ლალი ზაქარაძე _ მერაბ მამარდაშვილი: ევროპული იდენტობის აღქმა _ გზა თვითგამორკვევისკენ


 

ევროპული იდენტობა, ევროპული საზოგადოების არსი და ევროპული კულტურის ბუნება! ეს ის პრობლემებია, რომლის შესახებ განაზრებები მნიშვნელოვანწილად განსაზღვრავდა მერაბ მამარდაშვილის აზროვნებისა და ფილოსოფოსობის სტილს. ამ პრობლემების ანალიზით ქართველი ფილოსოფოსი საბჭოთა ფილოსოფიაში იშვიათ გამონაკლისს წარმოადგენდა, რითაც მოხიბლა კიდეც ევროპული ინტელექტუალური საზოგადოება. ამ „საწყისი წერტილიდან“ ფილოსოფოსობას მამარდაშვილი საკუთარი გამოცდილებისა და აზროვნების ერთ-ერთ უმნიშვნელოვანეს ფაქტორად მიიჩნევდა; რადგან ეს იყო ფილოსოფიური პრაქტიკა იმ ადამიანის პირადი გამოცდილებისა, რომელიც „ევროპაში კი არა, არამედ სხვაგან იღვიძებდა – ერთ პროვინციულ ქვეყანაში“, სადაც იგი საკუთარ თავს, თავის ქვეყანასა და კულტურას აცნობიერებდა.

წინამდებარე სტატიაში გაანალიზებულ საკითხთა სპექტრი ეყრდნობა მერაბ მამარდაშვილის მიერ ევროპული თემატიკისადმი მიძღვნილ ნაშრომებს, განსაკუთრებით კი, მის მიერ 1989 წ. ბარსელონაში წაკითხულ მოხსენებას „ევროპული პასუხისმგებლობა“, რომლის სრულყოფილი ვერსია პირველად გამოქვეყნდა მამარდაშვილის 80 წლისთავისადმი მიძღვნილ საერთაშორისო კონფერენციის მასალებში[1].

 

მამარდაშვილის ფილოსოფოსობის სტილი ევროპულ ფილოსოფიასთან შინაგან კავშირს ავლენდა; მას შემთხვევით არ უწოდეს „ქართველების სოკრატე“[2] , ან „ფრანგი ქართულ [საბჭოთა] ფილოსოფიაში“, ან კიდევ „ანტიკური კოლხეთის ელინისტური ფილოსოფიის ჭეშმარიტი მემკვიდრე“[3]; ის თითქმის ერთადერთი იყო საბჭოთა ტოტალიტარიზმის სააზროვნო სივრცეში, რომელიც ევროპული იდენტობის საკუთარ გაგებას/აღქმას სრულიად კონკრეტული მიზნებისთვის იყენებდა: ეჩვენებინა საბჭოთა ადამიანის ტრაგიკული ცნობიერების ძირები, გამოევლინა აზროვნების თავისუფლებისა და მენტალური აქტივობის ხელშემშლელი ფაქტორები, საბჭოთა იდეოლოგიით გაჯერებულ არათავისუფალ სივრცეში თავისუფლების სული შემოეტანა და „ჰომო სოვიეტიკუსად“  ჩამოყალიბებულ ადამიანებში პიროვნება გაეღვიძებინა.

 

ზემოთ დასმული პრობლემების ანალიზი დაკავშირებულია ევროპული პასუხისმგებლობის გაცნობიერებასთან, რაც ევროპული კულტურისა და ღირებულებების, ევროპული იდენტობის ფესვების წვდომას გულისხმობს.

 

მამარდაშვილის აზრით, ევროპულ იდენტობას ასაკი არ გააჩნია, ის მუდამ დაბადების პროცესშია; თუკი მამარდაშვილის მსჯელობას თანმიმდევრულად მივყვებით, მაშინ ცხადი გახდება, რომ ევროპული იდენტობა ორი ელემენტის – ბერძნულ-რომაული სამყაროს სამოქალაქო იდეისა და ქრისტიანობის, კერძოდ, სახარების იდეის – სინთეზს წარმოადგენს.

 

აქ მნიშვნელოვანია სამართლებრივი სახელმწიფოს რომაული კონცეფცია. სამოქალაქო სამართალი რომში გასაოცარ სიმაღლეს აღწევს და ადამიანის, როგორც მოქალაქისა და პიროვნების ფორმირებაში განუზომლად დიდ როლს თამაშობს. აქ განხორციელდა თავისუფლების იდეის პროგრესი. მიუხედავად იმისა, რომ რომ „რომაელი ხალხის განსჯა მოკლებულია გონსა და სულს, მისი მეშვეობით მაინც ხორციელდება თავისუფლების პროგრესი“, რაც, საბოლოო ჯამში, სწორედ პოზიტიური სამართლის შექმნას უკავშირდება. თუ ჰეგელის სამართლის ფილოსოფიის ძირითად პრინციპებს გავიხსენებთ, „აღმოსავლური და ნაწილობრივ ბერძნული იმპერიისაგან განსხვავებით, რომაელებმა[4]  შემოიღეს სამართლის ახალი პრინციპი, რომელიც ფორმასა და ფორმალიზმს ეფუძნება; […] სწორედ გრძნობასა და სულს მოკლებული ობიექტური ნორმა იქცა იმად, რაც შესაძლებელს ხდის სულის, მრწამსის, ზნე-ჩვეულებათა და რელიგიის თავისუფლებას“[5]. აღსანიშნავია, რომ ამ პროცესის პარალელურად ვითარდებოდა აზრის თავისუფლება ფილოსოფიაში. რომის სამართლებრივი სახელმწიფო ნათელი მაგალითია იმისა, თუ როგორ შეიძლება სოციალური ანუ სამოქალაქო იდეა, უსასრულო იდეალი, განხორციელდეს რეალურად, კონკრეტულ საზოგადოებაში.

 

მამარდაშვილის აზრით, საქართველო არასოდეს არ ყოფილა რომაული სამართლებრივი სახელმწიფოს მემკვიდრე. ამ კონტექსტში იგი საკუთარ ქვეყანას პოსტკოლონიურს უწოდებს: რადგან „ქვეყანა, სადაც მე დავიბადე, არის ექსიმპერიის მოხეტიალე პარადოქსი და იმავდროულად პოსტკოლონიური […]“[6].

 

ევროპული იდენტობის მეორე ელემენტი, მამარდაშვილის აზრით, სახარებაა; სახარება ადამიანში არის იდეა, შინაგანი ხმა, სინდისი; საჭიროა ამ ხმის გაგონება და მის კვალდაკვალ სვლა. „საჭიროა პრაქტიკული მხარდაჭერის, რაიმე გარანტიის გარეშე სიარული, სვლა მხოლოდ შინაგანი ხმის კვალდაკვალ. ასე ვლინდება ადამიანი, როგორც სიმშვიდის დამრღვევი ელემენტი, როგორც მოქმედი ელემენტი, როგორც ელემენტი, რომელიც ქმნის ისტორიას“[7].

 

სახარებისეული ელემენტის ანალიზით მამარდაშვილი ხაზს უსვამს ევროპული კულტურის თავისებურებას: ეს არის თვალსაჩინო სხვაობა, შინაგანი პრინციპი, თითოეულ ადამიანში არსებული რწმენა, რასაც მეტყველების ძალას უწოდებენ. ადამიანის შინაგანი პრინციპიდან მომდინარე ენის, მეტყველების უფლებამოსილება მამარდაშვილთან არსებით მნიშვნელობას იძენს და ის ადამიანის ძალისხმევასა და ბრძოლას განსაზღვრავს. ადამიანის ყველაზე არსებითი მისწრაფება საკუთარი თავის რეალიზებაა. ეს კი მხოლოდ სამეტყველო, არტიკულირებული სივრცით არის მიღწევადი. ადამიანის უდიდესი ნაწილი, მამარდაშვილის აზრით, მისი ადამიანობის მიღმაა და მეტყველების სივრცეში არსებობს. „[…] ადამიანი არსებობს შიშველი და მარტო სიტყვის წინაშე, … ადამიანი მხოლოდ მაშინ არის ადამიანი, როდესაც არსებობს სივრცე ცოცხალი აგორისა, _ სავსე სამეტყველო არტიკულაციით […]“[8] , რაც მას საშუალებას აძლევს ჩამოაყალიბოს თავისი აზრები, იფიქროს ის, რასაც ფიქრობს.

 

ევროპელი ადამიანის ისტორია სწორედ ამ ორი ელემენტის ურთიერთობით ყალიბდება. ამ თვალსაზრისით ის მარადიული ძალისხმევაა და მუდამ განახლებადია.

 

მამარდაშვილისთვის ევროპული კულტურა არის პირველი და, შესაძლოა, საბოლოო პასუხი მნიშვნელოვან კითხვაზე _ შესაძლებელია თუ არა ცვლილება მსოფლიოში, შესაძლებელია თუ არა, რომ ბორკილდადებულ მდგომარეობაში მყოფი ადამიანი გათავისუფლდეს ამ მდგომარეობიდან, განვითარდეს, ამაღლდეს და ადამიანის სრულყოფილი იდეალი განახორციელოს. აღსანიშნავია, რომ ევროპული კულტურის უპირატესობების წინ წამოწევით, მამარდაშვილი ერთგვარად ფრიდრიხ ნიცშეს „დიდი ევროპული პოლიტიკის“  კონცეფციას ეხმიანება[9].

 

ადამიანის არსებობის საფუძველი და სიცოცხლის საშუალება ისტორიაა. ევროპული ძალისხმევა ისტორიული ფორმით ადამიანის მიერ საკუთარი თავის რეალიზაციის შეუწყვეტელი მცდელობაა, რაც, საბოლოო ჯამში, სამოქალაქო საზოგადოების აღორძინებას იწვევს. მამარდაშვილის აზრით, სწორედ სამოქალაქო საზოგადოებაა აუცილებელი იმისათვის, რომ ადამიანი ისტორიაში იყოს. მისი შეხედულებები სამოქალაქო საზოგადოების შესახებ ცნობიერებასა და ისტორიაზე ღრმა ფილოსოფიური დაკვირვებიდან მომდინარეობს[10].

 

ვისაც არ გააჩნია სამოქალაქო საზოგადოების სრულყოფილი სისტემის ისტორია, მას უნდა ესმოდეს, რომ „ეს არის ის, რაც უნდა გვქონდეს“ და, ამასთან, ის შესაძლოა გვქონდეს ისტორიული პერსპექტივის სახით. ევროპა ის სამყაროა, სადაც შესაძლებელია ისტორიის პროგრესული ძალების და საკუთარი არსებობის საფუძვლების აღორძინება.

 

მამარდაშვილთან ადამიანიც ევროპული იდენტობის კონტექსტშია გააზრებული. ადამიანიც მუდმივად საკუთარი თავის ფორმირების პროცესშია. შესაბამისად, ისტორიაც ადამიანად გახდომის მცდელობის ისტორიაა. „ადამიანი არ არსებობს,  იგი იქმნება“[11]. მართალია, ევროპელები და არაევროპელებიც ერთსა და იმავე ისტორიულ მომენტებში არსებობენ, მაგრამ მათი ისტორიული მომენტების ქრონოლოგია  ერთმანეთს არ  ემთხვევა. მამარდაშვილის აზრები უფრო მომავლის აზრები აღმოჩნდა, რადგან ის დღევანდელობას ეხმიანება. ის, რაც ნიშანდობლივია ევროპული კულტურისთვის, ის „ახლა“ ხდება ჩვენთვის და ჩვენც, შესაძლოა, იმავე საფრთხეებისა და პასუხისმგებლობის წინაშე აღმოვჩნდეთ.

 

ეს საფრთხე, უპირველეს ყოვლისა, ახალი, მოდერნული, თანამედროვე ბარბაროსობაა, მას შეიძლება კულტურული ბარბაროსობაც ვუწოდოთ; ეს ის მდგომარეობაა, როცა ადამიანს არ ეძლევა საშუალება ყოველივე იმის გამოთქმისა, რასაც განიცდის, რასაც გრძნობს, რაც სურს და რასაც ფიქრობს. ამგვარი ცხოვრება „ჩანასახშივე მკვდარი დაბადებაა“, ეს არის თავისუფლებასა და აზროვნებაზე უარის თქმა, რაც სიკვდილის ტოლფასია, რაც საკუთარ ღირსებაზე უარის თქმას ნიშნავს. „ისტორია, ხშირ შემთხვევაში, არის სასაფლაო იმისა, რაც დარჩა არშობილ სულთა ენაში“[12].

 

საპირისპიროდ ამისა, ევროპელობა მუდამ განახლების მდგომარეობისადმი მზაობას ნიშნავს. ეს ადამიანის „ბუნებრივი მდგომარეობაა“. ეს არის მუდმივი, დაუღალავი ძალისხმევა სრულყოფისა და უკეთესის დამკვიდრებისკენ. ევროპულ კულტურაში ეს ერთგვარი უნივერსალური კანონის სახეს იძენს: იყო სამართლიანი, მიჰყვე შინაგან ხმას და  არასოდეს წახვიდე საკუთარი სინდისის წინააღმდეგ. აქ თავისუფალი აზროვნება და სრულყოფილებისკენ სწრაფვა, კანტიანური _ საკუთარი სინდისის ხმა ჩემში _ და ქრისტიანულ-სახარებისეული პრინციპები ერთმანეთს ხვდება. ევროპული იდენტობა ამ პრინციპების ერთგულებას გულისხმობს. ამდენად, გამოსავალი ერთია: იმგვარი  ძალისხმევის აღორძინება ან ხელახლა შექმნა, რომლის სიმტკიცითაა დაღდასმული ევროპული ქმედითობა. ეს იმგვარი სივრცის შექმნის ტოლფასია, სადაც ნებისმიერი ადამიანი შეძლებს საკუთარი ჯანსაღი ძალების მობილიზებას თავისუფლების ცნობიერების მისაღწევად, იმავე ძალისხმევით დაელოდება საკუთარ თავს  და მოახერხებს თვითგამორკვევას.

 

 

 

 


[1] იხ.: „ევროპული პასუხისმგებლობა“. მერაბ მამარდაშვილის 80 წლისთავისადმი მიძღვნილი საერთაშორისო სამეცნიერო კონფერენციის მასალები, რედაქტორ-შემდგენელი: თ. ირემაძე, თბილისი, „ნეკერი“ 2011.

[2] შდრ. ჟ. პ. ვერნანი, ქართველი სოკრატე, თარგმნა მ. ხარბედიამ, იხ.: „არილი“, 12 ოქტომბერი (თბილისი 2000), გვ. 6-8.

[3] J. Bastenaire, Le «Français» de la philosophie soviétique // `evropuli pasuxismgebloba~, … gv. 16-23.

 

[4] აღმოსავლეთი და ძვ. ბერძნები კი სამართლის პრინციპად ზნეობრივ კავშირმიმართებებს და პარტიკულარულ სუბიექტურობას მიიჩნევდნენ.

[5] იხ.: ჰ. შნაიდერი, თავისუფლების ისტორია ჰეგელთან // ჰ. შნაიდერი, ლ.ზაქარაძე, გ. თავაძე, დ. ლაბუჩიძე, თ. ირემაძე, რა არის თავისუფლება? დიდი მოაზროვნეები თავისუფლების არსის შესახებ, შარლ ლუი მონტესკიე, ჟან ჟაკ რუსო, გეორგ ვილჰელმ ფრიდრიხ ჰეგელი, ჰერბერტ სპენსერი, ერიხ ფრომი, თბილისი, „ნეკერი“ 2011, გვ. 50-51.

[6] მ. მამარდაშვილი, ევროპული პასუხისმგებლობა, თარგმნა დოდო ლუჩიძემ // ევროპული პასუხისმგებლობა, … გვ. 209.

[7] იქვე, გვ. 209.

[8] იქვე, გვ. 212.

[9] იხ.: თ. ირემაძე, ევროპული ძალისხმევა // ევროპული პასუხისმგებლობა, … გვ. 201.

[10] L. R. Fletcher, A slow reading of „The Civil Society: An Interview with Merab Mamardashvili“ // ევროპული პასუხისმგებლობა, … გვ. 96.

[11] ევროპული პასუხისმგებლობა, … გვ. 211.

[12] იქვე, გვ. 213.


თამაზ გამყრელიძე _ „არაცნობიერი» და იზომორფიზმი გენეტიკურ კოდსა და სემიოტიკურ სისტემებს შორის


გენეტიკურ და ლინგვისტურ კოდებს შორის იზომორფიზმის
საკითხი არაერთი ლინგვისტისა და სემიოტიკაში მომუშავე
მეცნიერის ინტერესთა სფეროს განეკუთვნებოდა. მათ შორის
განსაკუთრებით უნდა აღინიშნოს ჩვენი დროის ცნობილი ენათმეცნიერი
რომან იაკობსონი, რომელმაც (და არა მხოლოდ მან) ახალი
მეცნიერული დისციპლინების _ სემიოტიკისა და მოლეკულური
ბიოლოგიის მიჯნაზე წამოჭრილი ამ პრობლემის საინტერესო გადაწყვეტა
შემოგვთავაზა.
როგორც ცნობილია, მე-20 საუკუნის ერთ-ერთ უდიდეს აღმოჩენად
მიიჩნევა 50-იან წლებში მოლეკულური ბიოლოგიის
უდიდესი მეცნიერული მიღწევა, რომელმაც შუქი მოჰფინა მემკვიდრეობითობის
მექანიზმს. გაირკვა, რომ მემკვიდრეობითობას განსაზღვრავს
ის ინფორმაცია, რომელიც ჩაწერილია ქრომოსომებში
განსაზღვრული ტიპის ქიმიური ალფაბეტის მეშვეობით. ნუკლეოტიდები
ანუ „ქიმიური რადიკალები“ ასრულებენ ამ ალფაბეტის
საწყისი ელემენტების _ `ასოების’ _ როლს; ეს ელემენტები
კომბინირებენ ერთმანეთთან ნუკლეომჟავების უსასრულო წრფივ
მიმდევრობებში, რაც ქმნის გენეტიკური ინფორმაციის ქიმიურ
ტექსტს. ფრაზის ანალოგიურად, რომელიც გარკვეულ სეგმენტს
შეადგენს ტექსტში (ეს უკანასკნელი შექმნილია საწყისი დისკრეტული
ერთეულების _ ასოების ან ფონემების _ წრფივი მიმდევრობით),
ინდივიდუალური გენიც შეესაბამება განსაზღვრულ სეგმენტს
ოთხი საწყისი ქიმიური რადიკალით შექმნილ ნუკლეომჟავების
გრძელ ჯაჭვში. ასევე, ლინგვისტური კოდის ანალოგიურად,
რომელშიც საწყისი ელემენტები _ ფონემები _ თავად მნიშვნელობას
არიან მოკლებულნი, მაგრამ მათი განსაზღვრული კომბინაციებით
იქმნება მოცემულ სისტემაში გარკვეული მნიშვნელობის
მქონე მინიმალური მიმდევრობები, გენეტიკურ კოდშიც ინფორმაციას
ატარებს არა სისტემის ცალკეული ელემენტი, არა ინდივიდუალური
ქიმიური რადიკალი, არამედ ამ საწყისი ოთხი ნუკლეოტიდის
სპეციალური სამელემენტიანი მიმდევრობები, ე.წ `ტრიპლეტები~.
რამდენადაც სამელემენეტიან მიმდევრობებად ამ ოთხი
საწყისი ელემენტის ყველა შესაძლო კომბინაციათა რიცხვი შეადგენს
43 = 64-ს, გენეტიკური ლექსიკონიც შედგება 64 `სიტყვისაგან~,
რომელთაგან სამი ტრიპლეტი `ფუნქციონალურ მარკერს~
წარმოადგენს და გამოიყენება ნუკლეომჟავების გრძელ მიმდევრობებში
`ფრაზის’ დასაწყისისა და დასასრულის აღსანიშნავად;
დანარჩენი „სიტყვები“ შეესაბამება 20 ამინომჟავას და, ამდენად,
ტრიპლეტებში გამოიყოფა `სინონიმური სიტყვები’, ანუ ერთი
და იმავე ამინომჟავის შესაბამისი განსხვავებული მიმდევრობები.
ოთხი საწყისი ელემენტისაგან შედგენილ ამგვარ ტრიპლეტებსა
და ამინომჟავებს შორის შესაბამისობის დადგენა და ტრიპლეტებ105
ის გრძელი ჯაჭვის გადაყვანა ამინომჟავების ცილოვან მიმდევრობაში
_ პეპტიდების ჯაჭვში _ ფაქტობრივად გენეტიკურ კოდში ჩაწერილი
მემკვიდრეობითობის ინფორმაციის დეშიფრირებას ანუ დეკოდირებას
ნიშნავს, რაც ანალოგიურია დეშიფრირების პროცესისა,
როდესაც, მაგალითად, მორზეს ანბანით შედგენილ შეტყობინებას
ნებისმიერ სხვა ენაზე ვთარგმნით.
აშკარაა, რომ დედამიწაზე ყოველი ცოცხალი არსება ფლობს
`ცოდნას~ გენეტიკური კოდის შესახებ იმ აზრით, რომ შეუძლია
სწორად გაშიფროს გენეტიკური `სიტყვები~, რომლებიც გენეტიკური
ინფორმაციის შინაარსს ქმნიან და, შესაბამისად, მოახდინოს
ცილოვანი მიმდევრობების სინთეზირება. ამავე აზრით, გენეტიკური
კოდი უნივერსალურია, დედამიწაზე ნებისმიერმა ცოცხალმა
არსებამ იცის ამ კოდის გასაღები.
ამგვარად, ცოცხალ არსებათა უსასრულო მრავალფეროვნება
დაიყვანება იმ გრძელ გენეტიკურ `შეტყობინებათა~ საბოლოო
ანალიზამდე, რომლებიც შექმნილია გენეტიკური კოდის ელემენტების
წრფივი მიმდევრობის სახით კომბინირების განსაზღვრული
წესების საფუძველზე. აქ საოცარი სტრუქტურული მსგავსება შეინიშნება
ლინგვისტურ კოდთან და შემთხვევითი არაა, რომ გენეტიკური
კოდის დეშიფრირების დაწყების მომენტიდან მოყოლებული
მემკვიდრეობითობის მექანიზმის კვლევის მთელ შემდგომ პე-
რიოდში მოლეკულური გენეტიკა ფართოდ იყენებდა ლინგვისტიკიდან
ნასესხებ ცნებებსა და ტერმინებს2.
უნდა აღინიშნოს, რომ ლინგვისტურ კოდში, რომელიც ბუნებრივი
ენის საფუძველს წარმოადგენს, საწყისი ერთეულების (ფონემების)
რაოდენობა შედარებით დიდია (სწორედ მათი კომბინირებით
აიგება მნიშვნელობის მქონე მინიმალური ელემენტები ბგერით ენა-
ში). აღნიშნული მახასიათებელი გვევლინება ერთ-ერთ იმ სტრუქტურულ
თვისებად, რითაც ლინგვისტური კოდი განსხვავდება გენეტიკური
კოდისაგან. სწორედ მას უკავშირდება ენობრივი სისტემისათვის
დამახასიათებელი სიჭარბე, რაც შეტყობინებაში გარეგანი
ფაქტორებით გამოწვეული `ხმაურის~ შედეგად დაშვებული შეცდომების
გასწორებისა და საწყისი ერთეულების დადგენილი მიმდევრობების
აღდგენის საშუალებას იძლევა. გენეტიკურ კოდს ეს
თვისება არ ახასიათებს, რამდენადაც ნუკლეოტიდების წრფივ მიმდევრობაში
ცალკეული ელემენტის ნებისმიერი გადანაცვლება ან
ამოგდება იწვევს პირვანდელი გენეტიკური ინფორმაციის დამახინჯებას.
ორ განსხვავებულ ინფორმაციულ სისტემაში _ გენეტიკურსა
და ლინგვისტურში დადასტურებული სტრუქტურული იზომორფიზმი,
რომელიც საწყისი დისკრეტული ელემენტების წრფივ კომბინაციას
ემყარება, ფენომენოლოგიურ კითხვას წარმოშობს
როგორც აღნიშნული სისტემების ბუნების, ისე ამგვარი სტრუქტურული
იზომორფიზმის მიზეზების შესახებ, რასაც, თავის მხრივ,
თვალსაზრისთა სხვადასხვაობა უკავშირდება.
2 თავის მხრივ, ენათმეცნიერებამაც ისესხა ზოგიერთი ცნება და ტერმინი მოლეკულური
გენეტიკიდან. ასე, მაგალითად, მარკირების თეორიაში `მარკირების~ იერარქიული
მიმართების წევრები _ ადრე იწოდებოდნენ როგორც `არამარკირებული~ ~
`მარკირებული~ (ტერმინოლოგია მომდინარეობს პრაღის ლინგვისტური სკოლიდან,
რომლის მიხედვითაც, ამ ბინარული მიმართების წევრები ხასიათდებოდნენ როგორც
მერკმალლოს ~ მერკმალჰალტიგ), ამჟამად მოიხსენიება (მათი შინაარსის შესაბამისად)
როგორც `დომინანტური~ ვს. `რეცესიული~, ხოლო `მარკირების მიმართება~ ახალი
ფორმულირებით წარმოადგენს `დომინანტობის მიმართებას~.
ამ კუთხით ყველაზე მნიშვნელოვანი იყო პოლემიკა მეცნიერების
ორი სხვადასხვა დარგის თვალსაჩინო წარმომადგენლებს _
ლინგვისტ რომან იაკობსონსა და ბიოლოგ-გენეტიკოს ფრანსუა
ჟაკობს შორის: ამ ორ კოდს _ გენეტიკურსა და ვერბალურს _
შორის გამოვლენილი იზომორფიზმი მხოლოდ გარეგნულია, მსგავსი
ინფორმაციული მოთხოვნებით განპირობებული უბრალო თანხვედრის
შედეგია, თუ იგი მომდინარეობს იმ ფილოგენეტური პრინციპიდან,
რომლის მიხედვითაც ლინგვისტური კოდი გენეტიკური
კოდის მოდელების შესაბამისად აიგება? იქნებ აღნიშნული იზომორფიზმის
განმსაზღვრელია ის ფაქტი, რომ ლინგვისტური მოდელები
ზემოდან დაედო მოლეკულურ კომუნიკაციას და ამ უკანასკნელის
პრინციპების მიხედვით განხორციელდა ლინგვისტური
მოდელირება? ეს ბოლო ვარაუდი წამოაყენა რომან იაკობსონმა,
ხოლო ფრანსუა ჟაკობი მსგავსი ფუნქციების მქონე განსხვავებული
ინფორმაციული სისტემების ანალოგიურ სტრუქტურირებას
უჭერს მხარს.
გენეტიკურ და ლინგვისტურ კოდებს შორის სტრუქტურული
იზომორფიზმის იაკობსონისეული წარმოდგენა გულისხმობს იმგვარ
ევოლუციურ პროცესს, რომლის დროსაც ლინგვისტური კოდი
უშუალოდ ზემოდან დაედო გენეტიკურ კოდს, ხოლო ამ უკანასკნელიდან
სტრუქტურული პრინციპები გადმოიწერა ლინგვისტურ
კოდში და ეს პროცესი ცოცხალ ორგანიზმში მიმდინარეობდა გენეტიკური
კოდის ბუნებისა და სტრუქტურის შესახებ არაცნობიერი
ცოდნის პირობებში. აღნიშნული წარმოდგენა, რომ ორგანიზმი
არაცნობიერად ფლობს ინფორმაციას მისი არსებითი მექანიზმის
სტრუქტურის შესახებ, მთლიანად `არაცნობიერის~ სფეროს
განეკუთვნება და იგი ვლინდება არა მხოლოდ ენის მექანიზმის
გენეტიკური კოდის შესაბამისად ჩამოყალიბების ფილოგენეტურ
პროცესში; ამგვარი წარმოდგენის გამოვლინებად უნდა ჩაითვალოს,
ასევე, ზოგიერთი გამოჩენილი პიროვნების შემოქმედებითი აქტივობა,
რომლებიც ინფორმაციულ (სემიოტიკურ) სისტემებს აგებენ
გენეტიკური კოდის მოდელისა და პრინციპების შესაბამისად,
აშკარად მათ შესახებ სათანადო ცოდნის გარეშე.
აღნიშნულთან დაკავშირებით უნდა გავიხსენით `გლოტოგონიური
პროცესის თეორია’, რომელიც ეკუთვნის თავისი დროის
გამოჩენილ ლინგვისტსა და ფილოლოგს ნიკო მარს. გასაოცარი
მეცნიერული ინტუიციის წყალობით, გარკვეული მოვლენის ასახსნელად
იგი დროდადრო, სრულიად მოულოდნელად, ყოველგვარი
ლოგიკური დასაბუთების გარეშე, სწორ მიმართულებას ირჩევდა.
ასე, მაგალითად, ენათა ისტორიულად დადასტურებული მრავალფეროვნება
მას ზუსტად ოთხ (სიც!) საწყის ელემენტამდე დაჰყავდა,
რომლებიც, შეიძლება უცნაურიც კი მოგვეჩვენოს, ბგერათა
გარკვეულ `ტრიპლეტებს~ (სამი ბგერისაგან შედგენილ მნიშვნელობის
არმქონე მიმდევრობებს) წარმოადგენენ: სალ, ბერ, ყონ,
როსჰ. ნიკო მარის აზრით, მსოფლიოს ნებისმიერ ენაზე შექმნილი
ნებისმიერი სიგრძის ტექსტი, ანალიზის შედეგად, საბოლოოდ აღმოჩნდება
მხოლოდ ამ ოთხი საწყისი ელემენტის _ რომლებიც,
თავის მხრივ, არაფერს აღნიშნავენ _ კომბინირებით მიღებული
წრფივი მიმდევრობების ფონეტიკური ტრასფორმი. სწორედ ეს განსაზღვრავს
ნიკო მარის აზრით, გლოტოგონიური პროცესების ერ-
თიანობას.
ნიკო მარის გლოტოგონიურ თეორიას არავითარი რაციონალური
საფუძველი არ გააჩნია; იგი არალოგიკურია თანამედროვე თეორიული
ლინგვისტიკისა და ზოგადი ენათმეცნიერების მეთოდოლოგის
თვალსაზრისით; ამიტომაც იგი ირაციონალურია და, ამდენად,
ირელევანტურია ლინგვისტიკისათვის. თუმცა, უნდა აღინიშნოს,
რომ ნიკო მარის თეორია, რომელიც ენის გარკვეულ სტრუქტუ-
რულ მოდელს წარმოადგენს, მიახლოებულს გენეტიკურ კოდთან,
ირელევანტური როდია მეცნიერებისათვის და, ზოგადად,
ფსიქოლოგიისათვის. ამ თეორიის ავტორში შეიძლება დავინახოთ
გამორჩეული პიროვნება, რომელსაც ენის, როგორც ინფორმაციული
სისტემის, ორიგინალური მოდელის შექმნისას არაცნობიერიდან
ამოაქვს თავისი ინტუიციური წარმოდგენები გენეტიკური კოდის
სტრუქტურის შესახებ.
რა თქმა უნდა, გენეტიკური ინფორმაციული სისტემის ამგვარი
სტრუქტურის შესახებ გაცნობიერებული, მკაფიო ცოდნა არ გააჩნდა
არც ნიკო მარსა და არც ძველ ჩინელ ფილოსოფოსებს, რომლებმაც
სამი ათასი წლით ადრე შეადგინეს წიგნი I ჩჰინგ (ჩინური `გარდასახვების
წიგნი~), რომელშიც წარმოადგინეს ოთხი ბინარული
ელემენტის გარდასახვათა (ტრანსფორმაციათა) სპეციალური
სისტემა; თვით ეს ელემენტები ემყარებოდა `მამრობით საწყისს~
იან- სა (ყანგ) და `მდედრობით საწყისს~ ინ- ს (ყინ) და, ამასთანავე,
დაჯგუფებული იყო `ტრიპლეტებად~; საერთო რაოდენობა ამგვარი
სამწევრა მიმდევრობებისა შეადგენდა 64-ს, გენეტიკური
`ტრიპლეტების~ ანალოგიურად. უძველეს ჩინურ სიმბოლურ
სისტემაში ცოცხალი სამყაროს მრავალფეროვნება სწორედ აღნიშნული
`ტრიპლეტების~ მეშვეობით აღიწერება. ამ კონტექსტში განსაკუთრებით
მნიშვნელოვანი ჩანს იონიელთა კოსმოგონია, რომელიც
სამყაროს განიხილავს როგორც ოთხელემენტიან სისტემას;
ასევე მნიშვნელოვანია ჰიპოკრატეს თვალსაზრისი, რომლის მიხედვითაც
ადამიანის სხეული წარმოადგენს სისტემას ოთხი საწყისი
შემადგენლით. აღნიშნული თვალსაზრისები, აგრეთვე სხვა სისტემები
კიდევ უფრო განამტკიცებენ იმ აზრს, რომ ამგვარი პირდაპირი
მიმართება გენეტიკურ კოდსა და განხილულ სისტემებს შორის
ემყარება ჩვენს არაცნობიერ ცოდნას აღნიშნული მიმართების შესახებ.
ყველა ეს სიმბოლური სემიოტიკური სისტემა (განსაკუთრებით
კი ჩინური `გარდასახვების სისტემა’ ბინარული ელემენტებით იან-
ითა და ინ-ით , აგრეთვე ნიკო მარის ენობრივი მოდელი)
გასაოცარ შესაბამისობაშია, თუნდაც რაოდენობრივი პარამეტრების
მიხედვით, გენეტიკური კოდის სტრუქტურასთან. როგორც ჩანს,
ეს უკანასკნელი აღნიშნული სისტემების შემქმნელთათვის არაცნობიერ
სამოდელო საფუძველს (სუბსტრატს) წარმოადგენდა.

წყარო: http://www.science.org.ge/books/ena-g.html

ლალი ზაქარაძე _ გლობალური აზროვნების მანიფესტი – კარლ შმიტის გეოპოლიტიკური კონცეფცია


აზროვნება ისტორიული და პერსპექტიულია. სწორედ ისტორიულობა და პერსპექტიულობა განსაზღვრავს აზროვნების იმ სქემებსა და ჭრილს, იმ პრობლემათა სპექტრს, რომლითაც ჩვენ „სინამდვილის“ შესახებ ვსაუბრობთ. თანამედროვე სამყაროში მიმდინარე ცვლილებები, გლობალური დათბობა, ეკოლოგიური კრიზისები და კატაკლიზმები კაცობრიობას ახალი გამოწვევების წინაშე აყენებს და თანამედროვე აზროვნების ახალ ტენდენციებს განსაზღვრავს. სამყაროს პერსპექტივა ჰუმანიტარულ და სოციალურ მეცნიერებებს აიძულებს, ახალი პრიორიტეტები ეძებოს და გლობალური აზროვნების მახასიათებლები გამოკვეთოს.

თანამედროვე ჰუმანიტარულ და სოციალურ მეცნიერებათა ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი ამოცანაა, სულ უფრო და უფრო მეტად დაამკვიდროს ინტერკულტურული პარადიგმები. ამ მხრივ, დასავლურ ფილოსოფიურ აზროვნებაში საგულისხმო მცდელობები შეინიშნება – ამის მაგალითად შეიძლება დავასახელოთ ჰაინც კიმერლესა და ფრანც მარტინ ვიმერის ნაშრომები. ინტერკულტურული ფილოსოფიის წინაშე უნიკალური პერსპექტივა იკვეთება: კულტურათა დიალოგის ხელშეწყობა და მომავლის აზროვნების კონტურების მოხაზვა; ამ კონტექსტში აქტუალური ხდება აზროვნების ისტორიის მკვლევართა მიერ ხშირად მიჩქმალული, ან კიდევ სულაც უკუგდებული აზროვნების გზებისა და კერების ხელახლა აღმოჩენა […] (ირემაძე:21). ეს მნიშვნელოვანია ქართული საუნივერსიტეტო/აკადემიური სივრცისთვის, რადგან სწორედ მან უნდა მოამზადოს ქართული აზროვნების ღიაობისა და მის გლობალურ დისკურსში ჩართვის საფუძველი (იეკი 2010:44).

თანამედროვე გლობალური აზროვნებისა და ინტერკულტურალობის კონტექსტში საგულისხმოა სამართლის და პოლიტიკის ცნობილი გერმანელი თეორეტიკოსის, კარლ შმიტის (1888-1985) ნაშრომი „ხმელეთი და ზღვა“ (1942)1. კ. შმიტის გეოპოლიტიკური შეხედულებები წინამდებარე სტატიაში სწორედ ამ ნაშრომზე დაყრდნობით იქნება განხილული2. აქ შმიტი ავითარებს ჰეგელისა და მისი მოწაფის ერნსტ კაპის3 შეხედულებებს მსოფლიო ისტორიისთვის ზღვის გადამწყვეტი მნიშვნელობის შესახებ. მასში მოცემული გეოპოლიტიკურ-ფილოსოფიური კონცეპტები „მომავლის მსოფლმხედველობის კონტურებს მოხაზავს“ (ირემაძე 2010:5). ზღვისა და ხმელეთის მიმართება შმიტისთვის მსოფლიო ისტორიის მამოძრავებელი ფაქტორია. ამ ნაშრომში გეოგრაფიული მუდმივები და აღმოჩენები („მიგნებები“) ღრმა ფილოსოფიური რეფლექსიის საგანი ხდება და მათ განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭება; კერძოდ, ნათლადაა ნაჩვენები, თუ რა გავლენას ახდენს ეს ფაქტორები ადამიანის აზროვნებასა და მსოფლიო წესრიგზე, სოციო-კულტურულ გარემოზე, ან კიდევ მომავალი (გლობალური) აზროვნების მონახაზზე.

ამ პრობლემათა სპექტრი და მათ შესახებ რეფლექსია XXI საუკუნის დასავლური ფილოსოფიის ერთ-ერთი აქტუალური მიმართულების, ფილოსოფიური გეოგრაფიის4 საგნობრივ ველს ქმნის. კარლ შმიტის „ხმელეთი და ზღვა“ სწორედ ფილოსოფიური გეოგრაფიის სისტემური დაფუძნების ერთერთ წარმატებულ მცდელობად შეიძლება მივიჩნიოთ.

* * *

„ხმელეთსა და ზღვაში“ შმიტი აანალიზებს კაცობრიობის ისტორიაში მიმდინარე ძირეულ ცვლილებებს და მათ გამომწვევ ფაქტორებს, ნათლად აჩვენებს და ასაბუთებს, თუ როგორ ქრება სამყაროს ძველი წესრიგი (ნომოსი) და ღირებულებათა სისტემა; ახალი წესრიგი, ექსისტენციალური ყოფიერებისა და აზროვნების არსებითი ორიენტირები კი ადამიანმა სწორედ გეოგრაფიულ მუდმივებთან მიმართებით უნდა განსაზღვროს.

სამყაროს წესრიგის ცვალებადობა ცვლის ადამიანთა დამოკიდებულებას ძველი და ახალი ელემენტებისადმი. დედამიწის ადრინდელი ნომოსის ნაცვლად „განუწყვეტლივ და შეუფერხებლად იზრდება ჩვენი პლანეტის ახალი ნომოსი… ამ ზრდას აუცილებლობით განაპირობებს ადამიანური ექსისტენციის შეცვლილი პარამეტრები და მიმართებები. ახალი ნომოსი მხოლოდ ბრძოლაში თუ წარმოიშობა. ბევრი ადამიანი ამაში მხოლოდ სიკვდილსა და განადგურებას ხედავს. ზოგიერთ მათგანს სწამს, რომ სამყაროს აღსასრული დადგა. სინამდვილეში ჩვენ მხოლოდ ზღვასა და ხმელეთთან უწინდელი დამოკიდებულების გაქრობის მომსწრენი ვართ“ (შმიტი 2010:151-152).

ხმელეთისა და ზღვის დაპირისპირების მნიშვნელობა მსოფლიო ისტორიისთვის, სივრცობრივი რევოლუციის ცნება და მისი ფორმები, ევროპის როლი სამყაროს ახალი წესრიგის შექმნაში, პროტესტანტიზმისა და კათოლიციზმის მსოფლიო მასშტაბის დაპირისპირება ხმელეთისა და ზღვის დაპირისპირების ფონზე, საერთაშორისო სამართლის ფორმირება, სივრცის ცნებისა და სივრცის, როგორც მესამე განზომილების ანალიზი – აი, საკითხთა და პრობლემათა ის ფართო სპექტრი, რომელიც წინამდებარე ნაშრომში კარლ შმიტის გეოპოლიტიკური კონცეფციის არსს ქმნის.

ხმელეთი და ზღვა დაპირისპირებული ელემენტებია. ერთმანეთთან დაპირისპირებულნი არიან „ავტოქთონური“ (ხმელეთზე მიჯაჭვული) და (Hrsg.), Interkulturelle Philosophie, Weimar, 2007, S. 206-231). ამ გამოკვლევაში ჰ. შნაიდერი საგანგებოდ განიხილავს ჰერდერის, ჰეგელის, შმიტისა და ვიტფოგელის შეხედულებებს ფილოსოფიური გეოგრაფიის პოზიციებიდან და განსაკუთრებულ ყურადღებას ამახვილებს ერთ-ერთ უმნიშვნელოვანეს გეოგრაფიულ ელემენტზე – წყალზე. ფილოსოფიური გეოგრაფიის აქტუალურ პრობლემებს განიხილავს ამავე წიგნში დაბეჭდილი სტატიები: თენგიზ ირემაძე, ინტერკულტურული ფილოსოფიის დაფუძნების წარმატებული ცდა, იხ.: იქვე, გვ. 14-21; გიორგი თავაძე, ფილოსოფიური გეოგრაფია (მნიშვნელობა, თანამედროვეობა, პერსპექტივები), იხ.: იქვე, 22-43. ასევე იხ. გიორგი თავაძე, კარლ შმიტის „პერსპექტივისტული“ ფილოსოფიური გეოგრაფია, იხ.: კარლ შმიტი, ხმელეთი და ზღვა, გვ. 7-44. „ავტოთალასური“ (ზღვის სტიქიით განპირობებული5) ხალხებიც. მათთვის უცხოა სივრცისა და დროის ის წარმოდგენები, რომელიც მყარი მიწის ზემოქმედებითაა ჩამოყალიბებული. მათ ხმელეთის შესახებ არაფრის ცოდნა არ სურდათ, ისინი არასოდეს მოგზაურობდნენ ხმელეთზე. მთელი მათი არსებობა, წარმოდგენათა სამყარო და ენა ზღვით იყო განპირობებული […]. მიწა მათ წმინდა ზღვიურ არსებობას უდებდა საზღვარს, ან, პირიქით, ხმელეთის ადამიანებისთვის ამ წმინდა ზღვის ადამიანების სამყარო სრულიად სხვა, ძალზე ძნელად მისაწვდომ სამყაროს წარმოადგენს (შმიტი 2010:50). ადამიანი ხმელეთის არსებაა. მიწა მისი დედობრივი წიაღია. ადამიანი მიწის შვილია. მაგრამ აქვე ისმის შემდეგი კითხვა: ნუთუ ადამიანის ყოფიერება და ადამიანური არსება წმინდა მიწიერი ხასიათისაა? შმიტს აინტერესებს, თუ რა როლს თამაშობს დანაჩენი ელემენტები (მიწა, წყალი, ცეცხლი, ჰაერი). ადამიანების ღრმა, ხშირად გაუცნობიერებელ მოგონებებში. წყალი და ზღვა ყოველი ცოცხალი არსების იდუმალ პირველმიზეზად გვევლინება… ზღვის უსასრულო ზედაპირის ძალმოსილება და მომაჯადოებელი ძალა ცხადყოფს, თუ რატომ ეძებდნენ პოეტები, ნატურფილოსოფოსები და ბუნების მკვლევრები სიცოცხლის საწყისს წყალში (შმიტი 2010:48-49). შმიტს მოჰყავს ციტატი გოეთეს „ფაუსტიდან“ (ყოველივე წყლისაგან წარმოიქმნა,/ყველაფერი წყლით სულდგმულობს,/ოკეანე, გვიწყალობე შენი მარადიული მფარველობა!), ხოლო თალეს მილეთელის (ძვ. წ. 500 წ.) შეხედულებას – ყველა არსებულის წყლიდან წარმოშობის შესახებ – მარადიულს უწოდებს (შმიტი 2010:49).

აღსანიშნავია, რომ შმიტი ოთხი ელემენტის შესახებ იონური ფილოსოფიისადა წინასოკრატელების მოძღვრების ერთობ საინტერესო ინტერპრეტაციას გვთავაზობს. იგი მიიჩნევს, რომ მათი შეხედულებები დღემდე სასიცოცხლო მნიშვნელობისაა და აქვე აზუსტებს ელემენტის ცნებასაც. იმ ელემენტებს, რომელთაც თანამედროვე მეცნიერება იკვლევს, საყოველთაოდცნობილ ოთხ პირველელემენტთან მხოლოდ სახელი აქვს საერთო (შმიტი 2010:51). თანამედროვე აზროვნება ეჭვის ქვეშ აყენებს სამყაროს პირველელემენტის შესახებ კითხვის დასმის ლეგიტიმურობას. ამგვარი საწყისების მოძიება ფაქტობრივად არის უკან დაბრუნება, უკუსვლა განუსაზღვრელში (regressus in infinitum). ამ თეორიულ პრობლემაზე შმიტიც მიუთითებს და მიიჩნევს, რომ ისტორიული განაზრების დროს ამ ოთხი ელემენტით შეიძლება შემოვიფარგლოთ. ეს ელემენტები ჩვენთვის მარტივი და თვალსაჩინო სახელებია, საერთო ნიშნებია, რომლებიც ადამიანური არსებობის განსხვავებულ, დიდ შესაძლებლობებზე მიუთითებენ (შმიტი 2010:52). სახმელეთო და საზღვაო სახელმწიფოების შესახებ შმიტი სწორედ ამ ელემენტების კონტექსტში საუბრობს. ამ ელემენტებიდან გამომდინარეობს განსაზღვრულობები, ანუ ისტორიული არსებობის ხმელეთთან და ზღვასთან დაკავშირებული ფორმები. თუმცა ეს ფორმები მექანიკური იძულების ხასიათს არ ატარებს, ისინი ადამიანის თავისუფალი მოქმედებისა და გადაწყვეტილების შედეგია. მას თვით იმ ელემენტის არჩევაც შეუძლია, რომელსაც საკუთარი ქმედებებითა და წარმატებებით თავისი ისტორიული არსებობის ახალ ფორმას უკავშირებს (შმიტი 2010:54); ადამიანი, მიწისა და წყლის ელემენტებთან ერთად, ცეცხლისა და ჰაერის ელემენტს ირჩევს (შმიტი 2010:149-150).

რა არის ისტორია? – მსოფლიო ისტორია საზღვაო და სახმელეთო სახელმწიფოებს შორის დაპირისპირების ისტორიაა (შმიტი 2010:54). ეს დაპირისპირება, შმიტის აზრით, შუა საუკუნეების ებრაული კაბალის მიმდევრებმა6 გაიაზრეს. მსოფლიო ისტორია ბრძოლაა ვეშაპ ლევიათანსა და ბუმბერაზ ბეჰემოთს შორის. ვეშაპი ცდილობს ბეჰემოთის სასუნთქი გზის დახშობას, რაც, სიმბოლურად, სახმელეთო სახელმწიფოსადმი საზღვაო სახელმწიფოს მიერ წარმოებულ ბლოკადას ნათლად გამოხატავს. მსოფლიო ისტორიის უმნიშვნელოვანეს მოვლენებს შმიტი აქაც ხმელეთისა და ზღვის დაპირისპირების ფონზე განიხილავს.

ანტიკური ბერძნული სამყარო ზღვაოსანი ხალხების მოგზაურობისა და ბრძოლების შედეგად წარმოიშვა. „ტყუილად კი არ იყვნენ ისინი ზღვის ღმერთის მიერ აღზრდილნი“ (შმიტი 2010:56). ათენი, როგორც საზღვაო სახელმწიფო, დაუპირისპირდა სპარტას (სახმელეთო სახელმწიფოს), რომი, სახმელეთო სახელმწიფო, ებრძოდა კართაგენს, საზღვაო სახელმწიფოს. ბიზანტია საზღვაო იმპერია7 იყო, კარლოს დიდის იმპერია კი სახმელეთო სახელმწიფო; შუა საუკუნეების ქრისტიანულ-ევროპულ სივრცეში ვენეციის საზღვაო სახელმწიფო (1000-1500 წწ.) წარმოიშვა, რომელიც საზღვაო ძალმოსილების, დიდი პოლიტიკის ბრწყინვალე მიღწევად და „ყველა დროის ეკონომიკის არაჩვეულებრივ ქმნილებად“ იყო მიჩნეული. შმიტის აზრით, ეს იყო წმინდა ზღვიური არსებობა და ზღვის ელემენტის სასარგებლოდ მიღებული გადაწყვეტილება, თუმცა ადრიატიკისა და ხმელთაშუა ზღვის აუზითშემოსაზღვრული სახელმწიფოს მასშტაბები ბევრად ვიწროვდება ოკეანური კულტურის საფეხურის განვითარებასთან ერთად. ამ საფეხურთან დაკავშირებულია ისტორიული ექსისტენციის ხმელეთიდან ზღვაზე გადატანა (შნაიდერი 2010:76).

შმიტის მიზანია ნათელყოს, რომ გარკვეული ხალხები მთელ თავის ისტორიულ არსებობას ზღვას, როგორც განსხვავებულ ელემენტს, უკავშირებენ. აქ უკვე საკმარისი არ იყო ახალი კონტინენტებისა და ოკეანეების აღმოჩენა. შმიტი განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ანიჭებს ახალი საზღვაო ტექნოლოგიების განვითარებას; ჰოლანდიელებმა, ამ მიმართულებით, 1450-1600 წწ., გემთმშენებლობასა და ვეშაპის რეწვაში ბევრი სიახლე დანერგეს. ვეშაპზე მონადირეების გასაოცარ სიმამაცეს უკავშირებს შმიტი ოკეანეების ახალი, უსაზღვრო სივრცეების, ზღვის დინებების და სრუტეების, ჩრდილოეთში გასასვლელის აღმოჩენებს. ვეშაპმა ადამიანები ოკეანეში შეიტყუა და ნაპირზე დამოკიდებულებისაგან გაათავისუფლა. ეს ადამიანები ახალი, ელემენტური არსებობის პირმშოები იყვნენ, ნამდვილი „ზღვის შვილები“ (შმიტი 2010:75). მონადირეთა მეორე ტიპი – რუსები – ბეწვზე მონადირეები იყო. მათ ციმბირი აღმოაჩინეს და აღმოსავლეთ აზიის საზღვრებამდე მიაღწიეს. ცნობილია, რომ, მოგვიანებით, ამ ტერიტორიებიდან ახალი სახელმწიფოები წარმოიშვა.

ახალი ტიპის საბრძოლო ხომალდების შექმნასთან ერთად, საზღვაო ომების ახალი ეპოქა იწყება. ეს, შმიტის აზრით, „ევოლუციების“ ახალი, მაღალი ხელოვნებაა8.

ახალი სამყაროს აღმოჩენაში შმიტი გამოარჩევს დასავლეთ და ცენტრალური ევროპის ხალხთა როლს. ამ საერთო წარმატებამ განაპირობა ევროპელთა გაბატონება მსოფლიოზე (შმიტი 2010:78). რა იყო ამ წარმატებების საფუძველი? იტალიელების მიერ კომპასის სრულყოფა და საზღვაო რუკების შედგენა, კოლუმბისა და ტოსკანელის ნებისყოფა ამერიკის აღმოჩენისას, პორტუგალიელებისა და ესპანელების პირველი დიდი ექსპედიციები დედამიწის გარშემო, გერმანელი ასტრონომებისა და გეოგრაფების როლი სამყაროს ახალი სურათის ჩამოყალიბებაში (ვალტცემიულერმა შექმნა „ამერიკა“, ველზერის კოლონიალური წამოწყება), ჰოლანდიელთა პირველობა ვეშაპის ჭერასა და გემთმშენებლობაში, საფრანგეთის ეკონომიკური სიძლიერე და ატლანტიკის სანაპიროზე მცხოვრები მოსახლეობის ზღვაოსნური სული და ინგლისის მიერ სრულიად განსხვავებული ელემენტური ცვლილება – თავისი არსებობის ხმელეთიდან ზღვის სტიქიაზე გადატანა (შმიტი 2010:95). შმიტი ჩამოთვლის და აფასებს „ზღვის ამქაფებლების“ (მეკობრეები, კორსარები, საზღვაო ვაჭრობით დაკავებული ავანტიურისტები, ვეშაპზე მონადირეები და მეზღვაურები) როლს ზღვის სტიქიისკენ მიბრუნებაში და მათ „ზღვის შვილების“ ახალ, მამაც, გამბედავ სახეობას მიაკუთვნებს. ევროპული სახელმწიფო სისტემის კონსოლიდაციას (1713 წ. უტრეხტის ზავის შემდგომ) შმიტი საზღვაო სახლმწიფოების საბრძოლო ფლოტების მიერ რეალური კონტროლის განხორციელებას უკავშირებს და ახალი წესრიგის დამყარებაზე მიუთითებს – ესაა ზღვაზე დამყარებული მსოფლიო ბატონობა ინგლისის იმპერიის სახით (შმიტი 2010:84).

კარლ შმიტს შემოაქვს „სივრცობრივი რევოლუციის“ ცნება და მას სივრცის ცნებას უკავშირებს. ადამიანის ახალი ენერგიების გამოთავისუფლების შედეგად, ახალი მიწებისა და ზღვების აღმოჩენასთან ერთად იცვლება ისტორიული არსებობის სივრცეებიც. ცვლილებები არა მხოლოდ ადამიანთა ჰორიზონტის, მეცნიერებების, განზომილებების, არამედ თვით სივრცის ცნების ცვლილებებსაც იწვევს. ყოველ დიდ ისტორიულ ცვლილებას, როცა სივრცის ცნების ცვლილება საფუძვლად ედება პოლიტიკურ, ეკონომიკურ და კულტურულ ცვლილებებს, შმიტი სივრცობრივ რევოლუციას უწოდებს (შმიტი 2010:97-98). ამ საყოველთაო ფაქტის დასაბუთებას შმიტი სამი დიდი ისტორიული მაგალითის მოშველიებით ცდილობს; ესენია: ალექსანდრე დიდის დაპყრობები, რომის იმპერია და ჯვაროსნული ლაშქრობების მნიშვნელობა ევროპისთვის.

ალექსანდრე დიდის დაპყრობითმა ომებმა ელინიზმის კულტურა და ხელოვნება წარმოქმნა; შმიტი აანალიზებს ამ პერიოდის მიღწევებს: არისტარქესამოსელის (ძვ. წ. 310-230 წწ.) აზრი, რომ მზე უძრავი ვარსკვლავია და დედამიწა მის ირგვლივ მოძრაობს, უდიდესი აღმოჩენები ტექნიკის, მათემატიკის და ფიზიკის სფეროში, ალექსანდრიის ბიბლიოთეკის ხელმძღვანელის ერატოსთენეს (ძვ. წ. 275-195 წწ.) მიერ კოპერნიკის მოძღვრების წინასწარი მონახაზი (შმიტი 2010:99).

რომის იმპერიის შექმნა პირველი ნაბიჯი იყო თანამედროვე ევროპის შექმნის გზაზე. ეს იყო დიდი სივრცე – ესპანეთიდან სპარსეთამდე და ინგლისიდან ეგვიპტემდე. სივრცის ამ გაფართოების დოკუმენტური დადასტურებაა სტრაბონის გეოგრაფია და აგრიპას რუკა. მას უკავშირდება დროის, სივრცისა და პლანეტარული ჰორიზონტის სისავსის შეგრძნება. შმიტის გეოპოლიტიკური რეფლექსიის საგანი ხდება სენეკას გასაოცარი წინასწარმეტყველება ახალი სამყაროს (novus orbis)9 შესახებ, რომელიც 1492 წ. ახლად აღმოჩენილ ამერიკას მიუყენეს. ეს ფრაზა, მისი აზრით, საიდუმლოებით მოცული ხიდია ახალ დროსა და აღმოჩენების საუკუნეში; ამ სიტყვებმა მოაზროვნე ადამიანებს დიდი სივრცისა და ყოვლისმომცველი სამყაროს შეგრძნება ჩაუნერგეს (შმიტი 2010:102). რომის იმპერიის დაცემას, ისლამის გავრცელებას, არაბებისა და თურქების შემოსევებს ევროპის სივრცობრივი ცნობიერების გაბუნდოვანება და ევროპის მეჩეჩზე შეჯდომა მოჰყვა (შმიტი 2010:103).

კარლ შმიტის საგანგებო განხილვის საგანია ჯვაროსნული ლაშქრობების გავლენა ევროპაზე: მას მოჰყვა ახლო აღმოსავლეთის გაცნობა, სატრანსპორტო-სავაჭრო სისტემების შექმნა (შუა საუკუნეების მსოფლიო ეკონომიკა),პოლიტიკური ცხოვრების ახალი ფორმების, ქალაქური კულტურისა და უნივერსიტეტების განვითარება, რომის სამართლის აღორძინება, ახალი განათლებული ფენის, იურისტების წარმოქმნა; ამასთან, გოთიკური ხელოვნება იქცა სივრცის გარდამქმნელი ძალის და მოძრაობის ახალი რიტმის გამოხატულებად (შმიტი 2010:104).

შმიტის აზრით, პირველი პლანეტარული სივრცობრივი რევოლუცია ამერიკის აღმოჩენა და დედამიწის გარშემოვლაა. მან კაცობრიობის საერთოცნობიერება შეცვალა. ამ დროიდან მზის სიტემის შესახებ წარმოდგენებიიცვლება და მყარი უძრავი დედამიწა მზის ირგვლივ მოძრავ პლანეტად იქცა. გალილეის, კეპლერის, ნიუტონის აღმოჩენებმა შეცვალა სივრცის წარმოდგენა და შესაძლებელი გახადა უსასრულო, ცარიელი სივრცის წარმოდგენა. დასავლური რაციონალიზმი და ევროპული სული ამ პერიოდიდან შეფერხებულად მიიწევს წინ.

კ. შმიტის გეოპოლიტიკური კონცეფციაში საგანგებო განხილვის საგანია ახალი სამყაროს კოლონიზაცია ევროპელთა მიერ10. დედამიწის ზედაპირზე ნებისმიერი მნიშვნელოვანი ცვლილება და გარდაქმნა მსოფლიო-პოლიტიკურ ცვლილებებთან და დედამიწის ახალ დანაწილებასთან (კოლონიზაციასთან) არის დაკავშირებული (შმიტი 2010:113). ყოველი დიდი ეპოქა, მისი აზრით, კოლონიზაციით იწყება. XVI-XVII საუკუნეების გასაოცარ სივრცობრივ რევოლუციას აუცილებლობით უნდა მოჰყოლოდა ასეთივე გასაოცარი და უმაგალითო კოლონიზაცია. კათოლიკე და პროტესტანტი კოლონიზატორების მიერ თავდაპირველად ქრისტიანობის, მოგვიანებით კი, ევროპული ცივილიზაციის გავრცელების გამართლების საფუძველზე წარმოიქმნა ქრისტიანულ-ევროპული საერთაშორისო სამართალი. საერთაშორისო სამართლის წარმოშობა ევროპის ქრისტიანი ხალხების ერთობლიობას უსვამდა ხაზს. ამ ხალხთა ერთიანობა ქმნიდა სახელმწიფოთა შორის წესრიგს, „ერთა ოჯახს“.

სამრეწველო განვითარება, ტექნიკის, ელექტროტექნიკისა და ელექტროდინამიკის, ავიაციის მიღწევები სრულიად შეცვლის ადამიანის სივრცობრივ წარმოდგენას. ამ ცვლილებებს შმიტი ახალ სივრცობრივ რევოლუციას უკავშირებს. ადამიანის მიმართება ზღვის სტიქიონთან კვლავ რადიკალურად შეიცვალა. ადამიანმა, ხმელეთისა და ზღვის შემდეგ, მესამე განზომილება, მესამე ელემენტი – ცეცხლი – დაიპყრო. შესაბამისად, შეიცვალა და გაფართოვდა ბუნებაზე ბატონობის შესაძლებლობები; სამხედრო-საჰაერო ძალების „სივრცობრივი იარაღის“ გავლენა ყველაზე ძლიერი და თვალშისაცემია. ტექნიკური საშუალებები და ადამიანის ბატონობა საჰაერო სივრცეში ნათელს ხდის, რომ ცეცხლია ადამიანური აქტივობის ახალი ელემენტი. დღეს სივრცე ადამიანური ენერგიის, აქტიურობის და მიღწევების ასპარეზად იქცა. ზღვის სივრცობრივმა ცნებამაც განიცადა ცვალებადობა. თანამედროვე სატრანსპორტო და კავშირგაბმულობის ტექნიკამ შესაძლებელი გახადა ოკეანისა და ზღვის სამყაროს ნებისმიერი წერტილის უსწრაფესი კონტროლი, რითაც საფუძველი ეცლება ზღვისა და ხმელეთის დაპირისპირებას; ამის შესაბამისად იცვლება დედამიწის ადრინდელი ნომოსი. მის ნაცვლად კი განუწყვეტლივ და შეუფერხებლად იზრდება ჩვენი პლანეტისახალი წესრიგი და იცვლება ადამიანთა დამოკიდებულებებიც ძველი და ახალი ელემენტების მიმართ (შმიტი 2010:151).

ადამიანის შიში სიახლისადმი ხშირად ისეთივე დიდია, როგორც მისი შიში სიცარიელის წინაშე… ამიტომ ბევრი მხოლოდ ქაოსს ხედავს იქ, სადაც სინამდვილეში ახალი საზრისი ბრძოლით იკაფავს გზას ახალი წესრიგის დასამყარებლად. რა თქმა უნდა, ძველი ნომოსი ქრება და მასთან ერთად უჩინარდებამემკვიდრეობით მიღებული ზომების, ნორმებისა და მიმართებების მთელი სისტემა. მაგრამ მის ადგილს არათანაბარზომიერება და ნომოსისადმი მტრულად განწყობილი არარა როდი იკავებს. თვით ძველი და ახალი ძალების სასტიკ ბრძოლაშიც წარმოიშობა მართებული სიდიდეები და თანაბარზომიერი პროპორციები (შმიტი 2010:152). კარლ შმიტის მსოფლიო-ისტორიული განაზრებები მომავლის აზროვნების გასაგებად მდიდარ კონცეპტუალურ მასალას გვთავაზობს. მან თანამედროვე საზოგადოების, მრეწველობისა და ეკონომიკის, მეცნიერებისა და კულტურის ადეკვატურად დასახასიათებლად წყალი/ზღვა წამოსწია წინა პლანზე; მასთან ხმელეთისა და ზღვის დაპირისპირება ერთგვარი პლანეტარული კანონის სახეს იძენს. „ხმელეთი და ზღვა“ გლობალური აზროვნების მანიფესტად იმიტომაც შეიძლება მივიჩნიოთ, რომ ის ახლებურად განსაზღვრავს ადამიანის ადგილს კოსმოსში. შმიტის აზრით, ადამიანის თავისუფლების მასშტაბები უსაზღვროა, თუმცა მან თავის თავზე უნდა აიღოს მთელი პასუხისმგებლობა და მოცემულ გეოგრაფიულ მუდმივებთან სრულიად ახალი მიმართება უნდა ჩამოაყალიბოს. ეს კი, თავის მხრივ, ადამიანის ცნობიერების განახლებას და ტრანსფორმაციას გამოიწვევს. ამგვარად განახლებული ადამიანური ცნობიერება შეძლებს კი ახალი მსოფლიო წესრიგის (ნომოსის) შექმნას.

ლიტერატურა

1. იეკი, უდო რაინჰოლდ: განაზრებანი ქართული ფილოსოფიის შესახებ, გერმანულიდან თარგმნა ლალი ზაქარაძემ, „ნეკერი“, თბილისი, 2010.

2. ირემაძე, თენგიზ: ინტერკულტურული ფილოსოფიის დაფუძნებისწარმატებული ცდა // ჰ. შნაიდერი, ფილოსოფიური გეოგრაფია,გერმანულიდან თარგმნა გიორგი თავაძემ, „ნეკერი“, თბილისი 2010, გვ. 14-21.

3. რათცინგერი, იოზეფ: იმის შესახებ, რაც მსოფლიოს კრავს. თავისუფალი სახელმწიფოს წინაპოლიტიკურ-მორალური საფუძვლები// თანამედროვე საზოგადოების გამოწვევა, გერმანულიდან თარგმნა გიორგი ბარამიძემ, თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, თბილისი, 2010, გვ. 57-87.

4. შმიტი, კარლ: ხმელეთი და ზღვა. მსოფლიო-ისტორიული განაზრება, გერმანულიდან თარგმნა გიორგი თავაძემ, „ნეკერი“, თბილისი 2010.

5. შნაიდერი, ჰელმუტ: ფილოსოფიური გეოგრაფია: წყლის მნიშვნელობა ისტორიისათვის – ევროპა და აზია//ჰ.შნაიდერი, ფილოსოფიურიგეოგრაფია, გერმანულიდან თარგმნა გიორგი თავაძემ, „ნეკერი“, თბილისი 2010, გვ. 44-113.

6. ჰაბერმასი, იურგენ: დემოკრატიული სამართლებრივი სახელმწიფოს წინაპოლიტიკური წანამძღვრები//თანამედროვე საზოგადოების გამოწვევა, გერმანულიდან თარგმნა გიორგი ბარამიძემ,თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, თბილისი, 2010, გვ. 17-56.

7. Grossheutschi, Felix: Carl Schmitt und die Lehre vom Katexon, Berlin, 1996.

8. Knodt, Reinhard: Der Nomos der Erde. Eine Betrachtung zum Raumbegriff bei Carl Schmitt, in: Philosophisches Jahrbuch, 98/2 (1991), S. 321-333.

9. Mannheim, Karl: Strukturen des Denkens. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1980.

10. Meuter, Günter: Der Katexon. Zu Carl Schmitts fundamentalistischer Kritik der Zeit, Berlin, 1994.

11. Ottmann, Henning: Carl Schmitt, in: Politische Philosophie des 20. Jh.s, Hg. H.O./K. G. Ballestrem, München, 1990, S. 61-87.

12. Ottmann, Henning: Carl Schmitt, in: F. Volpi (Hrsg.), Großes Werklexikon der Philosophie, Bd. II, Stuttgart 2004, S.1358- 1362.

_______________

1. კარლ შმიტი, ხმელეთი და ზღვა. მსოფლიო-ისტორიული განაზრება, გერმანულიდან თარგმნა გიორგი თავაძემ, „ნეკერი“, თბილისი, 2010, 178 გვ. (ეს ნაშრომი დაიბეჭდა სამეცნიერო სერიის – „ფილოსოფია-სოციოლოგიის კლასიკური და თანამედროვე ტექსტები“, ტ. 3 – ფარგლებში). ასევე იხილეთ ამ ნაშრომის ორიგინალი: Carl Schmitt, Land und Meer. Eine Weltgeschichtliche Betrachtung, Reclam, Leipzig, 1942.

2. „ხმელეთისა და ზღვის“ ძირითადი იდეები კ. შმიტმა მოგვიანებით განავითარა ნაშრომში – „დედამიწის ნომოსი“ (1950).

3. Ernst Kapp, Philosophische oder Vergleichende allgemeine Erdkunde als wissenschaftliche Darstellung der Erdverhältnisse und des Menschenlebens nach ihrem innern Zusammenhang, 2 Bde, Braunschweig, 1845.

4. ფილოსოფიური გეოგრაფიის აქტუალურ პრობლემებს ეძღვნება გერმანელი ფილოსოფოსის, ჰელმუტ შნაიდერის უახლესი ნაშრომი – იხ. ჰელმუტ შნაიდერი, ფილოსოფიური გეოგრაფია, გერმანულიდან ქართულად თარგმნა გიორგი თავაძემ, „ნეკერი“, თბილისი, 2010 (ასევე იხ. ამ ტექსტის ორიგინალი: Helmut Schneider, Philosophische Geographie: Die Bedeutung des Wassers für die Geschichte – Europa und Asien // Heinz Paetzold und Wolfdietrich Schmied-Kowarzik (Hrsg.), Interkulturelle Philosophie, Weimar, 2007, S. 206-231). ამ გამოკვლევაში ჰ. შნაიდერი საგანგებოდ განიხილავს ჰერდერის, ჰეგელის, შმიტისა და ვიტფოგელის შეხედულებებს ფილოსოფიური გეოგრაფიის პოზიციებიდან და განსაკუთრებულ ყურადღებას ამახვილებს ერთ-ერთ უმნიშვნელოვანეს გეოგრაფიულ ელემენტზე – წყალზე. ფილოსოფიური გეოგრაფიის აქტუალურ პრობლემებს განიხილავს ამავე წიგნში დაბეჭდილი სტატიები: თენგიზ ირემაძე, ინტერკულტურული ფილოსოფიის დაფუძნების წარმატებული ცდა, იხ.: იქვე, გვ. 14-21; გიორგი თავაძე, ფილოსოფიური გეოგრაფია (მნიშვნელობა, თანამედროვეობა, პერსპექტივები), იხ.: იქვე, 22-43. ასევე იხ. გიორგი თავაძე, კარლ შმიტის „პერსპექტივისტული“ ფილოსოფიური გეოგრაფია, იხ.: კარლ შმიტი, ხმელეთი და ზღვა, გვ. 7-44.

5. სამხრეთ ნახევარსფეროში მდებარე კუნძულები: პოლინეზია, კანაკები, მელანეზია, სამოა და სხვა (იხ. კ. შმიტი, ხმელეთი და ზღვა, გვ. 50).

6. შმიტი აქ მიუთითებს ებრაელ ფილოსოფოსზე, ისააკ აბრავანელზე (1437-1508), რომლის ნაშრომიდან ყველაზე ხშირად მოჰყავთ ციტატები ლევიათანის ნადიმის ისტორიული მნიშვნელობის ასახსნელად (შმიტი 2010:56).

7. ბიზანტიის, როგორც საზღვაო იმპერიის როლი შმიტის გეოპოლიტიკურ კონცეფციაში ახალ აღთქმისეულ „კატეხონის“ (მუხრუჭი) ცნებას უკავშირდება. ის ხომ ისლამური დაპყრობებისაგან იცავდა დასავლეთ ევროპასა და იტალიას. ამის შესახებ იხ. Felix Grossheutschi, Carl Schmitt und die Lehre vom Katexon, Berlin, 1996; Günter Meuter, Der Katexon. Zu Carl Schmitts fundamentalistischer Kritik der Zeit, Berlin, 1994; ჰ. შნაიდერი, ფილოსოფიური გეოგრაფია, გვ. 75.

8. შმიტი აღნიშნავს პირველი სამეცნიერო გამოკვლევების მნიშვნელობას საზღვაო ტაქტიკის შესახებ. კერძოდ, იგი ასახელებს ფრანგი იეზუიტი მღვდლის, პოლ ოსტისნაშრომს („საზღვაო ძალების ხელოვნება, ანუ ტრაქტატი საზღვაო მანევრების შესახებ“), რომელიც 1697 წ. გამოიცა ლიონში და ინგლისელი კლერკ ელდინის თხზულებას („ესსე საზღვაო ტაქტიკის შესახებ“, 1782) (შმიტი 2010:77).

9. ტრაგედიაში „მედეა“ სენეკა ამბობს: „ცხელი ინდი და ცივი არაქსი ერთმანეთს ეხება,/სპარსელები ელბისა და რაინის წყალს სვამენ,/თეტისი ახალ სამყაროებსახდის საბურველს, ტულე მეტად აღარ იქნება დედამიწის ბოლო საზღვარი“ (შმიტი 2010:101).

10. იხ. კ. შმიტი, ხმელეთი და ზღვა…, გვ. 112-120.

ლალი დათაშვილი _ ზღვის ქრისტიანული სიმბოლიკა და ქართული ლიტერატურა


ძველი და ახალი აღთქმა წუთისოფლისა და სატანის სიმბოლოდ მოიაზრებს ზღვას, რომელიც მახეს უგებს ადამიანს, ამ ზღვაში მოცურავე ნავს და უღელვო ნაპირამდე მიღწევაში ხელს უშლის.

რამდენადაც ზღვა უზარმაზარ და ყოვლისწამლეკავ ძალასთან ასოცირდება, ქრისტიანულმა კულტურამ იგი ბიბლიურ მხეცს – ვეშაპს დაუკავშირა, რომელიც ახრჩობს ადამიანებს და ანადგურებს დასახლებულ ადგილებს. იგი მარადის საშიშია, რადგან სატანამუდმივად „აღძრულია“კაცის შთასანთქმელად.

„მრავალმღელვარე არს საწუთრო ესე, დაუდგრომელ და წარმავალ“, – მოთქვამს ჟამთააღმწერელი.

დავით გურამიშვილი წუთისოფელს აღელვებულ ზღვას ადარებს, ხოლო ადამიანთა სულებს – ნავებს, რომელთაც ეჯახებიან ტალღები და განადგურებით ემუქრებიან:

„მიდის-მოდის ეს სოფელი, ქარტეხილთა ზღვისებრ ღელავს!..

ნათობს და ბინდობს საწუთრო, ქცევადი, მობრუნავია,

წამს მყუდრო ქარი აქროლის, წუთზე დამუსრის ნავია.“ („საწუთრო სოფლის სამდურავი“).

წმ. ბასილი დიდი გვასწავლის: „ადამიანის სული ამ სოფელში ძალიან ჰგავს ხომალდს,

რომელიც ტალღების საპირისპირო მიმართულებით მიცურავს. ერთ ადგილზე გაჩერება დაუშვებელია და, თუ იგი არ გამოიყენებს ძალისხმევას წინ წასას ვლელად, სიღრმეში შთაინთქმება“.

ქრისტიანი ყოველდღიურად ამიტომაც ლოცულობს იმ ადამიანებისთვის, რომლებიც „ზღვათა შინა იჭირვიან“ – მათში არ გულისხმობს მხოლოდ მეზღვაურებს, არამედ ყოველ კაცსა და საკუთარ თავს, ანუ ყველას, ვისაც ცხოვრებასთან ჭიდილი უწევს.

ზღვა თავისი სიდიდის გამო განსაკუთრებული ძლიერების საზომია. სულხან-საბა სწორედ მისი მოშველიებით გადმოგვცემს სედრაქ ვეზირის სიბრძნისა და განათლების მასშტაბს: „მეცნიერებითა ზღვათა უფსკრულთა მიწევნილ იყო“.

ლეო ქიაჩელი „ჰაკი აძბაში“ ზღვას პირველყოფილ ქაოსთან აკავშირებს, რათა მისი განსაკუთრებული სიძლიერე, დაუმორჩილებლობა და ყოვლისწამლეკავი, გამანადგურებელი ძალა ასახოს:

„ბნელში გახვეული ზღვა ახლა ისე ბობოქრობდა და ღმუოდა, თითქოს მთელ ქვეყანას წარღვნით და დანგრევით ემუქრებაო…

მთებივით მაღლა აზიდული ტალღები ნაპირებს გრიალით ეხეთქებოდნენ…

უფსკრულის ლაყუჩებით ამონაბერი შავი გრიგალი ზღვის შუაგულიდან გიჟური სტვენითა და ბღავილით იმუქრებოდა. წყლის ვეება, ჰაერში ატაცებულ ლოდებს ჰაერში ათამაშებდა, ნგრევისა და ტეხის შემზარავი გრიალით ჩაიგუგუნებდა…

პირველყოფილი ქაოსის სუნთქვის ნახლეჩების ბრმა სრბოლას ჰგავდა დაუსაბამო უკუნეთში მისი აწყვეტილი თარეში“.

თუმცა ქრისტიანული კულტურა თითქმის ყოველ სიმბოლოს ორმაგი შინაარსით ტვირთავს, რადგან ყოველივე უფლის შექმნილია (მათ შორის, ზღვაც) და კეთილ საწყისს ეფუძნება. ზღვაშიც წყალია, დარწყულებისა და სიცხოვლის სიმბოლო. თუ აქ ვეშაპია, განადგურებისა და შთანთქმის სიმბოლო, აქვეა მაცხოვარი-თევზი: იხთიოსი – იესო ქრისტე ძე ღმრთისა მხსნელი, რომელიც ცხოვრობს სამყაროულ წყლებში და წმენდს მას სულიწმიდის მადლით, ამარცხებს ვეშაპს სამჭედურით, კაცი ამოყავს ჯოჯოხეთის უფსკრულებიდან და ხსნის გზას დაუსახავს, „სული ღმრთისა“ კი მიმოიქცევა „ზედა წყალთა“, მართავს და იმორჩილებს ყოველივეს.

უცნობი ქართველი ჰიმნოგრაფი „ძლისპირში“ ხოტბას შეასხამს ყოვლისშემძლე მაცხოვარს, რომელმაც დაიმორჩილა ზღვა და ბუნება შეუცვალა მას, რადგან ქვიშა წყალს ვერ იჭერს, ზღვა კი ქვიშაზე დგას:

„რომელმან დაჰრთენ
წყალთა ზედა ზესკნელნი მისნი,
და შეაყენე ზღუაი ქვიშასა…“

კაცობრიობა ორ ნაწილად იყოფა: ერთნი წუთისოფლის ღირსეულად გავლის შემდეგ რწმენითა და ღვთის იმედით მიდიან ქრისტეს ნავსაყუდელში, ანუ სასუფეველს დაიმკვიდრებენ; მეორენი კი ცხოვრების ზღვაში ინთქმებიან (ზოგი მათგანი ამაო ცხოვრებას ეწაფება, „მიმნდონი საწუთროსანი“ მიწის კაცები ხდებიან, წუთისოფლისგან დაგებულ მახეს ვერ ხედავენ და ამქვეყნიურ საცდურებს ვერ უძლებენ, ზოგი თითქოს იბრძვის გადარჩენისთვის, მაგრამ ძალა არ ჰყოფნის და იღუპება, ზოგიც საკუთარი ნებით, ნეტარებითა და უბრძოლველად გადაეშვება სამყაროულჭაობში, ღადარინელთა ღორების მსგავსად).

ამიტომაც გვასწავლის შოთა რუსთველი, არ ვენდოთ წუთისოფელს:

„ვაქებ ჭკუასა ბრძენთასა, რომელნი ეურჩებიან…“

„თავფარავნელი ჭაბუკში“ ერთმანეთს უპირისპირდება სოფელი „აღძრული ზღვის“ სახით და ზესთასოფელი – სანთლისა და სიყვარულის სახით.

ყოველდღიურად ეჭიდება ჭაბუკი ცხოვრებას, ანუ წუთისოფელს, ვითარცა მამინაცვალს (ილია), დაბრკოლებას არ ეპუება და თავისი გზასავალის გაკვლევას ცდილობს. სიყვარულით ანთებული თავს არ იზოგავს ტბის გადასაცურად. სანთელი უნათებს გზას. ეს სანთელი საუფლო ნათელია, რომელიც „ბნელსა შინა ჩანს“ და „კელაპტარობს“.

ჭაბუკი მისი შემწეობით აღწევს მეორე ნაპირს – „უღელვო ნავსაყუდელს“.

ეშმა სანთელს აქრობს, რომ ვაჟს ნათელი მოაკლოს და წყვდიადის ტყვეობაში მარტოდ (ღვთის შეწევნის გარეშე) დარჩენილს გაუმკლავდეს.

თავფარავანში იღუპება ეშმაკი დედაბრისაგან ძლეული ჭაბუკი.

საუკეთესო ვაჟი, „ცალი ხელით დოლაბი რომ მიჰქონდა“, მეორით ნიავქარობდა, თავგამეტებით რომ იბრძოდა წუთისოფლის წინააღმდეგ, მაინც იმსხვერპლა აბობოქრებულმა ზღვამ.

ლექსი კიდევ ერთხელ დაგვაფიქრებს, რომ „ტალღა ტალღაზე ნაცემი“მეყსეულად შთანთქავს და ანადგურებს ყველას, ვისაც სიფხიზლე მოუდუნდება, ან ცხოვრებისეული საყრდენი უღალატებს, ძნელია სამყაროს ზღვაში დახრჩობისაგან გადარჩენა.

თავის დახრჩობითა თუ ამის მცდელობით სულს ეშმას აძლევენ ცხოვრებისაგან გატეხილი თეიმურაზ ხევისთავი (მიხეილ ჯავახიშვილი – „ჯაყოს ხიზნები“) და თავადის ქალი მაია (ლეო ქიაჩელი – „თავადის ქალი მაია“).

ქრისტიანულ ლიტერატურაში ზღვის სიმბოლური გააზრება, გარკვეულწილად, ბიბლიური წიგნებითაცაა ნასაზრდოები. შემოდის „სოფლის აღძრული ზღვისა“ და სულის ნავის სწორად, დაუნთქმელად ტარების მოტივები. „მეტივურის დავიწყება“ (ანუ, ურწმუნოება და ცოდვათა სიჭარბე) ტივის ზღვაში ჩაძირვას იწვევს.

რადგან ადამიანი საწუთროს მოქალაქეა და გარემოსთან ნებსით თუ უნებლიეთ ურთიერთობს, კაცის ბუნება კი წინააღმდეგობებითაა სავსე (რუსთველის თქმისა არ აყოს, „მტერი მტერსა ვერსა ავნებს, რომე კაცი თავსა ივნებს“), ცოდვაც ორგვარია: გარედან მომდინარე, წუთისოფლისეული, და შინაგანი, ანუ გულისმიერი. „რაისთვის გულის-სიტყვანი მრავალნი მოვლენან გულთა თქუენთა?“ – კითხულობს ლუკა მახარებელი (24, 38)… „ზღვაც“ (შესაბამისად) ორგვარია: გარემოსეული და შინაგანი, სულში ჩამდგარ-ჩაგუბებული და მტანჯველი. ამიტომ ორივენაირი საცდური გარდაუვალია, ორივესთან გამკლავება ძნელია და ადამის შთამომავალს მარადიული სიფრთხილე, უფალზე ფიქრი და მისი ყოველწამიერი შეწევნა სჭირდება, რათა მის სულსა თუ ქმედებაში ცოდვას მაცხოვნებელი მადლი დასჭარბდეს. „მომიხილე ძე შეცთომილი; განმასვენე ვნებათაგან ბოროტ-ღელვილი,“ – შეჰღაღადებს მაცხოვარს ნიკოლოზ ბარათაშვილი;

ცნობილია წმ. გრიგოლ ხანძთელის პოეტური ნიჭით აღბეჭდილი თარგმანი, რომელშიც წმიდა მამა, საგალობლის ავტორ უცნობ ჰიმნოგრაფთან ერთად, მრავალმოწყალე უფალს შესთხოვს ცხოვრების ზღვაში დანთქმისაგან გადარჩენას და მორწმუნეს კიდევ ერთხელ დააფიქრებს იმაზე, თუ რამდენ „უნებელ“ განსაცდელს უმზადებს წუთისოფელი „საწუთროს კაცად, სოფლის მოყვარედ გადაქცეულ“ („შუშანიკის წამება“) ადამიანს:

„სოფლისა ზღვაი აღძრულ არს
ღელვითა ცოდვისაითა,
საშინელად დამნთქამს მე,
და მოვივლტი შენდა ნავთსაყუდელსა,
და ესრეთ გიღაღადებ:

დანთქმისაგან მიხსენ მე,
მრავალმოწყალე!“

ჰიმნის მეორე ნაწილი კი შინაგანი „ზღვის“ დაშრეტისთვის დედაღვთისას მიმართ აღვლენილი ვედრებაა:

„ქალწულო დედოფალო,
რომელმან გვიშევ სიტყუაი,
დაუსაბამოი ხორცით,
დააცხრვენ ღელვანი განძვინებულნი,
გულისსიტყუანი ჩემნი,
და მოეც სულსა ჩემსა
სიწმიდე საღმრთოი!“

ზღვის სიმბოლოდან მომდინარედ გვესახება სამოთხის ერთ-ერთი სახელი – „ქრისტეს ნავსადგური“, რომელიც გვხვდება „შუშანიკის წამებაში“. იაკობ ხუცესი შენიშნავს, რომ სამოელ და იოანე ეპისკოპოსები წმ. შუშანიკს „მადლობით წარჰგზავნიდეს ნავთსადგურისა მის მიმართ ქრისტეისისა“.

სამოთხე „უღელვო მყუდროების სადგურად“ მოიხსენიება ჰიმნოგრაფიულ მწერლობასა და ნიკოლოზ ბარათაშვილის პოეზიაში.

ლექსში „ჩემი ლოცვა“ ნიკოლოზ ბარათაშვილი ევედრება უფალს:

„ცხოვრების წყაროვ, მასვ წმიდათა წყალთაგან შენთა,
დამინთქე მათში სალმობანი გულისა სენთა,
არა დაჰქროლონ სულსა ჩემსა ქართა ვნებისა,
არამედ მოეც მას სადგური მყუდროებისა!“

მრავალმხრივ საგულისხმო ამ სტროფში პოეტი თავისი სულის ნავის სამშვიდობოს გაყვანას ითხოვს, რისთვისაც „გულის სენთა“ დათმენა მიაჩნია აუცილებლად. სარწმუნოებას ყოველგვარი ტკივილის დამაამებლად თვლის. უფალს „ცხოვრების წყაროდ მიიჩნევს, მისი წმ. წყლისთვის დაწაფებას ნატრობს, როგორც უფლის ეს სახელი, ისე სარწმუნოების „წყლად“ მოხსენიება, სახარებას ეფუძნება:

„უკუეთუ ვინმე არა იშვეს წყლისაგან და სულისა, ვერ ხელ-ეწიფების შესლვად სასუფეველსა ღმრთისასა“ (იოანე 3, 5).

ნიკოლოზ ბარათაშვილიც შესთხოვს მაცხოვარს, „წყალი ცხოველი“ შეასვას, რათა „ცხოვრების წყაროს“ დაწაფებით საუკუნო სოფელში დამკვიდრების იმედი გაუჩნდეს. წყალი – სიკეთე ზღვას – ბოროტებას უპირისპირდება, პოეტი მაცხოვნებელი წმიდა წყლის შესმით ფიქრობს განწმედასა და ცოდვათაგან თავდახსნას, რადგან რწმენა ტკივილის ჩაცხრობისა და გულის დამშვიდების წამალია, ვნებათაგან ხსნის გზაა. ეს რწმენაც სახარების ცნობილი სიტყვების გამოძახილად გვესახება:„არა უხმს ცოცხალთა მკურნალი, არამედ სნეულთა“ (მათე 9, 12). ტატოს თხოვნაც ესაა, სალმობათაგან სარწმუნოების ძალით გათავისუფლდეს, რწმენით დაინთქას გულის სენი და ტკივილი.

წუთისოფლისეულ ცოდვის ბურუსში გზის გაკვლევა მეტად ძნელია.ამიტომ გულის სენთა დაამების შემდეგ პოეტი სულის ხსნას შეს-თხოვს ზეციურ მამას: „არა დაჰქროლონ ნავსა ჩემსა ქართა ვნებისა“ (შდრ.: „გული წმიდაი დაჰბადე ჩემთანა, ღმერთო, და სული წრფელი განმიახლე გუამსა ჩემსა.“ – ფს. 50, 10).

ეს სტრიქონიც სახარებისეულ იგავს ეფუძნება. მათეს (8, 24-27), მარკოზისა (4, 35-41) და ლუკას (8, 22-25) სახარებებში გადმოცემულია, ნავში მყოფი უფალი და მოციქულები როგორ მოხვდნენ აღელვებულ ზღვაში. სიკვდილის შიშით შეპყრობილმა მოწაფეებმა იესო გააღვიძეს, გადარჩენა შესთხოვეს, მანაც შერისხვით დააცხრო ქარიცა და ზღვის ღელვაც, თან მოციქულებს უსაყვედურა მცირედ მორწმუნეობისათვის.

ნავი პოეტს სიმბოლურად სულად მოუაზრებია, რომელიც გზას მიიკვლევს ცხოვრების ზღვაში, ვნების ქარებით გარემოცული. წარწყმედა მუდმივად ემუქრება რწმენაშერყეულ სულს, „მყუდროების სადგურს“, ანუ სამოთხეს იგი მხოლოდ უფლის წყალობით მიაღწევს. ამიტომაც, მოციქულთა მსგავსად, წარწყმედისაგან ხსნასა და „ვნების ქართა“ დაცხრომას, სასუფეველში დამკვიდრებას ითხოვს.

(ყურადღებას იპყრობს სიტყვა „მყუდროება“. ექვთიმე და გიორგი ათონელების თარგმანებში სახარების ეს ადგილი ამგვარად იკითხება: „(უფალმა) შეჰრისხა ქართა მათ და ზღუასა. და იქმნა მეყსეულად დაყუდება დიდ“ (მათე 8, 26), ხოლო ადიშის ოთხთავში: „იყო ყუდროება დიდ“. თუ იმასაც გავიხსენებთ, რომ ამავე ოთხთავში სამოთხე ხშირად „სადგურად“ მოიხსენიება, მაშინ შეგვიძლია ვივარაუდოთ, რომ ნ. ბარათაშვილის მიერ სამოთხის „მყუდროების სადგურად“ მოხსენიება სახარების ძველი თარგმანებით უნდა იყოს შთაგონებული.

მაგალითისთვის დავიმოწმებთ: იოანეს სახარებაში უფალი ჰპირდებამოციქულებს, რომ განუმზადებს ადგილს მამამისის სახლში, ანუ ცათა სასუფეველში: „სახლსა მამისა ჩემისასა სავანე მრავალ არიან… მე წარვიდე და განგიმზადო თქვენ ადგილი“ (14, 2). ადიშის ოთხთავში სიტყვა „სავანეს“ ნაცვლად იკითხება „სადგურ“…).

წმ. მამები გვმოძღვრავენ, რომ ბრძენი მესაჭე იმას კი არ სჭირდება, ვინც უკვე მიაღწია ნავსადგურს და სამშვიდობოსაა, არამედ იმას, ვინც ცხოვრების გაშლილ ზღვაში იჭირვის.

ბიბლიაში ზღვასთან დაკავშირებული რამდენიმე ამბავი გვხვდება: მაცხოვრის მიერ მეწამული ზღვის შუაზე გაყოფა და ისრაელის ამგვარად გადარჩენა ეგვიპტელთა რისხვისაგან, იონა წინასწარმეტყველის დახსნა ვეშაპის მუცლიდან, მაცხოვრისა და პეტრე მოციქულის სიარული ზღვაზე, იესოს მიერ ზღვათა და ქართა დაცხრომა (რითაც ირწმუნეს მოციქულებმა მაცხოვრის ძალა)…- ყოველივე ამით კი წარმოჩნდა უფლის მიერ ზღვის დამორჩილება.

ეს მონათხრობები, თავის მხრივ, სათავეს უდებენ ახალ პარადიგმებს და მომდევნო პერიოდის ლიტერატურაში ასახული ეპიზოდები თუ სიუჟეტები სიმბოლურ დატვირთვას იძენს.

წმ. გაბრიელ ბერის – დიდი ათონელი მამის გამორჩეულობაზე მეტყველებს მისი მსგავსება პეტრე მოციქულთან. წმ. მარიამის სურვილით, იგი ერთადერთი აღმოჩნდება მთაწმინდელ მამათაგან, ვისი ხელის მიკარებასაც ინებებს ხმელთაშუა ზღვიდან მოცურებული ხატი. წმ. გაბრიელი ზღვაზე ფეხის დაუსველებლად გაივლის და ხმელეთზე გამოაბრძანებს აწ უკვე ივერიის ყოვლადწმიდა ღმრთისმშობლის კარიბჭისად წოდებულ ხატს.

ჩვენი აზრით, იონა წინასწარმეტყველის ამბავი ალუზიურად იგულისხმება „ვეფხისტყაოსანსა“ და „ალუდა ქეთელაურში“.

ვაჟა-ფშაველას ხევისბერი ბერდია, „სხვა რიგის შიშით“ ფერდაკარგული, ზღვაში ჩანთქმას თვლის უფრო იოლ სასჯელად, ვიდრე იმას, რომ ალუდას დაუჯეროს, მუსლიმს კურატი შესწიროს და შატილელებისთვის კარგ მესაჭედ არ გამოდგეს:

„მანამ სჯობ, ცანი დამექცნენ,
ზურგი გამისქდეს მიწისა,
ან თუ ზღვამ დამნთქას უძირომ,
სადილი ვსჭამო ქვიშისა“.

იონაც სწორედ ამიტომ დაისაჯა ზღვაში გადაგდებით, უფალს რომ ეურჩა და ნინევიაში ქადაგებაზე (ანუ ნინეველთა მესაჭეობაზე) უარი თქვა.

იონა წინასწარმეტყველი ვეშაპმა გადაყლაპა უფლის, ანუ ზეციური მამის ურჩობისათვის, მას შეეძლო ეთქვა, რომ არ უყვარდა ნინეველნი და ამიტომ არ სურდა მათ ქალაქში ქადაგება, თუმცა ამის ნაცვლად გემით გამგზავრება გადაწყვიტა ნინევიისგან საპირისპირო მიმართულებით და ასე აპირებდა დავალებისათვის თავის არიდებას. მამის ურჩი ვეშაპის სტომაქში – ჯოჯოხეთის ხახაში აღმოჩნდა. იქიდან კი მხოლოდ სინანულის მადლმა გამოიხსნა იგი.

ნესტანს მამის ურჩობისა და ცოდვის გამო (მან ხომ საქმრო-უფლისწული ტარიელს ფარულად მოაკვლევინა) დავარი „ზღვის ვეშაპს“ უგზავნის. ქაჯებს უბრძანებს მის წაყვანას და გემიდან, ანუ უცნაური კიდობნიდან, მის იქ გადაგდებას (დაკარგვას), სადაც ზღვის ჭიპია:

„წადით, დაჰკარგეთ მუნ, სადა ზღვისა ჭიპია!“

საპყრობილედ გადაქცეული საწუთრო „ყლაპავს“ ნესტანს, რომელიც ევედრება ტარიელს, რომ „ღმერთსა შეჰვედროს“, რათა უფალმა ფრთები მისცეს და ამ სამყაროდან „აფრენა“ შეძლოს.

ქაჯეთის ციხეში დატყვევებული ნესტანის გამოხსნა მხოლოდ მაშინ ხერხდება, როცა იგი ზღვად დამდგარი ცრემლით ინანიებს ცოდვას, ხვდება, ხვარაზმშას მკვლელობა „მართალი სამართლით“ რომ განბრჭო, ამის გამო ვერ უკავშირდება მისი და ტარიელის გულები ერთმანეთს. ამიტომაც უხსნის მიჯნურს:

„ცან სამართალი მართალი, გულისა გულსა მივა რად?!“

ერთ დროს მამის ორგული შვილი ტარიელს ფარსადანთან წასვლასა და მის ერთგულ სამსახურს ავალებს:

„წადი, ინდოეთს მიმართე, არგე რა ჩემსა მშობელსა“.

მხოლოდ ამის შემდეგ მარცხდება ცოდვის ვეშაპი და მის, ანუ ქაჯეთის ციხის, მიერ „გადაყლაპული“ მთვარე-ნესტანი უბრუნდება სატრფოს („ნახეს მზისა შესაყრელად გამოეშვა მთვარე გველსა“).

უძლეველ გმირად გადასაქცევად იონასავით ვეშაპის მუცლიდან თავდახსნა, ანუ მეორედ შობაა საჭირო. ეს სულიერადაც შესაძლებელია და ხორციელადაც. ოღონდ, ვინც ამას მხოლოდ ფიზიკური ძალით ახერხებს, დამარცხებულია, რადგან ეს, ჩვენი აზრით, სიმბოლურად გულისხმობს სამყაროდან მხოლოდ ხორციელი პრობლემების მოგვარების შემდეგ გასვლას, რაც ჯოჯოხეთს მოასწავებს. ამირანი, გაუჭრის შავ ვეშაპს მუცელს და უვნებელი, თანაც უძლეველი, გამოვა, მაგრამ ამას მხოლოდ საკუთარ ძალასა და ნება-სურვილს მიაწერს, რაც მის გაამპარტავნებას იწვევს და უფალთან დაპირისპირების, მასთან დაჭიდების სურვილს აღუძრავს. ესაა მისი მიჯაჭვით, მარადიული ტყვეობით დასჯის მიზეზი (ჯოჯოხეთში მოხვედრაც სულის ტყვეობას, მის შებორკვას ნიშნავს).

ხოლო, ვინც უფლის იმედითა და რწმენით იღვწის, იმარჯვებს – ასე უნდა დამარცხდეს უიმედობის, სასოწარკვეთის ცრემლით დამდგარი ბაზალეთი – „ვეშაპი“. „მისი მუცლიდან“ – ტბის ძირიდან უნდა ამოდგან ოქროს აკვანი, მასში ჩაკრული „შთანთქმული“ გმირის დასახსნელად, რომელსაც დღედაღამ ნატრობს ქართველი; მაშინ ის უძლეველ გმირად გადაიქცევა და ენით უთქმელ ბედნიერებას ამიტომაც შენატრის მასა და მის მხსნელს ილია ჭავჭავაძე:

„ნეტა მას, ვაჟკაცსა სახელოვანსა,
ვისიცა ხელი პირველი
დასწვდება იმა აკვანსა!“

უფალი დაჰპირდა მეთევზე მოციქულებს კაცთა მესათხევლეებად და მესაჭეებად ქცევას. ამ შეხედულების გამოძახილია მეათე საუკუნეში მოღვაწე უცნობი ქართველი ჰიმნოგრაფი წმ. ნინოს – ქართველთა სულის მაცხონებელს „ბრძენ მეთევზეს“ რომ უწოდებს:

„ჰოი, დიდსა საკვირველებასა!
რამეთუ უძლური ბუნებაი დედობრივი
ნინოის მიერ საკვირველად განძლიერდების
და ემსგავსების ბრძენთა მათ მეთევზურთა!
რამეთუ მის მიერ ნისლი იგი განქარდების
და მზე სიმართლისაი გამობრწყინდების –
ქრისტე ღმერთი,
რომელმანცა აცხოვნნა სულნი ჩვენნი“.

ზღვა უფსკრულს, უძირო ღრმულებს, ბნელეთსა და საშიშ ტალღებს უკავშირდება, რაც მისი წუთისოფლისეულობით აიხსნება. მეორედ მოსვლისა და სამყაროს ესქატოლოგიური აღსასრულის შემდეგ, უფლის სუფევისას კი ასეთი ზღვა აღარ იარსებებს, როგორც გვარწმუნებს იოანე ღვთისმეტყველი:

„და ვიხილე ცაი ახალი და ქუეყანაი ახალი, რამეთუ პირველი იგი ცაი და პირველი ქუეყანაი წარხდეს და ზღუაი არღარა არს“ (აპოკ. 21, 1).

ახალი ცისა და ახალი მიწის შექმნა ყოველივე ამქვეყნიურის სახეცვლილებას გულისხმობს. ამიტომაც შეიცვლება ზღვაც და იგი ბროლისად გადაიქცევა, თანაც ნათელს გამოასხივებს უფლის საყდართან მდგომარე ნათლის ტომისთვის:

„და წინაშე საყდარსა მისსა, ვითარცა ზღუაი ჭიქისაი, მსგავსი ბროლისაი“ (აპოკ. 4, 6).

კაცის მთავარი საფიქრალიც ამ ნათლის ტომთან შეერთება უნდა იყოს… ამ თემას უამრავი მწერალი ეხება, ამჟამად ყურადღებას გავამახვილებთ ჯემალ ქარჩხაძის „იგიზე“, რომლის მთავარი გმირი ზღვასთან „იბადება“. იგის „ზღვის სველი სიმშვიდე და სიგრილე“ სიამოვნებს, როცა ტკივილი აწუხებს, სანუგეშოდ ზღვასთან მიდის, აქ ეგულება „საკვირველი სითბო, რომელსაც ზღვა გამოსცემს“, მისი „სველი სუნის“ შეყნოსვით გამოფხიზლებული, „თბილ სილაში ჩაჩოქილი“ იწყებს ხატვას (უფალიც სილაში ხატავდა, ზღვის ნაპირზე) და მხატვრად, მოაზროვნე შემოქმედად გადაქცეულს სწორედ ზღვის ნაპირი მიახვედრებს, რომ „იგიმ რაღაც იცის ისეთი, რაც სხვებმა არ იციან… იგიმ დიდი რაღაც იცის.“ – ის სამყაროს შეცნობას იწყებს და მის დიდ საიდუმლოს სწვდება, ბნელეთიდან გაღწევისა და ნათლისაკენ სვლის აუცილებლობას ხვდება. იგი ნათლის „საკვირველ“ ტომს უერთდება, ბრწყინვალე შესამოსლით რომ დგანან უფლის წინაშე „სხივოსანი თვალებითა და თეთრი, მოლაპლაპე მოსასხამებით.“

ამგვარად, ქრისტიანული თვალსაზრისით, ერთმანეთს უპირისპირდება ბობოქარი ზღვა – წუთისოფელი და სამოთხე – ქრისტეს უღელვო ნავსადგური, რომელსაც მხოლოდ ბრძენი მესაჭეების „ნავები“ – ნათლისტომელ ზეცის კაცთა და მათზე მინდობილ ღირსეულ ადამიანთა სულები აღწევენ.

დავით ბოსტანაშვილი _ ნიჟარების სასახლე


ზღვაზე, ზღვაში და ზღვის ქვეშ მთელი სამყაროა. მაგრამ იშვიათად შევხვდებით სინტაგმას: „ზღვაზე, ამა და ამ ადგილას“. ზღვა უადგილო ადგილია – იგი ქმნის უადგილობას, უტოპოსს. შეუძლებელია, ზღვის ერთგვაროვნების რუქა-სტრუქტურის გამოვლენა. მისი უნიშნო, უსახო (მაგრამ არა უსახური) ზედაპირი და სიღრმეები მხოლოდ განსაკუთრებული მცირერიცხოვანი თემებისათვის არის სტრუქტურირებული და მრავალმნიშვნელიანი (მეზღვაურები, მეთევზეები, ზღვის არქეოლოგები).

ზღვის განფენილობა კულტურაში ამ კონფერენციის თემაა. უშუალოდ არქიტექტურულ კონტექსტში შეგვიძლია გავიხსენოთ ქალაქები ზღვაზე (ტანგე და დღევანდელი უტოპიები), ზღვით გარშემორტყმული, „დამწყვდეული“ საზოგადოებები (კრეტა) და უკაცრიელი, საიდუმლო კუნძულები; წყალქვეშ გაუჩინარებული ქალაქები (მითიური ატლანტიდა და დიოსკურია) და „სახლები“ („ნაუტილუსი“). მცურავი „ქალაქები“ (კიდობანი, საზღვაო ლაინერები და ავიამზიდები); ასევე ზღვისპირა ქალაქების ლიტერატურული ხიბლი (ო. ჭილაძისეული ქალაქი ვანი).

ყველაფერ ამას შეგვიძლია ვუწოდოთ ზღვა კულტურაში; და ამავე სახელდებას ვაიგივებთ ცნებასთან ზღვის სემიოტიკა, იმისგან დამოუკიდებლად, თუ რამდენად არის ამგვარი ჩამოთვლა- მიმოხილვა-ექსპლიკაცია სემიოტიკის სამეცნიერო კომპონენტი. შესაძლებელია თუ არა უშუალოდ სემიოტიკური ანალიზის წარმართვა თემაზე – ზღვა და არქიტექტურა.

ამ საკითხზე პასუხის გაცემას ცდილობს ჩვენი თემა – „ნიჟარების სასახლე“, რომელიც განიხილავს 1973 წელს აშენებულ სიდნეის ოპერის თეატრისშენობას (არქიტექტორი იორნ უტზონი). შენობას, რომელმაც ავსტრალია არქიტექტურული ორიენტირის მქონე იშვიათი ქვეყნების რიგში ჩააყენა.

პირველ საკითხად განვიხილავთ სტატიის სათაურში – „ნიჟარების სასახლე“ – ასახულ პრობლემას: მსგავსება არქიტექტურაში. სიდნეის ყურეში აღმოცენებულ თეთრ მოცულობაში, ერთი შეხედვით, იოლი დასანახია მისი მსგავსება გემის იალქნებთან, ნიჟარებთან დ.ა.შ. ბარტის დაკვირვებით, „ფორმის დანახვისთანავე იგი რამეს უნდა დაემსგავსოს: ადამიანები განწირულნი არიან ანალოგიისთვის“ [ჩენდლერი 1994]. შენობის გარსის მაგვარი (მაგრამ არა გარსული) კონსტრუქცია ნიჟარის სახეს აღძრავს და აქვე შევნიშნოთ ენობრივი დამთხვევა: „გარსი“ და „ნიჟარა“ ინგლისურ ენაში ერთ აღმნიშვნელში ერთიანდებიან – „shell“. ამ მსგავსების „საფუძვლიანობას“ ისიც ამყარებს, რომ ოპერის თეატრის შენობა (ნიჟარებიანი სასახლე) წყლის (ზღვის) ზედაპირიდან ამოიზრდება. მოცულობების თეთრი ფერი, მათი სიახლოვე ზღვასთან, ენობრივი თამაში – ის კომპონენტებია, რის ანალოგიაზე დამყარებული მოტივირებული ნიშანი იწყებს კონოტაციების, და შესაბამისად, მითის შექმნას (თეთრის, ნიჟარების, იალქნების კონოტაციები). სიდნეის ყურე ოპერის სახლით ადგილი-შეტყობინებაა, ცნობადი და წარმატებული.

რა როლს თამაშობს მსგავსების ფენომენი არქიტექტურით მოხიბვლის დროს. იგი უზრუნველყოფს შეტყობინების იოლად დამახსოვრებას და მნახველს ამოცნობისგან მიღებულ სიამოვნებას სთავაზობს. გავიხსენოთ რ. იაკობსონის მიერ შემოტანილი ტერმინი „ლიტერატურულობა“ და მის მსგავსად შემოვიტანოთ ცნება „არქიტექტურულობა“, რომელიც არ არის დამოკიდებული უტილიტარულ, რაოდენობრივ, ისტორიულ, სოციოლოგიურ, ტექნოლოგიურ კატეგორიებზე. მსგავსების ფენომენი ოპერის შენობის შემ- თხვევაში ხელისშემშლელიც შეიძლება აღმოჩნდეს მისი არქიტექტურულობის აღმოსაჩენად. მსგავსებები და ასოციაციები გამოცნობის სიამოვნებას გვანიჭებს – რა კარგია, რომ შენობა ჰგავს იალქნებს! ნიჟარებს! ყოველი შენობის დანახვისას, რომელიც შენობას არ ჰგავს (არც ერთ ნაცნობ ტიპოლოგიურ კოდში არ ჯდება), ვეძებთ მის მგავსებას რამე სხვა საგანთან და შემდეგ ამ მსგავსების ლოგიკურ მიზეზს, რომ თითქოს შენობამ მსგავსების საფუძველზე მეტაფორულად მისი ფუნქცია უნდა აღნიშნოს. როგორ დაგვეხმარება სემიოტიკა ამ მეტაფორულ შეტყობინებაში აღმოვაჩინოთ არქიტექტურულობა.

ნაშენი სამგანზომილებიანი შეტყობინებაა. არქიტექტორ ჟან ნუველის დაკვირვებით, ამ შეტყობინების წაკითხვა, კინოს ენაზე რომ ვთქვათ, უწყვეტი გადაღების რეჟიმია (continious shot). სიდნეის ოპერა – მისი გეომეტრია – მუდმივად და უწყვეტად იცვლება (ხედვის კუთხის ცვლასთან ერთად) – შეისრული კამარებიდან ერთმანეთში მოთავსებული ნიჟარის მაგვარ ფორმებამდე, შემდეგ „იალქნების“ სიმრავლემდე. ამ გარდასახვებს შორის შუალედური მდგომარეობების უსასრულობაა. არქიტექტურის კითხვისას ერთი შეხედვით შეუძლებელია სხვა ადგილას და სხვა დროში გადახტომა, ერთი სასრული სიტუაციიდან მეორე სიტუაციაში აღმოჩენა შუალედული უწყვეტი გადასვლის გარეშე. მეორე მხრივ, არქიტექტურა, როგორც ვიზუალური შეტყობინება, შენობის კონტურებით არ ამოიწურება და იგი გარემოსთან ერთად იკითხება. სწორედ ამ კითხვის პროცესში შეიძლება მოხდეს უწყვეტი კადრის გაწყვეტა და დროითი გადასვლა-გადანაცვლება (cut).

როდესაც შენობის ინტერიერიდან, პასაჟებიდან ან მის მოცულობებს შორის კადრში შემოდის სხვა ეპოქის შენობა, ქალაქის ან ბუნების ფრაგმენტი, ეს არქიტექტურული სცენის (შენობა და „გარემო-კონტექსტი“) კინოწაკითხვის სინქრონულ-სინტოპურ ფარგლებს სცილდება: ერთი შენობა და მისი დრო; ამის ნაცვლად სახეზეა დიაქრონია-დიატოპია: მოძრაობისას კადრში შემოსული ქალაქის ფრაგმენტები სხვადასხვა დროით სიტუაციებისკენ გაგზავნიან – შეგვიძლია ვთქვათ, რომ არქიტექტურასაც შეუძლია დროითი მონტაჟის შექმნა.

სიდნეის ოპერის უწყვეტ ცვალებადობაში ყურადღებას იქცევს ორი მდგომარეობა – ორი შეტყობინება : 1. შენობის შეისრული თაღები სიდნეის ცათამბჯენების ფონზე 2. „აფრები“, „ნიჟარები“ ზღვა-ცის ფონზე. თავად შენობაც ამ ორი ქაოსის (ქალაქის ქაოსი და უნიშნო, უორიენტირო ზღვის ზედაპირის სიცარიელე) საზღვარზე დგას. პასუხი რომ გავცეთ კონფერენციის თემას – ზღვის სემიოტიკა – უწყვეტი კადრების სიმრავლიდან ჩვენ ერთ ვიზუალურ შეტყობინებას ავარჩევთ, სადაც ამგვარ სინტაგმასთან გვაქვს საქმე: თეთრი ლაქების სიმრავლე, ზღვა, ცა და ჰორიზონტი.

სემიოტიკური დისკურსი ზღვის პეიზაჟის სტრუქტურის გამოვლენით შეგვიძლია დავიწყოთ.

უმბერტო ეკო არქიტექტურის საკუთარი კოდების ძიებისას გეომეტრიას განიხილავს, როგორც არქიტექტურის, ისე პეიზაჟის (გარემოს) აღმწერ სისტემას. გეომეტრიულ მეტაკოდს ინსტრუმენტული მნიშვნელობა აქვს, როდესაც საჭიროა „კოდის პოვნა, მაგალითად, რომელიმე პეიზაჟისთვის, რათა შემდეგ მასში ჩავწეროთ შესაბამისი არქიტექტურული გადაწყვეტა“ [ეკო 2004: 293-294]. ეკო იქვე შენიშნავს, რომ ობიექტის აღმწერი კოდი არ გულისხმობს იმას, რომ სწორედ იგი უდევს საფუძვლად ამ ობიექტს და გეომეტრია ვერ ჩაითვლება არქიტექტურის საკუთარ კოდად.

ზღვის და ცის მუდმივადცვალებადი ზედაპირები და ჰორიზონტი არანაირ ადგილზე არ მიუთითებენ; ერთადერთი ორიენტირი სწორი ჰორიზონტალური ხაზია – ერთადერთი „მყარი“ ნიშანი – ზღვის გეომეტრიული კოდი – ხაზია. მის ჰორიზონტალურობას მისი რეფერენტი ადგენს – რეალური ზღვის ჰორიზონტი; მხოლოდ იქ არსებობს ერთადერთი ორიენტაცია ზევით/ქვევით.

უდაბნოს „გეომეტრიული კოდი“ ზღვის მსგავსია და აქვე შევნიშნოთ, რომ უდაბნოს ჰორიზონტზე დამიწებული პირამიდები და ზღვის ჰორიზონტზე ამოზრდილი სიდნეის ოპერა ერთი სიტუაციის ორი განკერძოებაა – ერთი სინტაქსია.

ზღვა იდეალური ადგილია არქიტექტურის დაბადებისთვის. ერთი მხრივ, მისი სიცარიელე თითქმის ნებისმიერ ნიშანს ამნიშვნელებს და ორიენტირად გადააქცევს. მეორე მხრივ, თავად ამ ნიშნის შემოტანა ზღვის ასემანტიურ სიტუაციას ადგილად აქცევს. ერთი მხრივ, ზღვა თეთრი ფურცელია, უ(კონ)ტექსტობაა, მეორე მხრივ, სწორედ ეს უ(კონ)ტექსტობა იქცევა მძლავრ კონოტაციურ სახედ (ქაოსის და წყლების ურთიერთანალოგია).ერთი მხრივ, არქიტექტორი თავისუფალია ნებისმიერი ნიშნის შემოსატანად ზღვაში, მეორე მხრივ, ზღვის ძლიერი სიმბოლური სახე განსაკუთრებულ ნიშანს მოითხოვს.

მივუბრუნდეთ სიდნეის ოპერას. სამგანზომილებიანი აქ-არ-მყოფი სიტუაცია (რეალობა) ფოტოშეტყობინებამდე დავიყვანეთ. „გაგება გულისხმობს ერთი ტიპის რეალობის რედუცირებას მეორე ტიპამდე“ [Lévi‐ Strauss, Claude (1961): თრისტეს თროპიქუეს. ციტირებულია: ჩენდლერი 1994]. ეს ფოტოტექსტიც უფრო მარტივ სტრუქტურამდე შეგვიძლია დავიყვანოთ. „ზღვა + ცა + თეთრი + ზედაპირები“ თანმიმდევრული გამარტივებების შედეგად მივიღეთ შემდეგი მოდელი: ჰორიზონტალური ხაზი + შენობის გრაფიკული სილუეტი. სწორედ ამ მოდელზე განვახორციელებთ რამდენიმე პარადიგმატული (ჩანაცვლების) და სინტაგმატური ტრანსფორმაციების (მიმატება, გამოკლება) ოპერაციას. ამ ოპერაციის განხორციელება ფოტოტექსტზეც შეიძლება თუ ზღვას და ცას სხვა ნიშნებით ჩავანაცვლებთ: ზღვას – ქვიშით, მდელოთი, კლდით დ.ა.შ.; ცას – ურბანული ფრაგმენტით, მთით. თეთრს – სხვა ფერებით.

ამჯერად ჩვენ არ გავამახვილებთ ყურადღებას, თუ როგორ არის არტიკულირებული თავად შენობა – მას ერთ სინტაგმატურ ერთეულად ჩავთვლით. ერთ შემთხვევაში ჰორიზონტალურ ხაზს პარადიგმატული ველიდან გამოხმობილ, სხვა ტიპის ხაზებით ჩავანაცვლებთ. მეორე შემთხვევაში მივმართავთ სინტაგმატურ ტრანსფორმაციებს: ხაზების დამატებას, სინტაგმატურ ერთეულთა გადანაცვლებას.

რა ინსტრუმენტი გაგვაჩნია იმის დასამოწმებლად, რომ სინტაგმატური და პარადიგმატული ტრანსფორმაციებისას (ჩვენ შემთხვევაში, გარემო-კონტექსტის ცვლილებისას) შეტყობინება ასე და ამგვარად იცვლება? რომ ერთი აღმნიშვნელების მეორეთი ჩანაცვლებისას შესაბამისად იცვლება აღსანიშნები? ამ ტრანსფორმაციების (შდრ. ელმსლევისეული კომუტაციის ტესტი) განხორციელება ენობრივ სივრცეში შესაძლებელია, სადაც „მკვლევარს გასაანალიზებელი ენის აზრის შესახებ გარკევული ცოდნა აქვს. სემიოლოგიაში კი ვხვდებით სისტემებს, რომელთა აზრი უცნობია“ [ბარტი 1964, 119]. ჩვენთვის მარლთაც უცნობია როგორც ოპერის შენობის, ასევე აქ განხილული ფოტოშეტყობინების აღსანიშნი. შეიძლება აღმოჩნდეს, რომ ამ ოპერაციებით სიდნეის ოპერის შენობა თავისუფლდება მსგავსების ტვირთისგან. ამ ტვირთს მას აკისრებს მისი ზღვასთან ყოფნა, თეთრი ფერი და მისი გეომეტრია. ამ ტვირთისგან გათავისუფლება იდეოლოგიის (ადრესატის ცოდნათა და მოლოდინთა სისტემა) დაძლევასაც გულისხმობს. „ზღვასთან იალქანი“ მოსალოდნელია. ეს მნიშვნელობა იმდენადაა კოდიფიცირებული, რომ სწორედ ეს ცოდნა განაპირობებს მის მიმსგავსებას იალქნებთან, ნიჟარებთან. გაი კუკის სიტყვებით: „ჩვენ მაშინ ვხედავთ მსგავსებას, როდესაც უკვე ვიცით მნიშვნელობა“ [Cook, Guy (1992): The Discourse of Advertising. ციტირებულია: ჩენდლერი 1994]. ამასთან ერთად საინტერესოა შემდეგი სტერეოტიპი: „ზღვა + თეთრი (ფერი)“. ერთი შეხედვით, იგი ჩვეულებრივი ვიზუალური სინტაგმაა – parole‐ში თავისუფალი კომბინირების შედეგი. წარმოდგენა, რომ „ზღვას უხდება თეთრი ფერი“, ამ კომბინაციურ თავისუფლებას ზღუდავს და მას გაყინულ სინტაგმად აქცევს (syntagme figé) – შესაბამისად, იგი ისეთი ფრაზაა, რომელიც „ეკუთვნის langue‐ს სივრცეს და მის კომბინირებაში ინდივიდი არ მონაწილეობს“ (სოსიური, ციტირებულია: ბარტი 1964, 95). მრავალი სემიოლოგიური სისტემა იყენებს ამგვარ გაყინულ სინტაგმებს და „შეგვიძლია მოვიაზროთ სინტაგმათა მთელი ლინგვისტიკა, რომელიც სჭირდება ყველა უპირატესად სტერეოტიპურ წერილობას“ [ბარტი 1964, 95]. მიუხედავად ოპერის თეატრის ორიგინალურობისა, ჩვენ მაინც შგვიძლია ვისაუბროთ მასში არსებული სტერეოტიპური წერილობის (écriture stéréotypée) როლზე.

ფორმის სხვა სიტუაციებში მოთავსებით შევძლებთ უკეთ წავიკითხოთ მისი არქიტექტურულობა და დავუშვებთ, რომ არქიტექტურულ ფორმას არანაირიკავშირი არ აქვს მის კონტექსტთან; „არქიტექტურული ობიექტის ლანდშაფტში ჩაწერა“ კი საეჭვო კონცეპტია. გავიხსენოთ ლე კორბუზიეს სიტყვები: „არა აკროპოლისის მთა კარნახობს პართენონს, არამედ პართენონი…“.

როგორ დაგვეხმარება სემიოლოგიური ცოდნა „ზღვის სინტაგმაში“ ახალი ნიშნის დამატებისას – ზღვაზე ნაშენის შეტანისას. პირველი მოსალოდნელი აქცია შეიძლება იყოს ვერტიკალის შემოტანა. მეორე მაგალითი კი უბრალოდ ჰორიზონტალური ხაზის დუბლირებაა (როგორ შეიძლება მისი ნაშენად განხორციელება, ეს სხვა საკითხია). ამგვარად, სემიოტიკური ანალიზი თავად შეიძლება გადაიზარდოს სემიოტიკურ პრაქტიკაში – სინტაგმატური გადამონტაჟებიდან დაწყებული ახალი ნიშნების შექმნით დამთავრებული.

ლიტერატურა

ბარტი 1964: Barthes R. Éléments de sémiologie, in Communications 4, pp. 91-135

ეკო 2004: Эко У. Отсутвующая структура. Санкт-Петербург: Simposium. 2004

ჩენდლერი 1994: Chandler, Daniel (1994): Semiotics for Beginners [WWW document] http://www.aber.ac.uk/media/Documents/S4B/semiotic.html [1.10.10]

დანართი

სიდნეის ოპერის თეატრი გიზას ანსამბლი

სინტაგმატური და პარადიგმატული ტრანსფორმაციები.

დავით თინიკაშვილი _ წყლის სემიოტიკა რელიგიებში


ჩვენი მოკრძალებული მცდელობა იქნება წყალთან დაკავშირებული ნიშნების, სიმბოლოების გაანალიზება სხვადასხვა რელიგიური ტრადიციებიდან. მსოფლიოს მითოლოგიური სისტემებისა და რელიგიების უმრავლესობა კოსმოსის შექმნამდე წყლის, ე.წ. „უსახური“ ოკეანის არსებობაზე მიუთითებს (როგორც ცნობილია, ბერძნული ფილოსოფია „კოსმოსს“ უწოდებს მოწესრიგებულ სამყაროს „ქაოსის“ საპირისპიროდ).

ქრისტიანული სწავლების მიხედვითაც, სამყაროში ყველა სტიქიის შექმნამდე სწორედ წყალი იქმნება. ბიბლიის პირველივე წიგნის პირველივე მუხლებში ვკითხულობთ: „ქვეყანა იყო უხილავი და გაუმზადებელი და ბნელი იყო უფსკრულზე, და სული ღვთისა მიმოიქცეოდა წყალზე“ (ბიბლ./ხარ., 2004: დაბ. 1:2). საპატრიარქოს მიერ გამოცემულ თარგმანში ამ მუხლს შემდეგი სახე აქვს: „მიწა იყო უსახო და უდაბური, ბნელი იდო უფსკრულზე და სული ღვთისა იძვროდა წყლებს ზემოთ“ (ბიბლ./საპატ., 1989: დაბ. 1:2). საქართველოს ბიბლიური საზოგადოების მიერ გამოცემულ თარგმანში კი იგი შემდეგნაირად იკითხება: „და მიწა იყო უსახურ-უდაბური, და იყო ბნელი უფსკრულის პირზე. და სული ღვთისა იძვროდა წყლის პირზე“ (ბიბლ./საზ., 2001: დაბ. 1:2).

ამრიგად, ბიბლიური სწავლების მიხედვით, ის მასალა, რომლითაც შემდგომ სამყარო წარმოიშვება, იყო გამდნარ, სითხისმაგვარ მდგომარეობაში. „და სული ღვთისა მიმოიქცეოდა წყალზე“. ამ სიტყვების განმარტებისას ქრისტიანული ეკლესიის თითქმის ყველა ძველი ეგზეგეტი ერთი აზრისაა: მათ მიაჩნიათ, რომ აქ საუბარია წმ. სამების მესამე ჰიპოსტასზე – სულიწმინდა ღმერთზე. მაგრამ აქვე უნდა აღინიშნოს ისიც, რომ განსხვავებული აზრისაა იოანე ოქროპირი. იგი წერს: „რას ნიშნავს სიტყვები „სული ღვთისა მიმოიქცეოდა წყალზე“? ჩემი აზრით, ნიშნავს იმას, რომ წყლისთვის დამახასიათებელიიყო ერთგვარი სასიცოცხლო მოქმედება და რომ ეს იყო არა მდგომარე და უძრავი წყალი, არამედ მოძრავი და გარკვეული სასიცოცხლო ძალის მქონე“ (Златоуст, 1993: 3.1).

უნდა აღინიშნოს, რომ ამ მუხლის კომენტირებისას პროფესორი ალექსანდრე ლოპუხინი ცდება, როდესაც ეფრემ ასურს იმ ეგზეგეტთა რიცხვს განაკუთვნებს (ტერტულიანე, თეოდორიტე კვირელი და სხვა), რომელთა აზრითაც აქ ჩვეულებრივი ქარი იგულისხმება, რომელიც ღმერთმა მოავლინა მიწის გასაშრობად (Лопухин, 1989: 67). სინამდვილეში ეფრემ ასური წერს: „…მამა ღმერთმა წარმოთქვა, ძე ღმერთმა შექმნა; საჭირო იყო, რომ სული წმინდა ღმერთსაც აღესრულებინა თავისი საქმე, და ეს გამოხატა მან თავისი წყალზე მოძრაობით… ამით იგი განათბობდა და ნაყოფის გამოღების უნარს აძლევდა წყალს, მსგავსად ჩიტისა, რომელიც გაშლილი ფრთებითზის კვერცხებზე და თავისი სითბოთი ანაყოფიერებს მათ“ (Ефрем, 1999: 285).

აქ შეიძლება გაჩნდეს აზრი, რომ შესაძლოა ეს გვიანდელი ინტერპოლაცია იყოს ეფრემის ნაშრომში და პროფესორ ლოპუხინსაც ამიტომ აღარ მოჰყავს მისი ეს შეხედულება. მაგრამ ეს, როგორც ჩანს, გამორიცხულია, რადგან ეფრემ ასურის (IV ს.) ამ შეხედულებას იზიარებდა და ციტირებდა მისი თანამედროვე ბასილი დიდიც. ბასილი წერს: „…როგორ მიმოიქცეოდა იგი წყალზე? გაუწყებ არა ჩემს აზრს, არამედ ასურელი კაცისა. იგი ამბობდა, რომ სირიული ენა უფრო გამომსახველია და ებრაულთან ნათესაობის გამო წმ. წერილის შინაარსს უფრო უახლოვდება. როგორც იგი ამბობს თარგმანში სიტყვა „იქცეოდა“, სიტყვა „განატფობდას“ ნაცვლადაა გამოყენებული. განატფობდა, ანუ განაცხოველებდა წყლის ბუნებას, მსგავსად კვერცხისმჩეკელი ქათმისა, რომელიც რაღაც სასიცოცხლო ძალას აძლევს განტფობილთა… ასე რომ, შესაქმეში მონაწილეობის გარეშე არ დარჩენილა სული ღვთისა, რომელიც სული წმინდას ეწოდება“ (ბასილი, 2000: 2.6).

ამრიგად, წყალი მიჩნეულია ქვეყნიერების საწყისად, სიცოცხლის მომნიჭებლად. წყალს არა აქვს კონკრეტული ფორმა. თავისი ბუნებრივი მდგომარეობით იგი მუდმივად უსახურია. წყლის წვეთს შეიძლება ჰქონდეს გარკვეული ფორმა, მაგრამ როცა იგი უერთდება წყლის მასას, კარგავს თავის ფორმას, ასე ვთქვათ საკუთარ „იდენტობას“: წვეთი, როგორც ასეთი, აღარ არსებობს, მაგრამ იგი განაგრძობს თავის არსებობას ოკეანეში, როგორც მისი ნაწილი. ამგვარი უსახურობის, სტიქიურობისა და არამდგრადობის გამო ეს სუბსტანცია არა მხოლოდ სოცოცხლესთან შეიძლება იყოს ასოცირებული, არამედ ქაოსთან, ნგრევასთან, სიკვდილთანაც კი. თვით სამყაროს შექმნის დასაწყისში კი ხილული სამყაროსთვის მისი მოქმედება სასარგებლო ხდება მხოლოდ იმ შემთხვევაში, როცა ადგილი აქვს მისი მასშტაბების გარკვეულ ოპტიმიზაციას. ბიბლიური კოსმოლოგიის მიხედვით, ეს შეიმჩნევა მესამე დღეს, როცა სიცოცხლისათვის აუცილებელი გარემო იქმნება, რაც გამოიხატება წყლისა და მიწის ჰარმონიზაციაში. სწორედ ამის შემდგომ წარმოიშვებიან ცოცხალი არსებები დედამიწაზე. თუმცა აქ მაინც უნდა აღინიშნოს, რომ ბიოლოგიური სიცოცხლის წყაროდ მაინც წყალი გვევლინება. ბიბლია გვაუწყებს ღვთის სიტყვას, რომელიც ამბობს: „გამოიღოს (ანუ წარმოშვას, დ.თ.) წყლებმა ქვეწარმავლები…“ (ბიბლ./ხარ.: დაბ. 1:20).1 ამრიგად, წყალი არა მხოლოდ გარემოა ახლად წარმოქმნილი არსებებისთვის, არამედ ის მონაწილეობს ქმნადობის პროცესში.

წყლის სიმბოლიკაც საკმაოდ მდიდარია ქრისტიანობაში. „წყალი ცხოველსმყოფელი“ – ამ გავრცელებული გამოთქმით ბიბლიასა თუ ქრისტიანულ ლიტერატურაში ხშირად ვხვდებით იმ წყალს, რომელიც ღვთაებრივი ენერგიის მატარებელია, მარადიული სიცოცხლის მომნიჭებელია. ქრისტე ჭასთან მისულ სამარიტელ ქალს შემდეგი სიტყვებით მიმართავს: „ყველა, ვინც ამ წყალს სვამს, კვლავ მოსწყურდება. ხოლო ვინც იმ წყლისგან შესვამს, რომელსაც მე მივცემ, არასდროს მოსწყურდება…“ (იოანე 4:13-14). სხვა ადგილას ქრისტე ამბობს: „ვისაც ჩემი სწამს… მისი წიაღიდან იდინებენ ცოცხალი წყლის მდინარეები“ (იოანე 7:38). თავის მისტიკურ აპოკალიპსში იოანე მოციქულიც წერს, რომ ანგელოზმა მას უჩვენა „სიცოცხლის წყლის მდინარე, ბროლივით კრიალა, რომელიც ღვთის ტახტიდან მოედინებოდა “ (აპოკ. 22:1). ძველ აღთქმაში წყლის სიმბოლოს აქტიურად იყენებს ასევე ებრაელი ეზეკიელ წინასწარმეტყველი, როცა მაკურნებელ წყალზე საუბრობს (ეზეკ. 47:1-12). წყლის დესტრუქციულობის სიმბოლოს უკავშირდება ასევე ბიბლიის უკანასკნელ წიგნში – აპოკალიპსში, – ნახსენები მხეციც, რომელიც ზღვიდან ამოდის, თუმცა იმავე აპოკალიფსში წყლის პოზიტიურ სიმბოლოსაც ვხვდებით: ზეციური იერუსალიმი, ანუ სამოთხე, მდიდარია „სიცოცხლის წყლის მდინარეებით“. აღსანიშნავია, რომ ყურანიც საუბრობს სიმბოლურად სამოთხის მდინარეებზე.

სიმბოლიკასთან ერთად წმინდა წყლების მეშვეობით განკურნების პრაქტიკაც ინარჩუნებს თავის მნიშვნელობას ქრისტიანობის განვითარებასთან ერთად. ქრისტიანთა ღრმა რწმენით, წმინდა ადგილებში მთისა თუ გამოქვაბულის წყაროებს მაკურნებელი თვისებები აქვს (საქართველოს რელიგიურ სინამდვილეში ამგვარი ადგილები არსებობს დავით გარეჯის, წმ. ნინოს, მცხეთის ჯვრის და სხვა მონასტრებშიც). ცნობილი რელიგიათმცოდნის, მირჩა ელიადეს მიხედვით, ქრისტიანულ შუასაუკუნეებში წყლის კულტი საკმაოდ გავრცელებული იყო, რომლის აღმოფხვრასაც ეკლესია უნაყოფოდ ცდილობდა. ამ კულტის წინააღმდეგ ეკლესიის „რეაქცია დაიწყო მე-4 საუკუნეში წმინდა კირილე იერუსალიმელის გამოსვლით (Catech. 19.8)“ (Мирча, 1999: §67). ხსენებული ავტორი გაკვრით იხსენიებს აგრეთვე სხვადასხვა ადგილობრივი საეკლესიო კრების აკრძალვებს, სამოძღვრო წერილებსა თუ „სხვა ტექსტებს“, რომლებსაც უშუალოდ არ ციტირებს და არც მათ ზუსტ ბიბლიოგრაფიულ ცნობებს უთითებს გარდა კირილე ირუსალიმელის ნახსენები (მე-19) სიტყვისა.

სამწუხაროდ, პროფ. მირჩა ელიადეს შეუმჩნეველი რჩება შემდეგი გარემოება: თუკი ყურადღებით წავიკითხავთ კირილეს აღნიშნულ სიტყვას, ეს არა იმდენად იერუსალიმელი არქიეპისკოპოსის „გამოსვლა“ იყო ეკლესიის წიაღში გამეფებული წყლის კულტის წინააღმდეგ, არამედ იგი ამ სიტყვაში მხოლოდ აფრთხილებს ქრისტიანებს, რომ თავი დაიცვან ისეთი წარმართული რელიგიური წეს-ჩვეულებებისგან, როგორიცაა „საკერპეებში ლოცვა“, „ჯადოქრობა“, „მკითხაობა“ და მათ შორის „წყაროებისა და მდინარეების წინაშე კმევა და ლამპრების დანთება (lighting of lamps)“ (Кирилл, 1991: 19.8).2 ასეთ ადამიანებს კირილე ეშმაკთა მიერ ცდუნებულებს უწოდებს.

ახალი აღთქმის ეკლესიაში, ანუ ქრისტიანულ რელიგიურ ცხოვრებაში, ასევე მნიშვნელოვანი ადგილი უჭირავს ნაკურთხი წყლის ფენომენს. როგორც ეს ექსპერიმენტულადაც დასტურდება შესაბამისი დარგის სპეციალისტთა მიერ, წყალი საკმაოდ დიდი მოცულობის ინფორმაციის დამტევი და საიმედოდ შემნახველია. ეს ინფორმაცია კი შეიძლება იყოს როგორც უარყოფითი, ასევე დადებითი.

საინტერესოა იმავე კირილე იერუსალიმელის სიტყვები, რომელიც იმ მიზეზზე საუბრობს, თუ რატომ უკავია დომინანტური ადგილი წყალს ქრისტიანულსიმბოლიკასა და რელიგიურ პრაქტიკაში. იგი წერს „…თუ ვინმეს სურს შეიტყოს, რატომ იძლევა ღმერთი მადლს სწორედ წყლის და არა სხვა რომელიმე სტიქიის დახმარებით, ამის პასუხს წმინდა წერილში იპოვის. წყალი რაღაც განსაკუთრებული და საუკეთესოა სამყაროს ოთხ ხილულ სტიქიათა შორის (…) ექვსდღიანი შესაქმის დროს ყოველგვარი ქმნილების წარმოშობამდე ღვთის სული სწორედ წყალზე მოძრაობდა. სამყაროს დასაწყისი – წყალია, სახარების დასაწყისი კი – იორდანის მდინარე. ფარაონისგან ისრაელის განთავისუფლება განხორციელდა ზღვის მეშვეობით და სამყაროს ცოდვათაგან განთავისუფლება აღესრულება წყლისა და ღვთის სიტყვის მეშვეობით (აქ, როგორც ჩანს, კირილე გულისხმობს ნათლობის საიდუმლოს, დ.თ.). ყველგან სადაც ღმერთი თავის აღთქმას დებს, იქვე გვევლინება წყალიც. ნოესთან მან აღთქმა წარღვნის შემდეგ დადო. ელიას ამაღლებაც არ მომხდარა წყლის გარეშე, რადგან თავდაპირველად იგი მდინარეში გადის და შემდეგ მაღლდება ზეცად. მღვდელმთავარიც თავდაპირველად განიბანება და შემდეგ იწყებს მსახურებას. აარონიც ჯერ განიბანა, შემდეგაც იქნა დადგენილი მღვდელმთავრად…“ (Кирилл, 1991: 3.2). სამწუხაროდ,მირჩა ელიადე არსად ციტირებს კირილეს ამ ბრწყინვალე სიტყვებს თავისი შრომების წყლის ქრისტიანული სიმბოლიკისადმი მიძღვნილ თავებში. ქრისტიანული ეკლესიის ერთადერთი მოღვაწე, რომლის ნაშრომებიდანაც იგი ციტირებს ნათლობისა და წყლის სიმბოლიზმთან დაკავშირებულ სიტყვებს – იოანე ოქროპირია (Мирча, 1999: §65).

ქრისტიანულ ეკლესიაში „საიდუმლო“ (ლათ. „sakramentum“) ეწოდება რიტუალურ მოქმედებას, რომლის მეშვეობითაც ადამიანი ღვთის მადლს (ენერგიას) იღებს. ამ საიდუმლოთა მატერიალურ ფორმებს მხოლოდ დამხმარე მნიშვნელობა აქვს. მაგალითად, ნათლობის წყალი უფლის ქმედების გამომხატველია, რომელიც ადამიანს წმენდს და ასუფთავებს სულიერი ჭუჭყისგან. ნათლობა ერთგვარი სიმბოლოა ახალი ადამიანის შობისა, რადგან „როგორც ჩვილი იბადება წყლით სავსე დედის მუცლიდან, ასევე ნათლობის წყლიდან ამოსული ადამიანი იბადება ხელმეორედ, ანუ სულიერად“ (gavin, 2004: 265). ბერძნული სიტყვა ბაპტისმა, რომელიც ხშირად სხვადასხვა ენაზე ითარგმნება როგორც „ნათლობა“, სიტყვასიტყვით ნიშნავს „დაფლვას“, წყალში დაფლვას.

არსებობს ასევე კიდევ ერთი წესი წყლის სიმბოლოსთან და ეკლესიაში მის პრაქტიკულ გამოყენებასთან დაკავშირებით, რომელიც რომის კათოლიკურ ეკლესიაში არსებობს. მორწმუნენი ტაძარში შესვლისას მარჯვენა ხელის თითებს სპეციალურ თასში ჩასხმულ ნაკურთხ წყალში ჰყოფენ და პირჯვარს გამოისახავენ. რელიგიურ სუვენირად ითვლება აგრეთვე სხვადასხვა წმინდა ადგილებიდან მომლოცველთა მიერ ჩამოტანილი ე.წ. წმინდა წყალიც (Renard, 2002: 148-9). ასევე ღვთისმსახურების დროს კათოლიკური ეკლესიის მსახურნი ცერემონიალურად იბანენ ხელებს. აქვე აღსანიშნავია ფეხთბანვის რიტუალი, რომელიც ქრისტეს მაგალითის მიხედვით, აღდგომის დღესასწაულამდე რამდენიმე დღით ადრე, დიდ ხუთშაბათს აღესრულება.

მნიშვნელოვანი მოვლენების (ღვთისმსახურება, ქორწილი და სხვა) წინ წყალში განბანვის რიტუალის აღსრულების საკმაოდ მტკიცე ტრადიცია არსებობს აგრეთვე იუდაიზმშიც (როგორც ამას ქვემოთაც ვნახავთ) და იაპონურ სინტოისტურ რელიგიაშიც, რომლის „სასულიერო პირები ღვთისმსახურების წინ განბანვის რიტუალს მიმართავენ“ (Ellwood, 2007: 474). ამ რიტუალს არა მხოლოდ სასულიერო პირები აღასრულებენ, არა მედ რიგითი მორწმუნენიც ტაძარში შესვლის წინ. ამიტომ იაპონიაში, ყოველ სინტოისტურ ტაძართან არის ხელების დასაბანი წყლის ავზი. სინტოიზმში წყალს ცალკე ღვთაებაც კი ჰყავს, რომლის სახელია სუიჯინი. იგი აღიქმება წყაროების, მდინარეებისა და ტბების დამცველად, „რადგან წყალი განწმენდისა და სიცოცხლის მამოძრავებელ უმთავრეს საშუალებას წარმოადგენს“ (Renard, 2002: 491).

ანალოგიური ტრადიცია ისლამშიც გვხვდება. ყოველ მეჩეთში აუცილებლად უნდა იყოს გამავალი წყალი განბანვისთვის: „ლოცვის წინ დადგენილია განწმენდის რიტუალის შესრულება. ერთმანეთისგან განარჩევენ შინაგან და გარეგან განწმენდას. შინაგანი განწმენდა აღესრულება სინანულით, მოწყალების გაცემით, მარხვით და ზოგადად, ღვთისმოშიში ცხოვრებით, გარეგანი განწმენდა კი გულისხმობს პირისახისა და ხელების დაბანას. შარიათის თანახმად, განბანვა უნდა შესრულდეს წყლით, მაგრამ თუ ამის საშუალება არ არის, ამის გაკეთება ნებადართულია სუფთა ქვიშითაც ან სპეციალური ქვით“ (თინ./ჯაში, 2010: თავი 3.1.ბ). თუმცა იმის გათვალისწინებით, რომ ისლამი უდაბნოს კლიმატის პირობებში წარმოიშვა, ამ წესიდან სხვა უფრო საინტერესო გამონაკლისიცაა დაშვებული, რაც იმაში გამოიხატება, რომ „მუსლიმს შეუძლია მეჩეთში შესვლისას უბრალოდ განბანვისთვის დამახასიათებელი მოძრაობები (motions of washing) შეასრულოს ხელებით და ამით აღასრულოს ეს წესი“ (Ellwood, 2007: 405).

საჭიროა ასევე ვახსენოთ ისეთი იუდაისტური შესიტყვება, როგორიცაა „რიტუალური სიწმინდე“ და „რიტუალური უწმინდურება“. ამ განსაზღვრებით აღინიშნება იუდაიზმში გავრცელებული შეხედულება, რომლის მიხედვითაც ადამიანის ორგანიზმიდან გამოყოფილ ზოგიერთ ნივთიერებას, ასევე ავადმყოფობას და ცხოველებთან შეხებას, შეუძლია ადამიანი უწმინდურების მდგომარეობაში მოიყვანოს. ამ დროს ადამიანს ეკრძალებოდა ტაძართან მიახლოებაც კი. მაგრამ ადამიანის რიტუალური სიწმინდის მდგომარეობაში დაბრუნება შეეძლო სხვადასხვა განმწმენდ რიტუალს (კარანტინი, თმის შეჭრა, ტანსაცმლის რეცხვა), რომელთა შორის მნიშვნელოვანი ადგილი ეჭირა წყლის სხურებასა და წყალში რიტუალურ შთაფლვას, რის შემდეგაც მას უფლება ჰქონდა მონაწილეობა მიეღო ნორმალურ ოჯახურ თუ სატაძრო ცხოვრებაში (Шиффман, 2002: 247).

მსგავს იუდაისტურ განწმენდაზე საუბრობს პილკინგტონიც. მისი დაკვირვებით, თანამედროვე იუდაიზმშიც კი იზრდება იმ ქალთა რიცხვი, რომლებიც ყოველ თვე წყლით განწმენდის რიტუალს აღასრულებენ. ეს აქტი უკავშირდება ქალის ბუნებრივი ციკლისა და შვილის გაჩენის შემდგომ პერიოდს, ასევე ქორწინების წინა დღეს. ამ რიტუალური განწმენდისთვის აუცილებელია, რომ წყალი ბუნებრივი წარმოშობის იყოს, ანუ აღებულ იქნეს მდინარის, წყაროს, ტბის, ზღვის ან წვიმის წყლებიდან. ქალთა უმრავლესობა ამ რიტუალისთვის სპეციალურ ავზებს იყენებს, სადაც გარკვეული პროპორციით წვიმის წყალიც არის გაზავებული. მსგავსი რიტუალი აღესრულებოდა „იუდაიზ მის ისტორიის ყველა ეტაპზე და არა მხოლოდ ქალების მიერ. მრავალი იუდეველი მამაკაციც აღასრულებდა ამ რიტუალს შაბათისა და სხვა რელიგიური დღესასწაულების წინა დღეს“ (Пилкингтон, 2002: 92).

იუდაიზმში არსებობდა აგრეთვე საკვების მიღების წინ ხელების განბანვის საკმაოდ მკაცრი წესი, რომელიც განუხრელად უნდა დაეცვა ყველა მართლმორწმუნე იუდეველს. სწორედ ამ წესთან დაკავშირებით ვხვდებით ჩვენ ახალ აღთქმაში მცირე ინციდენტს. იერუსალიმელი ფარისევლები და მწიგნობრები მიდიან იესოსთან და ეკითხებიან: „რატომ არღვევენ შენი მოწაფეები უხუცესთა ჩვეულებას? რადგან ხელს არ იბანენ ჭამის წინ“ (მთ. 15:2). ამ შეკითხვაზე იესოს პასუხის ერთი ნაწილი კი შემდეგნაირად ჟღერდა: „ადამიანს ბილწავს არა პირში შემავალი, არამედ ის, რაც პირიდან გამოდის“ (მთ. 15:11).

წყლის სიმბოლო გამოიყენება აგრეთვე იუდაისტურ ლიტერატურაშიც. მაგალითად, თალმუდში ვკითხულობთ: „რაბი ხანინა ბენ იდიმ ერთხელ თქვა: რატომ ემსგავსება თორის სიტყვა წყალს, როგორც წერია: „მწყურვალნო, ყველანი მოდით წყლებთან“ (ისაია 55:1)? ეს იმიტომ, რომ როგორც წყალი ტოვებს მაღალ ადგილებს და დაბლობისკენ მიედინება, ისე თორის სიტყვა შორდება ამპარტავანთ და მიიწევს თავმდაბალი ადამიანებისკენ“ (Пилкингтон, 2002: 46).

წყლის თვისებებთან მარჯვე შედარებას ვაწყდებით ასევე კონფუციანურ მოძღვრებაში: „…ადამიანის ბუნება ჰგავს წყლის დინებას. წყალი სწორედ იქით მიედინება, საითაც არხია გაჭრილი. წყლის მსგავსად, ადამიანის ბუნებაც ისე აღიზრდება, საითაც იქნება მიმართული მისი აღზრდა. ეს კი იმას ნიშნავს, რომ ადამიანის ბუნება თავისთავად არც კეთილია და არც ბოროტი, არამედ მთლიანად დამოკიდებულია გარეგან ფაქტორებზე, რომლებიც მის ფორმირებაზე ახდენენ ზეგავლენას“ (Taylor, 2004: 109).

წყლის სიმბოლოსთან შედარებები გამოიყენება ძენ-ბუდისტურ მოძღვრებაშიც. მაგალითად, ერთ-ერთ ძველ ბუდისტურ ტექსტში ვკითხულობთ, „ტბის გამჭირვალე წყალი ჰგავს იმ ადამიანის ცნობიერებას, რომელმაც მიაღწია გასხივოსნებას (…) მსგავსად იმისა, როგორც წყაროს წყალი უერთდება ტბას, ასევე ადამიანის სული მოიპოვებს სიმშვიდეს ბუნებასთან შერწყმით“ (Дюмулен, 2003: 202).

სხვათა შორის, ბუდიზმში არსებობს თხუთმეტამდე პარალელი სახარებისეულ ეპიზოდებთან. ამ პარალელებზე საუბრობს ედვარდ ტომასი თავის ნაშრომში. მათგან ერთ-ერთი საინტერესო შემთხვევა უკავშირდება პეტრემოციქულის წყალზე სიარულის მსგავს მოვლენას (მთ. 14:28) ბუდიზმში. 190-ე ჯატაკაში მოთხრობილია, თუ როგორ გაიარა წყლის ზედაპირზე მედიტაციაში მყოფმა ბუდას ერთმა მოწაფემ, თუმცა მდინარის შუა ნაწილში ტალღების დანახვისთანავე „შემცირდა მისი სიხარული, რომელსაც მედიტაციაში ყოფნის დროს განიცდიდა და წყალში ჩაძირვა დაიწყო. მაგრამ განამტკიცა რა მედიტაცია, კვლავ განაგრძო წყალზე სიარული, გადავიდა მე ორე ნაპირზე, მიესალმა მოძღვარს და მასთან ერთად დაჯდა“ (Томас, 2003: 153).

ჩინეთის სინკრეტულ რელიგიურ ტრადიციაში არსებობს წყლის მმარ- თველი დრაკონები, რომლებიც პასუხისმგებელნი იყვნენ ქვეყანაში წყლის რეჟიმზე, გვალვებსა და წყალდიდობებზე. რელიგიათმცოდნე ვასილიევის თანახმად, „დრაკონი ჩინეთში ყოველთვის ითვლებოდა არა მხოლოდ წყლის მმართველად, არამედ წმინდა ცხოველად, გარკვეულწილად ჩინეთის იმპერატორისა და ზოგადად, ჩინეთის სიმბოლოდ“ (Васильев, 1998: 203). ჩინეთში დრაკონი, – წყლის სიმბოლო, – ყოველთვის იყო შემოსილი ზეციური ძალაუფლებით. წყლის გამანაყოფიერებელი ეს მისტიკური ძალა კონცეტრირებული იყო ღრუბლებში, ზეციურ სამყაროში.

რა მდგომარეობაა ამ მხრივ ბერძნულ სამყაროში? ჰყავს თუ არა მასაც წყალთან დაკავშირებული ღვთაება ან შეინიშნება თუ არა მასში წყლის რაიმეგვარი კულტი? მდინარეთა კულტზე ჰომეროსი მოგვითხრობს, რომლებშიც ტროელები ცოცხალ ცხოველებს ჰყრიდნენ. ასევე ტრადიციულად ცხენებსადა ხარებს მსხვერპლად სწირავდნენ პოსეიდონსა და წყლის სხვა ღვთაებებს. მირჩა ელიადეს თანახმად, „სხვა ინდოევროპელი ერებიც სწირავდნენ მსხვერპლს მდინარეებს, მაგალითად, ფრანკები, გერმანელები, სლავები და სხვები“ (Мирча, 1999: §68).

უძველესი ინდური მსოფლშეგრძნების მიხედვითაც, წყალი ყოფიერების საწყისია და როგორც სამყაროს შექმნამდე არსებობდა თვალუწვდენელი წყალი, ასევე წყალი დაფარავს ყოველივეს კოსმიური ციკლის დასასრულს. ინდუიზმის პანთეონში ღვთაება ვარუნა ხდება ჯერ წვიმის, შემდეგ კი ოკეანის ღმერთი. ინდუისტურ და ვედურ მითოლოგიაში ცნობილი ცეცხლის ღმერთი – აგნიც წყალშია დაბადებული. ერთ-ერთი ვერსიით ეს ღვთაება იმალება წყალში „წყევლის რა თევზებსა და ბაყაყებს“ (Мирча, 2002ა: 61). ასევე წყალთან არის დაკავშირებული მთავარი ინდუისტური ღვთაების – ბრაჰმასა და ამ სამყაროს შექმნა. მითის თანახმად, პირველყოფილ წყლებში ჩნდება ოქროს კვერცხი, ამ კვერცხში კი ბრაჰმა. შემდეგ ბრაჰმა საკუთარი ძალით ჰყოფს ორ ნაწილად კვერცხს, რის შედეგადაც წარმოიშვება ცა და მიწა. შემდეგ ბრაჰმა ქმნის ატმოსფეროს, საწყის ელემენტებს, რანგით მასზე დაბლა მდგომ ღვთაებებს, დროს, პლანეტებს, მდინარეებს, ადამიანებს, ცხოველებს (Васильев, 1998: 141).

მნიშვნელოვანი ადგილი უჭირავს აგრეთვე წყლის სიმბოლოს ინდუსთა რელიგიურ პრაქტიკაშიც. ერთ-ერთ წმინდა ადგილად, რომლებსაც ინდუსი პილიგრიმები რეგულარულად მოილოცავენ, აღიარებულია ღვთაება ინდრას შვილის ამქვეყნად მოვლინების ადგილი, სადაც 12 წელიწადში ერთხელ განსაკუთრებული სადღესასწაულო რიტუალები აღესრულება. აქ მილიონობით პილიგრიმი ჩამოდის და წმინდა მდინარედ მიჩნეული განგის წყალში ჩადის სულიერი განბანვის ნიშნად. მდინარე განგზე ფანტავენ აგრეთვე გარდაცვლილ ახლობელთა გვამების კრემაციის შედეგად დარჩენილ ფერფლს. საერთოდ ინდუსები „აღიარებენ შვიდ წმინდა მდინარეს: განგი, იამუნა, სარასვატი, ნარმადა, ქაუვერი და გოდავარი, რომელთაგან ყველაზეწმინდად მაინც განგი ითვლება, რადგან მის ნაპირებზე ინდუსთათვის ძვირფასი უამრავი სიწმინდე ინახება“ (Park, 2005: 451).

რელიგიებსა და მითებში წყლის სემანტიკაზე მსჯელობისას არ შეიძლება ყურადღების მიღმა დარჩეს მითი საყოველთაო წარღვნის შესახებ. ამ საკითხთან დაკავშირებული ბიბლიური ისტორია, როგორც ჩანს, ნაწილია წარღვნის მითების უფრო ფართო და ძველი ტრადიციისა. შუმერული ტრადიციით ნოეს პროტოტიპი გახლდათ – ზიუსუდრა, ხოლო აქადური ტრადიციის თანახმად მას ერქვა – უტნაპიშტი. წარღვნის თემას ვაწყდებით ასევე გილგამეშის ეპოსშიც, რომელმაც საბოლოო ფორმა ძვ. წ. 2000 წლისთვის მიიღო3. წარღვნის გილგამეშისეული ვერსია საკმაოდ ახლოს დგას ბიბლიურ თხრობასთან.

ბერძნული მითოლოგიაც იცნობს „ადამიანთა ბოროტებით გამოწვეულ წარღვნის მითს. ზევსი ქვეყნიერების გასანადგურებლად ადამიანებს წყალდიდობას უგზავნის“ (Ellwood, 2007: 152). მსგავსი მითები არსებობს ინდოეთშიც და თითქმის ყველა ხალხის რელიგიურ თუ მითოლოგიურ ტექსტებში, თუმცა აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ მსგავსი მითები „ძალზედ იშვია- თად გვხვდება აფრიკაში“ (მირჩა, 2009: 50).

წარღვნასთან დაკავშირებული მითების საკმაოდ მრავალ ვარიანტში ღმერთების მიერ ადამიანების განადგურების მიზეზი ადამიანების ცოდვები იყო. ზოგჯერ მიზეზად გვევლინება ღვთაებათა სურვილი კაცობრიობის განადგურებისა.

შუამდინარულ ტრადიციიდან წამოსულ მითებში ძნელია წარღვნის მიზეზის დადგენა. სხვა ტრადიციით, ღმერთების რისხვა გამოწვეულ იქნა ადამიანების მიერ წარმოქმნილი აუტანელი ხმაურით. თუმცა მითების უმრავლესობა წარღვნის მოვლენის მიზეზად მაინც ადამიანების ცოდვებს ასახელებს.

არის თუ არა წარღვნა რეალური ისტორიული ფაქტი? ელვუდის რედაქტორობით გამოცემულ „მსოფლიო რელიგიათა ენციკლოპედიაში“ ამ საკითხთან დაკავშირებით ვკითხულობთ: „ზოგიერთი ადამიანი (სომე პეოპლე)წაღვნის მითს ისტორიად აღიქვამს, სხვების აზრით კი ეს ამბავი შეთხზულია გარკვეული რელიგიური მესიჯების გადმოსაცემად… ზოგიერთი მეცნიერისთვის, მაგალითად, მირჩა ელიადესთვის, წარღვნასთან დაკავშირებული ამბები უნივერსალური მითოლოგიური მოდელის ნაწილია“ (Ellwood, 2007: 153).

მირჩა ელიადე მართლაც ამ თვალსაზრისის მომხრე გახლდათ. გავეცნოთ უშუალოდ მეცნიერის სიტყვებს ამ საკითხზე, რომლებიც, სამწუხაროდ, არ არის ციტირებული ხსენებულ ენციკლოპედიაში და მისი თვალსაზრისი ზოგადი პერიფრაზით არის გადმოცემული, რაც მკითხველისთვის შეიძლება მთლად გასაგები არ აღმოჩნდეს. თავის ფუნდამენტურ სამტომეულში „რწმენისა და რელიგიური იდეების ისტორია“ მეცნიერი წერს: „სარისკო იქნებოდა ასე ძალიან გავრცელებული მითი აგვეხსნა იმ ფენომენით, რომელთა გეოლოგიური კვალი არ არის აღმოჩენილი“ (Мирча, 2002ბ: §18).

სამწუხაროდ, დასახელებულ ენციკლოპედიაში წარმოდგენილი სტატია სრულიად არ არის დაწერილი ენციკლოპედიისთვის დამახასიათებელი სტილით, რომელშიც არ უნდა იყოს წარმოდგენილი მხოლოდ ერთი თვალსაზრისი. აქ კარგავს ყოველგვარ მნიშვნელობას ის გარემოება, თუ რომელი თვალსაზრისია უფრო მეტად დამაჯერებელი: ენციკლოპედიაში წარმოდგენილი უნდა იყოს ყველა მნიშვნელოვანი შეხედულება, ორი ან მეტი. ამ საკითხთან დაკავშირებით კი ნამდვილად არსებობს განსხვავებული თვალსაზრისი, რომლებსაც სხვა მკვლევრები გამოთქვამენ. მაგალითად, ისტორიკოსი ვასილევი ამ საკითხზე წერს: „ის, რომ მსგავსი კატასტროფული წყალდიდობა რეალურ ფაქტს წარმოადგენს, ამაზე მოწმობს ინგლისელი არქეოლოგის ლ. ვულის გათხრები 20-30-იან წლებში, რომლის დროსაც აღმოჩენილ იქნა შლამის მრავალმეტრიანი ფენა, რომელიც ერთმანეთისგან ჰყოფდაქალაქის უძველეს და მოგვიანო კულტურულ დანაშრევებს“ (Васильев, 1998: 35).

დასკვნა

ამრიგად, როგორც ზემოთ მიმოხილული რელიგიური ტრადიციებიდან და მითოლოგიიდან ირკვევა, წყალი შეიძლება წარმოგვიდგეს ორსახოვანი იანუსივით, რომელიც შეიძლება იყოს როგორც დესტრუქციული, ისე სასიცოცხლო მნიშვნელობის მატარებელი. მიუხედავად ამისა, წყალი მაინც სიცოცხლის მთავარ წყაროდ გვევლინება არა მხოლოდ სიმბოლურ, არამედ ბიოლოგიურ დონეზეც: ადამიანის სხეულის 70% ხომ სწორედ წყლისგან შედგება.

ლიტერატურა

1. ბასილი, 2000: ბასილი დიდი. „ექვსთა დღეთათვის“ (ჰომილიები). თარგმანი ძველი ბერძნულიდან // საქართველოს ეკლესიის კალენდარი. თბ., 2000.

2. ბიბლ./საზ., 2001: ბიბლია. ძველი და ახალი აღთქმის წიგნები. თბ., საქართველოს ბიბლიური საზოგადოება, 2001.

3. ბიბლ./საპატ., 1989: ბიბლია. საქართველოს საპატრიარქო, 1989.

4. ბიბლ./ხარ., 2004: ამ პირობითი ნიშნით ვიხსენიებთ 1990 წელს თბილისის სასულიერო აკადემიაში ჩამოყალიბებული მთარგმნელთა ჯგუფის (ა. ხარანაულის ხელმძღვანელობით) მიერ განხორციელებული ბიბლიის რამდენიმე წიგნის ახლებურ თარგმანს. მათ მიერ თარგმნილი ბიბლიის პირველი წიგნის ტექსტი, რომელსაც აქ ვიყენებთ, გამოქვეყნებულია გაგრძელებებით ჟურნალში „რწმენა და ცოდნა“ (2002-2003), ასევე ცალკე ბროშურის სახით (წიგნი შექმნისა, საქართველოს საპატრიარქო 2006).

5. თინ./ჯაში, 2010: თინიკაშვილი დავით, ჯაში ზურაბ. მსოფლიო რელიგიები. სახელმძღვანელო უფროსკლასელთათვის. თბ., მშვიდობის, დემოკრატიისა და განვითარების კავკასიური ინსტიტუტი, 2010.

6. მირჩა, 2009: ელიადე, მირჩა. მითის ასპექტები. თბ., ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტი, 2009.

7. Васильев, 1998: Васьилев Л. С. История Религии Востока. М., 1998

8. Дюмулен, 2003: Дюмулен, Генрих. История дзэн-буддизма. Пер. с англ. M., 2003.

9. Ефрем, 1999: Ефрем Сирин. Толкование на книгу Бытия // Восточные Отцы и Учители Церкви IV Века, М., 1999, том III.

10. Златоуст, 1993: Иоанн Златоуст, Беседы на книгу Бытия, М., 1993.

11. Кирилл, 1991: Кирилл Иерусалимский. Поучения Огласительные и Тайноводственные. М., 1991.

12. Лопухин, 1989: А. П. Лопухин. Толковая Библия. М., 1989, том I.

13. Мирча, 1999: Элиаде, Мирча. Очерки Сравнительного Религиоведения. Пер. с анг., М.: Ладомир, 1999.

14. Мирча, 2002a: Элиаде, Мирча. Оккультизм, колдовство и моды в культуре. Пер. с англ. К.: „София“; М.: ИД „Гелиос“, 2002.

15. Мирча, 2002b: Элиаде, Мирча. История веры и религиозных идей. (В 3 т.), т. 1: От каменного века до Элевсинских мистерий. Перев, с фр. 2-е изд., исправл. М., Критерион, 2002.

16. Пилкингтон, 2002: Пилкингтон, С. Иудаизм. М., 2002.

17. Томас, 2003: Томас, Эдвард. Будда. История и Легенды, М., 2003.

18. Шиффман, 2002: Шиффман, Л. От Текста к Традиции. История Иудаизма в Эпоху Второго Храма и Период Мишны и Талмуда. М., Bibliotheca Judaica, 2002.

19. Gavin, 2004: Gavin D’Costa. Church and Sacraments // The Blackwell Companion to Modern Theology. Blackwell Publishing Ltd, 2004.

20. Ellwood, 2007: Ellwood, Robert (Ed.). The Encyclopedia of World Religions, Revised Edition, 2007.

21. Park, 2005: Park, Chris. Religion and Geography // The Routledge Companion to the Study of Religion. London & N-Y. Taylor & Francis Group, 2005.

22. Renard, 2002: Renard, John. The Handy Religion Answer Book. Detroit, Visible Ink Press, 2002.

23. Taylor, 2004: Taylor, Rodney. Confucianism. Philadelphia, Chelsea House Publishers, 2004.

______________________

1 ბიბლიის დანარჩენ ქართულ თარგმანებში არცთუ ისე ადეკვატური სიტყვებით არის გადმოცემული ეს აზრი: „აივსოს წყალი ცოცხალი არსებებით…“ (ბიბლ./საზ.)

„აფუთფუთდეს წყალში სულდგმული“ (ბიბლ./საპატ.).

2. ინგლისურ თარგმანში კირილეს ჰომილიებს საერთო ნუმერაცია აქვს. თუკი რუსულში სულ 18 „სიტყვაა“, ინგლისურ გამოცემაში აღნიშნული სიტყვის ნომერია „19“. მირჩაც საერთო ნუმერაციის მიხედვით უთითებს ამ ჰომილიას. იხ. Cyril of Jerusalem. Catechetical Lecture 19.8 (First Lecture on the Mysteries)//http://www.trueorthodoxy.info/cat_stcyril_jer_cat_19_Mysteries_1.shtml

3. არსებობს ამ ძეგლის უშუალოდ ორიგინალიდან შესრულებული ქართული თარგმანიც: გილგამეშიანი. ძველი შუამდინარული ეპოსი. აქადურიდან და შუმერულიდან თარგმნა ზურაბ კიკნაძემ. თბ., 2009.

რამაზ ხალვაში _ ანდრია მოციქულის მისიონერული მოგზაურობები შავიზღვისპირეთსა და საქართველოში


მოციქულთა ქადაგება უძველესი ქრისტიანული ცენტრების პრესტიჟს განაპირობებდა, რის გამოც რომის, ალექსანდრიის, ანტიოქიისა და იერუსალიმის ეკლესიების უპირატესობა ნიკეის მსოფლიო საეკლესიო კრებამ (325 წ.) განსაზღვრა. მეორე მსოფლიო საეკლესიო კრებამ (381 წ.) აღმოსავლური ქრისტიანობის ცენტრად კონსტანტინოპოლი გამოაცხადა და სტატუსით რომის ეკლესიას გაუტოლა: „კოსტანტინოპოლისა ეპისკოპოსსა აქუნდინ წარჩინებულებაჲპატივისა, სწორი ჰრომისა ეპისკოპოსისა, ვინაჲთგან ახალი ჰრომი არს იგი“ (სჯულისკანონი 1975: 261). კონსტანტინოპოლის გაძლიერებას მოჰყვა მისი ეპისკოპოსების აღზევება და ამავდროულად აქტუალობა შეიძინა წმ. ანდრიას ქადაგების შავიზღვისპირულ-ბალკანურმა ლოკალიზაციამ, რომელიც მოციქულის მისიონერულ მოღვაწეობას კონსტანტინოპოლის შემოგარენთან აკავშირებდა. აპოკრიფებში წმ. ანდრიას მისიონერული მოგზაურობების შესახებ ორი განსხვავებული ტრადიცია ჩამოყალიბდა. ტექსტების ერთ ნაწილშიმოციქულის ქადაგება უკავშირდება შავიზღვისპირეთის ქვეყნებს, ხოლო მეორე ნაწილში – სკვითეთს (ესბროკი 1974: 141; გეორგიკა I: 29-30; ენციკლოპედია II: 372; თამარაშვილი 1995: 166; მიმოსლვა 2008: 114-115; ანანია [ჯაფარიძე] 2009: 127-130). საქართველო შედიოდა წმ. ანდრიას ქადაგების ორივე ძირითად მარშრუტში (შავიზღვისპირეთი, სკვითეთი), ამიტომ არ არის გასაკვირი, რომ სოფრონიუსი (IV-V სს.), დოროთეოს ტვირელი (VI ს.) და ფსევდო-ეპიფანე კვიპრელი (VI-VII სს.) უფრო აკონკრეტებენ წმ. ანდრიას ქადაგების იბერიულ-კავკასიურ მარშრუტს და ადრეულ წყაროებში ნახსენები სებასტოპოლისისა (დღევანდელი სოხუმი) და აფსაროსის (დღევანდელი გონიო) გარდა შეაქვთ: მდინარე ფაზისი (ჭოროხი), კოლხეთი (რომელიც შიდა ან მეორე ეთიოპიად იხსენიება, აფრიკის ეთიოპიისაგან გამიჯნვის მიზნით), იბერია, სუსანია (ძვ. ქართული – სოსანგეთი), ფუსტა (ძვ. ქართული – ფოსტაფორი) და ალანია (ძვ. ქართული – ოვსეთი). დაკვირვება ცხადყოფს, რომ ისტორიულ წყაროებში ანდრია მოციქულის საქართველოში ქადაგების მარშრუტი დროთა განმავლობაში იცვლებოდა სხვადასხვა პოლიტიკური ფაქტორის ზეგავლენით. ამ თვალსაზრისით, შეიძლება გამოიყოს რამდენიმე ეტაპი: 1) პირველ ეტაპს ქმნიან ადრეული პერიოდის ბერძნულ-რომაული ტექსტები და მათი ქართული თარგმანები. ამ დროის უცხოელ ავტორებს წმ. ანდრიას მისიონერულ მარშრუტში შეაქვთ საქართველოში არსებული ძველი ბერძნული ახალშენები და რომაული სამყაროს სტრატეგიული ცენტრები. ამ პერიოდის ძეგლია ქართული „მრავალთავი“, რომლის არქეტიპებიV-VI საუკუნეებით თარიღდება. ჩვენამდე მოაღწია ამ კრებულის გვიანდელმა ნუსხებმა. ერთ-ერთ მათგანში, „კლარჯულ მრავალთავში“ (X ს.), დაცულიადოროთეოს ტვირელის ჰომილია „ათორმეტთა მოციქულთა მოსაჴსენებელი“, რომელშიც ავტორი წმ. ანდრიას ქადაგებას დასავლეთი და სამხრეთი საქართველოს გეოგრაფიულ პუნქტებს (სებასტოპოლისი, აფსარელთა ბანაკი, მდ. ფაზისი, ეთიოპია) უკავშირებს (მრავალთავი 1991: 387). 2) VII-IX საუკუნეების ბიზანტიურ ლიტერატურაში ჩამოყალიბდა წმ. ანდრია მოციქულის ვრცელი კანონიკური ცხოვრებანი, რომლებიც აპოკრიფული ტექსტების გადამუშავების შედეგად შეიქმნა. მათგან ყველაზე ადრეულია ე.წ. Narratio (VII ს.). ყველაზე მეტი პოპულარობა კი მოიპოვა ეპიფანე მონაზვნის „ანდრია პირველწოდებულის ცხოვრებამ“, რომელიც 815-843 წლებს შორისაა დაწერილი (ენციკლოპედია II: 371). ეპიფანე მონაზონმა ანდრია პირველწოდებულის ქადაგება, პავლე მოციქულის მიმოსვლათა ანალოგიით (საქმე 13.1-14.28; 15.36-18.22; 18.23- 21.17) სამ მოგზაურობად დაყო და საქართველოს ქრისტიანიზაციის საკითხს დიდი ადგილი დაუთმო. „ცხოვრების“ მიხედვით, მოციქულმა იქადაგა ლაზიკის ქალაქ ტრაპეზუნტში, იბერიაში, ფაზისში, სუსანიაში, ფუსტაში და აბაზგიაში – დიდ სებასტოპოლისში (გეორგიკა IV: 58-59). ეპიფანე მონაზვნის „ანდრია პირველწოდებულის ცხოვრების“ გადამუშავებას წარმოადგენს ნიკიტა-დავით პაფლაგონიელის (†890) „ანდრია მოციქულის მიმოსლვა“, რომელიც ქართულად ეფთვიმე ათონელმა თარგმნა 1011 წელს. „მიმოსლვის“ ტექსტით, ანდრია პირველწოდებულმა სამივე მი სიონერული მოგზაურობის დროს იქადაგა საქართველოში (მართალია, მეორე მოგზაურობის დროს – მხოლოდ ტრაპეზუნტში, მაგრამ ეპიფანე მონაზვნისა და ნიკიტა პაფლაგონიელის მიხედვით, ისიც ქართველთა, „ლაზთა ქალაქია“): პირველი მოგზაურობის დროს მოციქულმა “მრავალნი ქალაქნი და დაბნები პონტოისანი განანათლნა”, მივიდა ტრაპეზუნდში ( „სოფელსა მეგრელთასა“), შემდეგ – “ქუეყანასა ქართლისასა” და ბოლოს პართიის გზით დაბრუნდა იერუსალიმში (მიმოსვლა 2008: 174-175). მეორე მოგზაურობის დროს ანდრია მოციქულმა მოინახულა ტრაპეზუნდი (მეგრელთა ქვეყანა) და “მათცა შეიწყნარეს ქადაგებაჲ მოციქულისაჲ” (მიმოსვლა 2008: 187). ბოლო, მესამე მოგზაურობის დროს წმ. ანდრია სიმონ კანანელთან და მატათას- თან ერთად შემოვიდა “ქუეყანად ქართლისა და ვიდრე მდინარედმდე ჭოროხისა”, სოსანგეთში მოაქცია დედაკაცი მთავარი, იქ მატათა დატოვა და სიმონ კანანელთან ერთად გადავიდა ოსეთსა და აფხაზეთში. სევასტიაში (სოხუმში) ის დაშორდა სიმონსაც და ჯიქეთში გადავიდა, სადაც სასწაულებრივად გადაურჩა სიკვდილს (მიმოსვლა 2008: 188-189). 3) XI საუკუნის მეორე ნახევარში ლეონტი მროველმა მოციქულთა ქადაგებაზე ინფორმაცია საქართველოს ოფიციალურ ისტორიაში – „ქართლის ცხოვრებაში“ შეიტანა და ძირითადი აქცენტი დასავლეთი საქართველოს (ეგრის-აფხაზეთის) მოქცევაზე გადაიტანა. ამასთანავე, დააზუსტა, რომ „მიმოსლვაში“ ნახსენები გამონათქვამი „ვიდრე მდინარედმდე ჭოროხისა“ გულისხმობს წმ. ანდრიას ქადაგებას „გზასა კლარჯეთისასა“ (ქცა I: 38, 42). ანალოგიურ აზრს ავითარებს ეფრემ მცირე, რომელიც აღნიშნავს, რომ ანდრია პირველწოდებულმა იქადაგა დასავლეთ საქართველოში – აფხაზეთში, ხოლო აღმოსავლეთ საქართველოში – ქართლში ქრისტიანობა იქადაგა მაცხოვრის სხვა მოწაფემ – ბართლომემ (ეფრემ მცირე, 1959: 4). 4) ცალკე ეტაპად უნდა გამოიყოს რუის-ურბნისის საეკლესიო კრების „ძეგლისწერა“ (1104 წ.), რომელშიც წმ. ანდრიას ქადაგების ფაქტი მთელ საქართველოზეა განზოგადებული და აღნიშნულია, რომ მოციქულმა სახარებაიქადაგა „ყოველსა ქუეყანასა საქართველოჲსასა“ (სჯულისკანონი 1975: 545), რითაც წმ. ანდრია ცხადდება სრულიად საქართველოს განმანათლებლად და მისი ეკლესიური და პოლიტიკური ერთიანობის საფუძვლად. 5) ლეონტი მროველისეული ტრადიცია (შდრ.: „წარვიდა გზასა კლარჯეთისასა“) განავითარა არსენ ბერმა, რომელიც „ნინოს ცხოვრების“ მეტაფრასულრედაქციაში სიტყვასიტყვით მისდევს „მიმოსლვის“ ეფთვიმესეულ თარგმანს და დამატებით აღნიშნავს, რომ მოციქულმა იქადაგა ნიგალის პროვინციაში. ნიგალი ისევე, როგორც კლარჯეთი, ჭოროხის აუზის ქვეყანაა. მაგრამ ამ შემთხვევაში ავტორს სხვა არგუმენტიც აქვს. ნიგალი ტექსტში „მიმოსლვისეული“ ჭოროხის („ვიდრე მდინარედმდე ჭოროხისა“) ადგილს კი არ იკავებს, არამედ ცვლის პირველწყაროს სოსანგეთს (ხალვაში 2009: 203). 6) წმ. ანდრია მოციქულის საქართველოში ქადაგებასთან დაკავშირებით რამდენადმე განსხვავებულ ტრადიციას ჩაუყარა საფუძველი იოანე ანჩელმა (რკინაელმა), რომელმაც თამარის ზეობის დროს დაწერა ჰიმნოგრაფიული კანონი „გალობანი ანჩის ხატისანი”. საგალობლის მიხედვით, წმ. ანდრია საქართველოში ჰიერაპოლისიდან შემოვიდა და ანჩაში მაცხოვრის ხატი შემოაბრძანა (სულავა, 2003:298-299). წმ. ანდრიას ქადაგება „უღაღთა ღადოთა კლარჯეთისათა” ეხმიანება მოციქულის მისიონერული მარშრუტის ლეონტი მროველისეულ ლოკალიზაციას „გზასა კლარჯეთისასა”. 7) XIII-XV საუკუნეებში შეიქმნა „მიმოსლვის“ ქართული რედაქცია. იგი სრული სახით A-161 ხელნაწერშია წარმოდგენილი (მიმოსვლა 2008: 129-133). ამ რედაქციის ავტორი თანამედროვეობის გადასახედიდან „კითხულობს“ ისტორიულ დოკუმენტს, ითვალისწინებს ლიტერატურულ ტრადიციას და „მიმოსლვის“ ეფთვიმესეულ თარგმანში შეაქვს ისტორიულ-გეოგრაფიული შინაარსის გლოსები, რომელთა უმრავლესობა წმ. ანდრიას მისიონერულმოგზაურობებში მესხეთის ფართო პლანით წარმოჩენას ისახავს მიზნად. ჭოროხის აუზთან (ტაო-კლარჯეთი-ნიგალი) ერთად გლოსებში ჩნდება მტკვრის აუზის ქვეყნები არტაანი და კოლა. როგორც ცნობილია, „მიმოსლვის“ ტექსტში მხოლოდ მდინარე ჭოროხია ნახსენები (ხალვაში 2009: 205-209). 8) შემდგომ ეტაპს ქმნის მესხური გადმოცემა, რომელიც ლიტერატურულად ყვარყვარე და მზეჭაბუკ ათაბაგების კარნახითა და უშუალო მონაწილეობით გაფორმდა (1486-1515). ეს ძეგლი წმ. ანდრიას მისიონერული მოგზაურობების მესხურ მარშრუტს ორმხრივ განავრცობს: ჭოროხის აუზის ქვეყნებში დამატებით ასახელებს აჭარას, ხოლო მტკვრის აუზის ქვეყნებში – სამცხეს. გადმოცემაში „მიმოსლვის“ ეფთვიმესეული თარგმანი ტენდენციურად, სეპარატისტული სულისკვეთებითაა გადამუშავებული. წმ. ანდრიას ქადაგება და მის მიერ პირველი ქართველი ეპისკოპოსის ხელდასხმა დაკავშირებულია სამცხე-საათაბაგოს საეკლესიო ცენტრთან – აწყურთან, რითაც ხაზგასმულია საეკლესიო დამოუკიდებლობის მოსურნე მესხეთის ეკლესიის „სამოციქულო“ ხასიათი (ხალვაში 2009: 206-209). მესხური გადმოცემის პირველი ლიტერატურული ვარიანტი ფიქსირდება მანუელ რიტორის (1460-1550 წწ.) ბერძნულ თხზულებაში „თხრობა აწყურის ხატსა და სასწაულებზე“, რომელიც 1500-1504 წლებშია დაწერილი კონსტანტინოპოლის პატრიარქის იოაკიმე I-ის (1498-1502, 1504 წწ.) დაკვეთით. იოაკიმე I-მა 1500-1501 წლებში იმოგზაურა სამცხე-საათაბაგოში სახსრების მოზიდვის მიზნით და ათაბაგების ოჯახისგან დიდი საბოძვარი მიიღო. აქედან გამომდინარე, ნიშანდობლივია, რომ „თხრობა“ მათ მიმართ მადლიერების გამოხატვას ისახავს მიზნად. მანუელის „თხრობა“ აწყურის ხატის ვრცელ მატიანეს წარმოადგენს და შედგება ოთხი ძირითადი ნაწილისაგან: ა) მესხური გადმოცემა წმ. ანდრიას აჭარასა და სამცხეში ქადაგების შესახებ; ბ) ჰერაკლე კეისრის დროინდელი ქრონიკა; გ) ხატის დატყვევება უზუნ-ჰასანის მიერ (1477 წ.); დ) ხატის დატყვევება იაყუბ ყაენის მიერ. საგულისხმოა, რომ აწყურის ხატის მატიანის ქართული ვერსია ფრაგმენტებადდაუნაწილებიათ და XVIII საუკუნის 60-იან წლებში ჩანართებისსახით შეუტანიათ „ახალი ქართლის ცხოვრების“ შესაბამის ქრონოლოგიურმონაკვეთებში: ა) მესხური გადმოცემა – ადერკი მეფის ქრონიკაში (ქცაI: 39-42); ბ) ჰერაკლე კეისრის დროინდელი ქრონიკა – „ვახტანგ გორგასლის ცხოვრებაში“ (ქცა I: 224); გ) უზუნ-ჰასანისა და იაყუბ ყაენის მიერ ხატისდატყვევების სასწაულები – საკუთრივ „ახალ ქართლის ცხოვრებაში“ (ქცა II: 480-481; 482-486). მესხური გადმოცემის ბერძნული და ქართული ვერსიები შინაარსითა და სტრუქტურით მსგავსი ტექსტებია. ეს არცაა გასაკვირი, რადგან მანუელის თხზულებას აწყურის ხატის მატიანის ბერძნული თარგმანი უდევს საფუძვლად. თუმცა მათ შორის განსხვავებებიც იჩენს თავს: ა) გადმოცემის შესავალ ნაწილში მანუელი აღნიშნავს, რომ აწყურის ხატი ლუკა მახარებელმა დაწერა (ქართულ ვერსიის მიხედვით კი, ხატი ხელთუქმნელია); ბ) ბერძნულ ვერსიაში აჭარაში ქადაგებაზეა საუბარი, ქართულ ვერსიაში – დიდაჭარაში ქადაგებაზე; გ) ბერძნული ვერსიის მიხედვით, აწყურის ხატს გააჩნდა ორი ასლი, რომელთაგან პირველის ადგილსამყოფელი აჭარაა, ხოლო მეორის – შატბერდი და ა. შ. განსხვავებებია მესხური გადმოცემის დასკვნით ნაწილშიც. ქართულ ვერსიაში მოკლედ არის აღნიშნული, რომ წმ. ანდრია აწყურიდან „წარემართა სხუათაცა ადგილთა ქადაგებად სახარებისა“ (ქცა I: 42). ბერძნულ ვერსიაში კი აღნიშნულია, რომ აწყურიდან წასული „მოციქული მიიწია ადგილად, რომელსაც ღრმა (Βαθύ) ეწოდება, სადაც არის ნავსადგური (ჰავანი), იქიდან წავიდა სებასტოპოლისში და ქადაგებით განვლო სამეგრელო, აფხაზეთი, სავრომატია, სუგდეა და გუთეთი, გადასცურა პონტო და მოპირდაპირე სანაპიროზე ბიზანტიონში ჩავიდა. აქ ეპისკოპოსად სტაქე დაადგინა, სამოცდაათ მოციქულთაგან ერთ-ერთი, და თრაკიის ჰერაკლიისკენ გაემართა. იქ მან ხელი დაასხა ეპისკოპოს აპელესს, იმავე სამოცდაათთაგან ერთ-ერთს, განვლო მთელი რუმინეთი და შეჩერდა პელოპონესში, სადაც, აქაიის პატრაში, ანთიპატმა ეგეატმა სიკვდილით დასაჯა, ჯვარზე, თავით ქვემოთ. ასეთია, მოკლედ, მოთხრობა წმინდა მოციქულზე“. სამართლიანად აღნიშნავს რ. ბარტიკიანი, რომ ბერძნული ტექსტის Βαθύ-ში ბათუმი იგულისხმება (ბარტიკიანი 1987: 76). სახელწოდება Βαθύς ბერძნულ ლიტერატურაში პლინიუსისა და არიანეს დროიდან გვხვდება და გადმოგვცემს ადგილობრივ ტოპონიმს (ბათ-ომ-ი). ბერძნებს ეს სახელწოდება გააზრებული აქვთ, როგორც ბერძნული Βαθύς – „ღრმა“. ამგვარ მნიშვნელობას შეესაბამება ბათუმის ლათინური სახელწოდება Portus altus (გეორგიკა II: 22). საგულისხმოა, რომ XV საუკუნის ბიზანტიელი ის ტორიკოსი ლაონიკე ხარკოკონდილე, მანუელ რიტორის მსგავსად, ბათუმს Βαθύ-დ იხსენიებს (გეორგიკა VIII: 91). ამრიგად, მანუელის „თხრობის“ მიხედვით, წმ. ანდრია აწყურიდან ბათუმში ჩავიდა: „მიიწია ადგილად, რომელსაც ბათუმი (Βαθύ) ეწოდება, სადაც არის ნავსადგური (ჰავანი)“ და იქიდან სებასტოპოლისში, ანუ ცხუმში გაემგზავრა. ბათუმი წმ. ანდრიას ქადაგების მარშრუტში მხოლოდ მანუელ რიტორის ტექსტში გვხვდება. ეს ნიშანდობლივიცაა, რადგან ბათუმის ნავსადგურმა („ჰავანმა“) საერთაშორისო ფუნქცია გვიან, XII საუკუნიდან, შეიძინა, როცა წინა აზიის სახმელეთო გზებზე თურქ-სელჩუკები გაბატონდნენ დამსოფლიო სატრანზიტო გზებმა საქართველოში გადმოინაცვლა. „აბრეშუმის გზის“ ერთი შტო ამ დროს ბათუმზე, აჭარასა და სამცხეზე გადიოდა (ბერაძე 1981: 167). მესხური გადმოცემის ქართული ვერსიის მიხედვითაც, წმ. ანდრია პირველწოდებული სწორედ ამ გზას მიჰყვება და სამცხეში (აწყურში) აჭარიდან (დიდაჭარიდან) გადადის. ცხადია, იოაკიმე კონსტანტინოპოლელი პატრიარქის დროს სახმელეთო გზის ეს მონაკვეთი ბათუმის ჰავანზე გადიოდა და სწორედ ამგვარი წარმოდგენა აისახა მანუელ რიტორის თხზულებაში. 9) „მიმოსლვის“ განსხვავებული რედაქცია შემოგვინახა „ქართლის ცხოვრების“ ურბნულმა ნუსხამ, რომელიც გვერდს უვლის მოციქულის მესხეთში ქადაგებას, სამაგიეროდ, განავრცობს ქართლისადმი მიძღვნილ მონაკვეთს. ურბნულ რედაქციაში დადასტურებული ტენდენცია განავითარა თეიმურაზ ბატონიშვილმა, რომელმაც „ივერიის ისტორიაში“ კიდევ უფრო დააკონკრეტა წმ. ანდრიას ქადაგების მარშრუტი და მასში შეიტანა: მცხეთა, გრემი და სტეფანწმინდა. გარდა ამისა, მთლიანად შეცვალა მესხური გადმოცემის გეოგრაფია და აწყურის მაგივრობა ბიჭვინთას დააკისრა: „ხოლო ოდეს მიიქცა მოციქული ანდრია ივერიად, ხატი იგი დედისა ღუთისა ვედრებითა მუნებურთა ერთათა დაუტევა მუნ ბიჭვინტას; ხოლო ბიჭვინტისა ღუთის-მშობლისა ხატი, რომელიცა ასვენიეს აწცა ქუემოსა საქართველოსა შინა, მახლობელად ქუთაისის ქალაქისა, მონასტერსა სამიტროპოლიტოს გენათლიას (ესე იგი გელათს), რომელიცა არს ფრიად მრავლითა სიმდიდრითა შემკულ ღირს სახსოვარისა მეფისა ბაგრატ მეოთხისაგან, სრულიად ივერიის თჳთ-მპყრობელისა, დავითიან-ბაგრატოვანისა, იტყვიან მას ხატსა, რომელ იგი არს რომელიცა მოციქულმან ანდრია მოასვენა თჳთ და ანუ არს იგი უეჭველად ორიგინალი ხატისა მისგან გარდამოხატული“ (თეიმურაზ ბატონიშვილი 1848: 145-146). ასე რომ, ქართული ქრისტიანობის უძველესი ცენტრი – ბიჭვინთა წმ. ანდრიას მისიონერულ მარშრუტში გვიან (XIX ს.-ში) შეიტანეს. ამგვარად, წმ. ანდრიას შავიზღვისპირეთსა და საქართველოში ქადაგებაზე ადრეული პერიოდის ბერძნულ-რომაული ტექსტები მოგვითხრობენ. VII-IX საუკუნეებში ჩამოყალიბდა წმ. ანდრიას ცხოვრების კანონიკური რედაქციები. XI საუკუნიდან იქმნებოდა წმ. ანდრიას ცხოვრების ადგილობრივი,ქართული, რედაქციები, რომელთა ჩამოყალიბებაზე ზეგავლენას ახდენდასხვადასხვა ისტორიულ-პოლიტიკური ფაქტორი. წმ. ანდრიას საზღვაო მარშრუტი კი შავი ზღვის გარდა მოიცავდა ხმელთაშუა, ეგეოსის, მარმარილოსა და ყირიმის ზღვებს, ამიტომ არ არის გასაკვირი, რომ იგი ქრისტიანულ ტრადიციაში მეზღვაურების მფარველად ითვლება. ლიტერატურა 1. ანანია [ჯაფარიძე] 2009: ანანია [ჯაფარიძე], საქართველოს სამოციქულო ეკლესიის ისტორია, თბ., 2009. 2. არსენ ბერი 1971: არსენ ბერი, ნინოს ცხოვრება//ძველი ქართული აგიოგრაფიულილიტერატურის ძეგლები, III (მეტაფრასული რედაქციები XI-XIII სს.), თბ., 1971. 3. ბარტიკიანი 1987: Бартикян Р., Приписываемый Мануилу, Великому ритору Константинопольской патриархии (1-я пол. XVI в.), Панегирик государям Самцхе-Саатабаго Кваркваре II, Каихосро и Мзечабуку//Tbilisis saxelmwifo უნივერსიტეტის შრომები, 266, ისტორია, არქეოლოგია, ხელოვნებათმცოდნეობა, ეთნოგრაფია, თბ., 1987. 4. ბერაძე 1981: ბერაძე თ., ზღვაოსნობა ძველ საქართველოში, თბ., 1981. 5. გეორგიკა I: გეორგიკა, ტ. I, ბერძნული ტექსტი ქართული თარგმანითურთ გამოსცეს და განმარტებები დაურთეს ალ. გამყრელიძემ და ს. ყაუხჩიშვილმა, თბ., 1961. 6. გეორგიკა II: გეორგიკა, ტ. I, ბერძნული ტექსტი ქართული თარგმანითურთ გამოსცეს და განმარტებები დაურთეს ალ. გამყრელიძემ და ს. ყაუხჩიშვილმა, თბ., 1965. 7. გეორგიკა IV: გეორგიკა, ტ. IV1-2, ბერძნული ტექსტი ქართული თარგმანითურთ გამოსცა და განმარტებები დაურთო ს. ყაუხჩიშვილმა, თბ., 1941, 1952. 8. გეორგიკა VIII: გეორგიკა, ტ. VIII, ბერძნული ტექსტი ქართული თარგმანითურთ გამოსცა და განმარტებები დაურთო ს. ყაუხჩიშვილმა, თბ., 1970. 9. ენციკლოპედია II: Православная Энциклопедия. Т. 2. Москва, 2000. 10. ესბროკი 1974: Esbroeck M., L’assomption de la vierge dans un transitus Pseudo-Basilien//Analecta Bollandiana 92, 1974. 11. ეფრემ მცირე 1959: ეფრემ მცირე, უწყებაჲ მიზეზსა ქართველთა მოქცევისასა, თუ რომელთა წიგნთა შინა მოიჴსენების, თ. ბრეგაძის გამოცემა, თბ., 1959. 12. თამარაშვილი 1995: თამარაშვილი მ., ქართული ეკლესია დასაბამიდან დღემდე, თბ., 1995. 13. თეიმურაზ ბატონიშვილი 1848: თეიმურაზ ბატონიშვილი, ისტორია დაწყებითგან ივერიისა, სანკტპეტერბურღი, 1848. 14. მიმოსლვა 2008: მიმოსლვა ანდრია მოციქულისა, ძველი ქართული თარგმანის ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა და გამოკვლევა დაურთო მ. კობიაშვილმა, თბ., 2008. 15. მრავალთავი 1991: კლარჯული მრავალთავი, თ. მგალობლიშვილის გამოცემა, თბ., 1991. 16. სულავა 2003: სულავა ნ., XII-XIII საუკუნეების ქართული ჰიმნოგრაფია, თბ., 2003. 17. სჯულის კანონი 1975: დიდი სჯულისკანონი, გამოსაცემად მოამზადეს ე. გაბიძაშვილმა, ე. გიუნაშვილმა, მ. დოლაქიძემ, გ. ნინუამ, თბ., 1975. 18. ქცა I: ქართლის ცხოვრება, I, ს. ყაუხჩიშვილის გამოცემა, თბ., 1955 19. ქცა II: ქართლის ცხოვრება, II, ს. ყაუხჩიშვილის გამოცემა, თბ., 1959 20. ხალვაში 2009: ხალვაში რ., ანდრია პირველწოდებულის ქადაგებასაქართველოში (ძველი ქართული ლიტერატურული წყაროებისადა „ახალი ქართლის ცხოვრების“ მიხედვით)//გონიო-აფსაროსი, VIII, ბათუმი, 2009.