ტარიელ დათიაშვილი _ უძრავი და მოძრავი (გლობალური და ლოკალური) დრო


არც ისე დიდი ხნის წინ ცირა ბარბაქაძის პოეზიის კითხვისას, ასეთ სიტყვებს გადავაწყდი: „დროს მაშინ ვპოულობ, როცა ვკარგავ“. ყოველთვის მინდოდა, ამ საკითხის შესახებ მეთქვა რამე განსაკუთრებული, გამომეთქვა ორიგინლური აზრი… თუმცა, დრო იცვლება და მეც კარგა ხანია უკვე სხვა ენაზე ვმეტყველებ, ჩემში ემოცია ასე აღარ უპირისპირდება აზროვნებას როგორც ტექსტის არსებობის შესაძლებლობას. ტექსტი ერთგვარი პირამიდაა, ლაბირინთული ტიპის ნაგებობა, რომლის შიდა კედლები მოხატულია. შინაარსი, როგორც გლობალური დრო, როგორც სამყაროს ერთიანი სურათი, მხოლოდ და მხოლოდ ამ კედლებზე მიმოფანტული ფრაგმენტების ასეთი თუ ისეთი დაკავშირებაა (რომელთა რაოდენობა უსასრულოა)… ის არც დაფარულია, ე. ი. არც იმქვეყნად მომლოდინე საუკუნო ჭეშმარიტებაა და არც  ვასრკვლავიანი ცა სფინქსის თავზე…

საბოლოოდ, ეს იმას ნიშნავს, რომ ამ უძველეს სიტყვებთან დაკავშირებით (რომელიც ბოლო ორი საუკუნეა გამუდმებით ტრიალებს ენებში, სხვადასხვა ტიპის ტექსტებში, ათასნაირი რიტმით, პათოსით, კონფიგურაციით), არ შეიძლებოდა გამჩენოდა რაიმე ორიგინლური აზრი, რამეთუ დროის ასეთი წაკითხვა თავისთავად, თავის შინაარსშივე აუქმებს სიახლის საჭიროებას, ორიგინალობას როგორს ესთეტიკურ პოლიტიკას, ისტორიას და ა. შ… მაგრამ ისიც ფაქტია, რომ ადამიანს არასოდეს ტოვებს წადილი, იყოს ორიგინალური, გამორჩეული, მისი სული მუდმივ სწრაფვაშია, მუდამ უკეთესს, ახალს, განსაკუთრებულ მდგომარეობას ელტვის… მაშ რა ვქნათ, რა უნდა ვთქვათ ამ შემთხვევაში? თუკი არსებობს ფაქტი – დროის უწყვეტი მდინარება, მაგრამ არ არსებობს არანაირი უნივერსალური მომავალი, რომლისკენ სწრაფვაც განაპირობებს დროის შესახებ კონკრეტულად ასეთი წარმოდგენის არსებობას; დღევანდელ ტექსტებს არ გააჩნიათ განახლების არანაირი მოთხოვნილება, სიტყვები მხოლოდ საკუთარ თავში არიან ჩახლართულნი, რომლებიც არ საჭიროებენ აზრის დახმარებას გარედან, რომ იყვნენ გაგებულნი…

ჯერ კიდევ მეცხრამეტე საუკუნეში ადამიანმა საინტერესო გამოსავალს მიაგნო (რაშიც  ისტორიულმა მეხსიერებამაც დიდი როლი ითამაშა), ძიების სადავეები მთლიანად ინტუიციას, წმინდა მოთხოვნას, ნებას მიანდო, რომელიც არასოდეს ჩერდება, არასოდეს წყვეტს ძიებას, მაშინაც კი, როდესაც ცნობილია, რომ პოვნა შეუძლებელია (ი ს  არ არსებობს) და ეს მას სულაც არ აშფოთებს, მით უმეტეს ვერავითარ ნაკლს ვერ ხედავს ძიების უსაზრისობაში, რადგან ძიება (პროცესი) უკვე არის მისი ექსისტენციური ყოფიერება, რაც უკვე ნაპოვნიც აქვს, უკვე თავის თავში აქვს ეს ყოფიერება (ჩვენ ვიცით, რომ ყოფნის ღირებულებაც სწორედ დროსთან ასეთმა დამოკიდებულებამ განაპირობა)…

ქალბატონი ცირას სიტყვებშიც ეს განცდაა განასკვული. რა თქმა უნდა, არავითარი შინაარსი აქ არ არსებობს; აზრი არ აქვს, აზრის გამოთქმას; უადგილოა იმ მიზნით მსჯელობის წარმართვა, რომ მოვლენები დაალაგო. უბრალოდ, აქ თვალი უნდა ადევნო გამოფენას, მის შიდა მოხატულ კედლებს და ფრაგმენტების საუკეთესო კავშირების ძიებით (რაც მხოლოდ ცდის შემადგენელია) დახატო სურათი. ამასთან ერთად, ეს სურათი იმის გამო კი არ არის ჭეშმარიტი, რომ ერთადერთია, განუმეორებელია (ე. ი. გამოყოფილია მრავლისაგან როგორც განსაკუთრებული), რაც სურათს, ნახატს აქცევს ხატად, ხატებად; არამედ ის არის მრავლის გამორჩეული კონფიგურაცია, რა თქმა უნდა, გამოირჩევა, გამოიყოფა სხვა კავშირებისგან, მაგრამ არა მრავლისაგან (მრავალი მასში თავისთავად მონაწილეობს, სწორედ მრავლისაგან იქმნება ეს კავშირები)…

ამიტომ ჭეშმრიტება აქ დროსთან წმინდა ესთეტიკური მიმართებაა. სიტყვებში: „დროს მაშინ ვპოულობ, როცა ვკარგავ“, სრული ქაოსია, მათში მობინადრე აზრი თავისუფლად შეგვიძლია შევამკოთ ეპითეტით – გამოუთქმელი, რომელთან მიახლოებაც მხოლოდ მხატვრული სახეების მოხმობით თუა შესაძლებელი. ზოგადად ის გამოხატავს ადამიანის დაუსრულებელ ხეტიალს ჩვენი დროის მიერ ხელახლად აშენებულ მინოსურ ლაბირინთში…

რასაკვირველია, ცნებაში „ჩვენი დრო“ აქ ვგულისხმობ „სხვა“, ჩვენი კულტურის თუ ენისაგან (დროებისაგან) განსხვავებულ მოძრაობას, ხოლო თავის მხრივ, განსხვავებაში, რა თქმა უნდა, ვგულისხმობ იგივე დროის მოძრაობისა და სივრცის მოაზრების წესებს შორის განსხვავებას (საბოლოო ჯამში, რასაკვირველია, ის რაღაც წესრიგის ფორმაზე და შინაარსზე მიანიშნებს).

რა თქმა უნდა, „ჩვენი დრო“ (და ზოგადად წესრიგი) არ არის აწმყო, ანუ ისეთ კონკრეტულ მოვლენებთან ყოველდღიური შეხება, რომელიც არსებობის განცდას, სრულიად რეალურ ემოციებს ტოვებს (რაღაც ხდება შენს თავს, მაშასადამე არსებობ). მოკლედ ეს არ არის მხოლოდ ლოკალური დრო, ამასთან ერთად ის გლობალური დროა (ის არ ხდება პირადად შენს თავს, ლოკალურ დროში, შენ უბრალოდ მისით არსებობ, ცოცხლობ ზოგადად), ე. ი. ის არის ლოკალური დროის აუცილებელი მოაზრება რაღაც გარემოში. იგ. გლობალურ დროში, იგ. სივრცეში. ამასთანავე, გლობალური დრო არ არის „დრო როგორც ასეთი“, ის არ არის განყენებული მოძრაობა კულტურისაგან, ენისგან და ა. შ.

მაგალითად, „ჩვენი დრო“ რა თქმა უნდა, გლობალური დროა; მართალია, ის გამოხატავს ისტორიის დასრულებულ სურათს, ის ერთგვარი დროის ამოწურვაა, რომელსაც ახასიათებს ე. წ. ყოვლისმომცველობა, ისე იქცევა, თითქოს ყველაფერი მისი საკუთრებაა, რაც ისტორიულ წიგნებში წერია; საბოლოო ჯამში ყველა დრომ მისთვის იმუშავა… მომავლისკენ მიმავალი მისი გზაც წარსულის გამეორებაა და ა. შ., მაგრამ ეს ყოველივე მაინც ჩვენი კონკრეტული დროის ნიშანია, ეს სურათი მხოლოდ და მხოლოდ „ჩვენი ენის“ მიერ არის დახატული, მისი მრავალენოვნება  მხოლოდ და მხოლოდ ამ ერთ ენაზე საუბრის წესს წარმოადგენს, რომელსაც გააჩნია მხოლოდ ამ ენისათვის დამახასიათებელი ჟანრი, მოძრაობის უნარი და მთლიანობის მიღწევის წესი.

მოკლედ, „ჩვენი დრო“ სხვა არაფერია, თუ არა გარკვეული ისტორიული პერიოდი (როგორც ვთქვით, ის ღირებულებათა სისტემაზე დაფუძნებული გარკვეული წესრიგია), რომლის წიაღშიც მოვიაზრებით ჩვენ როგორც მოვლენები, როგორც ენისა და კულტურის ნაწილები, გნებავთ, პერსონაჟები. ერთ კულტურაში ერთდროულად რამდენიმე „ჩვენმა დრომ“ შეიძლება იარსებოს, მაგრამ ისტორიის საზრისში არსებობს მხოლოდ ორი მთავარი დრო, რომელთა მონაცვლეობა (წინააღმდეგობა და ერთიანობა) განაპირობებს ნებისმიერი წესრიგის არსებობის შესაძლებლობას. მათ ურთიერთობებში ხდება შესაძლებელი ჭეშმარიტება და ა. შ.

ეს „ორი დრო“ ერთმანეთისგან როგორც ვთქვით უამრავი ნიშნით განსხვავდება,  მაგრამ მთავარი ამ განმასხვავებელ ნიშნებს შორის არის მინც ე. წ. პროცესი (მას შეგვიძლია ვუწოდოთ მსჯელობის წარმართვის წესიც). ეს ამბის ჩვეულებრივი თხზვის პროცესია. დრო იგივე მსჯელობაა, ის არსებულის და არარსებულის დიალექტიკური მოაზრებაა, ამიტომ კულტურის სიღრმეში მისი არსება განისაზღვრება ამბის მოყოლის ხასიათით, შესაბამისად დროც ამ ენებში ისე მოძრაობს, ისტორიაც ისე მიედინება, როგორც იქმნებიან ამბები.

მაგალითად, ცნობილია, რომ ბიბლიურ ამბებში მოვლენები არ იცვლებიან. არსებობს თეოლოგია, არა როგორც ინტერპრეტაციის შესაძლებლობა, არამედ როგორც ინტერპრეტატორების ძალაუფლება, მაგრამ ის დიალექტიკური დისკურსია და მთლიანად ობიექტური დროის, კლასიკური მეტაფიზიკის ფარგლებშია მოქცეული. მითებს კი ინტერპრეტაციები პრაქტიკულად არ გააჩნია (ყოველ შემთხვევაში, სოკრატე-პლატონამდე ინტერპრეტირება არ იყო ღმერთისა და ორგანიზაციის საქმე, პირიქით, აქ ღმერთები და ორგანიზაციები იძლევიან ნიშნებს, ინტერპრეტაციას კი მსჯელობის საშუალებით ადამიანები ახდენენ). ინტერპრეტირება მხოლოდ ამბის კორექციით ხდება და არა საზრისის აღმოჩენით, იდეის მოწოდებით და ა. შ. ასე იქმნება, მაგალითად, მითოლოგიური ლაბირინთი…

მითებში, ბიბლიური იგავებისაგან განსხვავებით, სიუჟეტები ერთმანეთზე არიან გადახლართულნი და არასოდეს სრულდებიან. ამბები გამუდმებით გადადიან სხვა ამბებში. საკმარისია მოყვე ერთი ამბავი, რომ ჯაჭვური რეაქციით მთელი მითოლოგიური სიღრმის ზედაპირზე ამოფრქვევა ხდება. სრულიად შემთხვევითი ადამიანების ნება-სურვილით ამ უზარმაზარ არაკონტროლირებად სივრცეში სიუჟეტები გამუდმებით ჩნდებიან და ქრებიან ზუსტად ისევე, როგორც ცაზე თანავარსკვლავედები, ხომლები და გალაქტიკები. მითოლოგია სოციალური ქსელის მსგავსი ისეთი საზოგადოებრივი სივრცეა (როგორც მაგალითად ინტერნეტი), სადაც ხალხის ნებისმიერი სახის განცდა ფიქსირდება. აქ იყრიან თავს უბრალოდ ანეკდოტები, უსერიოზულესი თეოლოგიური შეხედულებები განმსჭვალულები უღრმესი რელიგიური გრძნობებით და ნამდვილი ათეისტური (ვოლტერიანული) გესლით წამოსროლილი კომენტარები, წმინდა ლიტერატურული ტექსტები, პოლიტიკური მოთხოვნები და ა. შ.

ამბის ასეთი წესით თხზვა მთელი კულტურის შინაგანი სტრუქტურის მაჩვენებელია, სადაც დროსთან მიმართებაში მყოფი წესრიგისა და ჭეშმარიტების საკითხები სრულიად შემთხვევის გარემოებებზე ხდებიან დამოკიდებულნი. თქვენ გახსოვთ ალბათ, როგორ დაედევნა ერთხელ ბეოტიაში კეფალეს მწევარი ტევმესიის მელიას. ტევმესიის მელია ღმერთების სასჯელი იყო, ის თებელებზე განრისხებულმა დიონისემ მოუვლინა ბეოტიას. როდესაც ამფიტრიონმა ალკმენეს ხელი ითხოვა, მას ასეთი პირობა წაუყენეს – ალკმენეს მოგათხოვებთ თუ ტევმესიის მელიას მოგვაშორებო. ღმერთებისაგან იყო დადგენილი, რომ ტევმესიის მელიას ვერაფერი ვერ უნდა დაწეოდა დედამიწის ზურგზე. ამფიტრიონმა დახმარება სთხოვა კეფალეს, რომელსაც ჰყავდა არტემიდეს მწევარი. აგრეთვე ღმერთების მიერ იყო დადგენილი და ბედისწერით გადაწყვეტილი, რომ ლელაპოსს (ასე ერქვა კეფალეს მწევარს) ვერაფერი ვერ უნდა გაქცეოდა დედამიწის ზურგზე; რასაც დაედევნებოდა, უნდა დაწეოდა. ერთი შეხედვით ამ ამბებს ერთმანეთთან არანირი საერთო არ აქვთ, მაგრამ ერთხელ ვიღაც გენიოსმა გადაწყვიტა დაეცინა ღმერთებისთვის და მოეწყო ისე, რომ კეფალეს მწევარი დადევნებოდა ტევმესიის მელიას…

ამ სრულიად შემთხვევით კავშირზე, იდეათა მთელი კოლიზეუმი აშენდა. მაგალითად, ერთ-ერთი რაციონალისტური ვერსიის მიხედვით სახელგანთქმული მონადირე კეფალე ვარსკვლავიან ცას არის შედარებული, ხოლო ეოსის (განთიადის ქალღმერთის) მიერ მისი მოტაცება გაგებულია როგორც აზროვნების დღის შუქზე გამოყვანის რიტუალი (რელიგიურ ექსტაზს, უკვდავებისადმი, მარადიულად განცხრომაში ყოფნისადმი ადამიანურ ლტოლვას, ბერძნები ყოველთვის უპირისპირებდნენ წმინდა ადამიანურ წარმავალ ფასეულობებს. როგორც ვიცით, ვარსკვლავიანი ცა სწორედ დაკვირვებასთან, სამყაროსადმი რაციონალურ დამოკიდებულებასთან ასოცირდება). აგრეთვე, პროკრიდას დაკარგვა-გამოჩენა მთვარის ჩასვლა-ამოსვლასთან არის შედარებული და ა. შ. ეს სამყაროს, ამბის, ისტორიის წმინდა დაიალექტიკური მოაზრებაა, აზროვნების წარმმართველი კი – კულტურათა განსხვავება-შეპირისპირება.

მოკლედ, ამ ამბავში გადამწყვეტი სწორედ დროის ღირებულებაა, როგორც წესრიგის ცვლის პროცესისათვის ხაზგასმა. მორალე: ღმერთები გამუდმებით მოდიან წინააღმდეგობაში საკუთარ თავთან და ისინი ნანგრევებზე ბატონობენ. დააკვირდით: ზევსის მულტიკულტურული დრო იქამდე დასრულდა, სანამ დაიწყებოდა, რადგან ჩვენი დროის მსგავსად, ის არ არის დიალექტიკური საფუძველი ყოველივესი. მოვლენები წრფეზე არ მოძრაობენ ერთმანეთის მიყოლებით, თანმიმდევრულად, ლოგიკურად, მითების თხზვის პროცესი არასოდეს დასრულდება, ვიდრე იარსებებს ზევსის ძალუფლება და წესრიგი (აქ ჰერაკლე ზუსტად იმ დროს ხდება ჰერაკლიდების წინაპარი, როდესაც ჰერაკლიდები ქმნიან ჰერაკლეს). ამიტომ ეს დასრულებულობა მისი შინაარსის განუყოფელია, აქ წესრიგი ქაოტურია (სწორედ ქაოსია ღვთაებრივი წესრიგი) და პირობითობაა არსებობის მისი ერთადერთი შესაძლებლობაც.

მაშასადამე, „დროს მაშინ ვპოულობ, როცა ვკარგავ“… იდეაში ზევსის მიერ დამყარებული წესრიგის ბედი მაშინ გადაწყდა, როდესაც ლელაპი დაედევნა ტევმესიის მელიას, და ეს მოხდა მანამდე, ვიდრე ელინები თავიანთი კულტურისათვის საფუძვლის ჩაყრას დაიწყებდნენ. ამ პერიოდისთვის ჯერ ჰერაკლეც კი არ არის დაბადებული, ტროას არსებობის შესახებ  კი არაფერი იციან ბერძნებმა; უფრო მეტიც, ზევსის ძლაუფლება ჯერ კიდევ არ არის მყარი და ღმერთების ომებიც არ არის დასრულებული და ა. შ… მოკლედ, ეს გარიჟრაჟია და ამ წესრიგის მსხვრევა (დასასრული), როგორც ვთქვით, სწორედ დასაწყისშივე ხდება. ზევსმა შემთხვევით მოჰკრა თვალი ამ სურათს და მაშინვე გააქვავა ორთავე არსება, მაგრამ ეს არ არის პრობლემის გადაწყვეტა, მისი მხოლოდ გაქვავება (დდაკონსერვებაა). ეს ბედისწერაა, ღმერთების ნება-სურვილით ეს არსებები უკვდავები არიან, ამიტომ ადრე თუ გვიან ისინი დაიბრუნებენ დროს (ცნობიერებას, საკუთარ თავს), ლელაპი დაეწევა ან ვერ დაეწევა მელიას  და წესრიგიც დაიმსხვრევა. ბერძნულმა კულტურამ სწორედ გარდუვალი მსხვრევის, ამ გაქვავებული შესაძლებლობის წიაღში იარსება და ამდენად ზევსის წესრიგიც აბსოლუტურად პირობითი წესრიგი, დროებითი წესრიგი იყო. გამოთქმა: „ზევსი იყო, არის და იქნება“ მხოლოდ და მხოლოდ ამ წესრიგის კედლებში ისმის… ის დასასრულით დაიწყო, დროც ზუსტად მაშინ არის ნაპოვნი, როცა ის დაიკარგა…

ამდენად, ყველა დრო დროებითია (ექსისტენციაც კი არ არის ამ განსაზღვრების მიღმა). დრო არასოდეს არ გვაქვს, მას ყოველთვის ვკარგავთ, რადგან სწორედ დროებითობა ანიჭებს ყოველივეს მოძრაობას და მარადისობას. ეს არის არა ერთიანი უწყვეტი ხაზი უსასრულობისკენ, არამედ მუდმივი წყვეტები (დრო რომ მქონდეს ამ მოსაზრებას უცილებლად პარმენიდესა და ძენონის არგუმენტებით გავამყარებდი).

დრო ადამიანს ჰგავს, ყველა ადამიანი მოკვდავია, მაგრამ კაცობრიობა უკვდავი. დროც ზუსტად ასეთი ინდივიდუალური ერთეულებისაგან შედგება. ეს ნაწილები (პერიოდები) ჩნდებიან და ქრებიან, ისინი ადამიანებივით სიკვდილის შვილები არიან, მაგრამ ზოგადად დრო, როგორც ერთიანი სურათი მარადიულია. ობიექტურად, რასაკვირველია, ეს სურათი არ არსებობს, ჩვენ მას მხოლოდ ვიაზრებთ (ხან თანმიმდევრულად, ხან ერთდროულად) მხოლოდ იმ ნიშნების წარდგენით, რომელთაც მაგალითად საზოგადოებრივ ურთიერთობებში ვიყენებთ. როგორც კაცობრიობის არსებობის შესახებ ვასკვნით ჩვენ იმ საგნების მიხედვით, რაც ერთობლივი ძალისხმევით არიან შექმნილნი (მაგ, ხიდები, ცათამბჯენები, ომები და ა. შ), დროის შესახებ ჩვენ ვასკვნით ისტორიის მიხედვით, მხოლოდ იმით, რაც იყო და რაც შეიძლება იყოს მომავალში, როგორც ისტორიული პერსპექტივა, როგორც ისტორიის სწორხაზოვანი გაგრძელება.

როდესაც ფიზიკოსები ამბობენ – „დრო არ არსებობს!“, ისინი ამით არისტოტელეს ობიქტურ დროს უარყოფენ (დრო ფარდობითობის ფარგლებში მოექცა, სადაც ისეთი საგნებიც კი ამოძრავდნენ, რომლებიც ობიქტურად უძრავნი არიან). მაგრამ ე. წ. „წრიული დროის“ დაშვების შესაძლებლობა ზუსტად ობიქტური დროის არსებობაზეა დამოკიდებული. რამდენადაც დრო ობიექტურია და მისი გზა მომავალში გადის, ამდენად  ის უკვე გავლილია, დასრულებულია როგორც ობიექტური დრო და ახლა მხოლოდ საკუთარი თავის იმიტირებას ახდენს. ამდენად ის დაკარგულია და ნაპოვნია ერთდროულად. ჩვენს ეპოქას, ჩვენს დროს დღეს სწორედ ეს იმიტირებული დრო მიაჩნია ღირებულად და არა ობიექტური დრო, თუმცა მათ შორის არსებული მიმართება არასწორია, მას სრულიად ახლებურად სჭირდება ჩამოყალიბება…

იმისათვის, რომ იმიტირებული დრო არ გადაიქცეს ობიექტურ დროდ (და ამავე დროს ობიქტური დროც არ გადაიქცეს იმიტირებულად, გარკვეული პოლიტიკური სტრუქტურის, გარკვეული ენის ნაწილად), საჭიროა დრო გყავდეს ყოველთვის გვერდით, ე. ი. დრო უნდა დაზოგო და სიტყვებში ჩაასახლო. დრომ არც უნდა გაასწროს ყოფიერებას და ვერც უნდა დაეწიოს მას, და ს უპირველესად დროის ასეთ განსაზღვრებებში უნდა მოხდეს: იმიტირებული დრო სწორედ ობიექტური დროის იმიტაციაა, ის მხოლოდ ობიექტური დროის არსებობის შემთხვევაში ხდება ჯერ შესაძლებელი და მერე ღირებული. მაგრამ ის უნდა იყოს აუცილებლად უკვე დასრულებული, გაქვავებული, რომ აბსოლუტური ჭეშმრიტებისა და იდეოლოგიის შემქმნელები არ წარმოშვას. ამისათვის ანი-დან ჰოე-მდე გავლებული წრფე უნდა როგორმე მოხარო, მოძრაობა გადაიტანო წრეზე, ისტორია საბოლოოდ გახადო დაუსრულებელი და ამით დაასრულო ის, როგორც ობიექტურად არსებული და დილექტიკურად ადამიანის ბედის განმსაზღვრელი.

მოკლედ, ტევმესიის მელიას (იგივე ობიექტურ დროს), რომელიც მუდამ გაგვირბის და ვერასოდეს ვეწევით (რის გამოც ის ადამიანებს ღვთის რისხვად ექცა), დაედევნა იმიტირებული დრო, ლელაპი, რომელიც ასევე უკვდავია, მაგრამ მხოლოდ ადამიანური ურთიერთობების (სიყვარულის) შენარჩუნებისთვის არის შექმნილი. ჩვენი ეპოქაც ზუსტად მათ გაქვავებას ცდილობს, ცდილობს წინასწარვე ამოწუროს საკუთარი დრო, წინასწარვე დაინახოს საკუთარი თავის დასასრული (დასასრულის კოშმარი ყოველთვის ჩვენი კულტურის ყველაზე საყვარელი თემა იქნება). ეს ადგილის გარკვევააა, მხოლოდ აქ და ამ დროში შეუძლია მას იარსებოს…

მოკლედ…

„დროს მაშინ ვპოულობ, როცა ვკარგავ“. ამ სიტყვებს მეცხრამეტე საუკუნის სურნელი დაჰკრავს (შოპენჰაუერი)… ეს არის პირველი ნაბიჯის გადადგმა ირაციონალიზმში, საიდანაც აზროვნების დაბნეულობა იწყება. ე. ი. სიტყვათა ასეთი უკუფენა მიანიშნებს, რომ დრომ აღარ იცის, საით წავიდეს – წინ თუ უკან.

დრომ წინ და უკან უაზრო მიმოსვლა მაშინ იწყო, როდესაც რაციონალიზმმა წაიფორხილა და ცნება „პროგრესის“ შინაარსში არსებულმა წინააღმდეგობამ იჩინა თავი. თუმცა, ისტორიას სვლა არ შეუჩერებია. შემდეგ კი, როდესაც „უკან მიბრუნებაც“ პროგრესის (იდეალური ისტორიის) სამსახურში ჩადგა, საერთოდ, ისტორიის დასასრულზე, „გაჩერებაზე“ დაიწყეს ფიქრი (ამ ტენდენციამ მართალია იმავე მეცხრამეტე საუკუნეში იჩინა თავი, მაგრამ განსაკუთრებული აქტუალობა მეორე მსოფლიო ომის შემდეგ შეიძინა). მსგავსი შინაარსის ტექსტები ახლაც ხშირია და ისინი ყოველივეს დასასრულს კი არ აღნიშნავენ, არამედ ერთ წერტილში დროთა კვანძების განასკვას ცდილობენ (ეს წერტილი, რასაკვირველია, ექსისტენციაა).

ჩვენი ეპოქის აკვიატებული აზრი, დაძლიოს როგორმე ე. წ. არისტოტელური მეტაფიზიკა, იოლი შესასრულებელი სულაც არ აღმოჩნდა. არისტოტელეს სიტყვები ჩვენამდე დროის უწყვეტ მდინარებას მოაქვს. ესე იგი, აქ საუბარია, ისეთ სიტყვებზე, რომლებსაც გააჩნიათ მნიშვნელობა და კითხვითი მიმართულება – „საით მივყავარ სიტყვების დროს?“; ეს მნიშვნელობები გამოხატულია, რასაკვირველია, საზრისის ძიებაში. არა აქვს მნიშვნელობა, რისი საზრისია, მთავარია, რომ „სიტყვებს ყოველთვის აქვთ პასუხი“. შემდეგ, ამ საზრისის მოძიებისთვის საჭიროა, რომ „დრო განსაზღვრო სწორად“, „სწორ დროში მოხვდე“.

ზუსტად აქ არის კვანძიც. რამდენადაც, დრო მატერიის არსებობის ერთ-ერთი ძირითადი ფორმაა, რომელიც მოვლენების კანონზომერი მონაცვლეობით გამოიხატება, ხოლო კლასიკური მეტაფიზიკის მიხედვით საგნები, თანმიმდევრულად არის ჩაწყობილი მოვლენათა მწკრივში, ამდენად, „რაიმე“, რისკენაც ჩვენ მივემართებით, მზამზარეული, ჭეშმარიტი სახით ძევს მომავალში, ჩვენი ადამიანური ამოცანაა სწორად ავიღოთ გეზი მისკენ, „სწორ დროში მოხვდე“. სწორედ ამ დიალექტიკის დაძლევას ცდილობს ჩვენი ეპოქა (კონკრეტულად ქართულ აზროვნებაში ამ მხრივ დიდი ქაოსია, რომლის ამსახველ შესანიშნავ ნიმუშს წარმოადგენს ქალბატონო ცირას ლექსი).

როგორც ვთქვით, დასაწყისს შოპენჰაუერთან მივყავართ (სიმბოლური აღნიშვნაა). ის ასე იტყოდა: „დროს რომ ვპოულობ, მაშინ ვკარგავ“. აქ არ არის, რა თქმა უნდა, მეტაფიზიკა გაუქმებული, მხოლოდ იდეალის ეშმაკური (ჰერმესული) ხასიათია ხაზგასმული (მოჩვენებას ემსგავსება). თუმცა, დიალექტიკური წრფის მოხრა მაინც იწყება. შეიძლება ითქვას, ამ წრფის ორი წერტილი საბოლოოდ ფროიდთან ერთდება (თუმცა ამაზე მთელი მეოცე საუკუნე მუშაობდა).

მეოცე საუკუნის აზროვნების მთავარი ამოცანა იყო „მკვდარ“ ექსისტენციაში დროის ფაქტორის შეტანა (ისევე როგორც რაციონალიზმის ამოცანა იყო მექანიკურ სამყაროში, უსიცოცხლო მატერიაში „პირველი ბიძგის მიმცემის“, იგ. დროის აღმოჩენა)… ეს რა თქმა უნდა, ცალკე საკვლევი თემაა…

ე. ი. ის, რაც შეიძლება იყოს (რასაც ვხედავ) მომავალში, უკვე არის ჩემში (ჩემს ხედვაში) და ა. შ. გავიხსენოთ: „დროს მაშინ ვპოულობ, როცა ვკარგავ“… დროის დაკარგვა იმას ნიშნავს, რომ შეუძლებელია „სწორ დროში მოხვდე“, საითაც ჩემი სიტყვების დროს მივყავარ _ არაფერია, და ამის განცდით, მე დროს ვკარგავ… მაგრამ როგორც კი ის ქრება „იქ“, ჩნდება ჩემში (როგორც განცდა), და მე მას ისევ ვპოულობ… და ის, რაც ჩემშია, მაიძულებს ვიარო წინ _ საკუთარი თავისკენ (საკუთარი თავის შეცნობისაკენ, სრულყოფისაკენ), რადგან ის ჩემში, მხოლოდ და მხოლოდ, მყოფობს, როგორც მომავალში მყოფი… ამიტომ არის, რომ მუჭში წყალივით არასოდეს მიჩერდება…

დავით თინიკაშვილი _ დროის აღქმა ავგუსტინესთან ანუ „შენში, სულო, ჩემო, ვზომავ დროს“


საუკუნეების განმავლობაში ადამიანები აღფრთოვანებულნი იყვნენ დროის საიდუმლოებით. ის ხშირად განიხილებოდა როგორც აბსტრაქტული მოცემულობა, რომელსაც თავისთავად არ მოაქვს რაიმე პრაქტიკული შედეგი. თუმცა დროთა განმავლობაში ადამიანებმა მისგან ხელშესახები სარგებლის მიღებაც ისწავლეს. თანამედროვე ადამიანისთვის „დრო ფულია“. 21-ე საუკუნის სატელევიზიო ბიზნეს-გადაცემები ხშირად მთავრდება სიტყვებით: „გამოიყენეთ დრო სარფიანად“. თუკი წინათ Goodbye-ს მნიშვნელობა კარგად ესმოდა ყველას, ვინც ამ სიტყვას იყენებდა (რაც ნიშნავს God be with you), ან მისალმების ბიბლიური ვერსია მშვიდობის თუ შინაგანი სიმშვიდის სურვილს უკავშირდება, ამჟამად პოპულარობას იხვეჭს სრულიად სხვა მნიშვნელობის გამოთქმა: „მომგებიან დღეს გისურვებ“, რომელიც, პირველ რიგში, სწორედ მატერიალური მოგებას გულისხმობს. მიუხედავად იმისა, რომ დღევანდელი ცხოვრების რიტმი არანორმალურად აჩქარებულია, რომელსაც უახლესი ტექნოლოგიებიც უწყობს ხელს, თანამედროვე ადამიანი მაინც უჩივის დროის უკმარისობას. ის ვერ ასწრებს იმდენის გაკეთებას, რამდენსაც ისურვებდა. ამგვარ პირობებში, რასაკვირველია, მას არც იმის დრო აქვს, რომ დაფიქრდეს დროის, – ყოფიერების ამ უმნიშვნელოვანესი კატეგორიის, – არსისა და ბუნების შესახებ.

წარსულში თითქმის ყველა ცნობილ ფილოსოფოსსა თუ თეოლოგს დაუწერია რაიმე დროის ფენომენის შესახებ. ზოგნი მის პოზიტიურ ხასიათზე მიუთითებდნენ, ზოგნიც ნეგატიურზე. აღმოსავლურ რელიგიებში დრო ილუზორულად არის მიჩნეული. სხვა, უფრო დასავლურ, ცივილიზაციებში დროს აქვს შემოქმედებითი პოტენციალი.

ჩვენ აქ შევეხებით დროის გააზრებას ისეთ ცნობილ დასავლელ ფილოსოფოსთან და ღვთისმეტყველთან, როგორიც იყო ნეტარი ავგუსტინე (354-430). დროსთან დაკავშირებული ავგუსტინესეული რეფლექსია, რომელიც მოცემულია მის ცნობილ თხზულებაში „აღსარებანი“ (წიგნი მე-11), უკავშირდება ღვთის მიერ სამყაროს არაფრისგან შექმნის იდეას. ავგუსტინე აცხადებს, რომ ღმერთმა სამყარო შექმნა არა დროში (in tempore), არამედ დროსთან ერთად (cum tempore). დრო მანამდე არ არსებობდა. ის და სამყარო ორივე შექმნილია. ამ აზრით, მათ უნდა ჰქონდეთ ერთმანეთთან კავშირი და შეეძლოთ ერთმანეთზე ზემოქმედების მოხდენა, როგორც ერთი მთლიანი სამყაროს ორგანულ ნაწილებს. სხვათა შორის, აღნიშვნის ღირსია, რომ აინშტაინის რელატიურობის თეორიაც მიუთითებს დროსა და სივრცეს შორის მჭიდრო კავშირსა და ურთიერთდამოკიდებულებაზე. ამ თეორიის მიხედვით, დროს შეუძლია აჩქარება ან შენელება, რომელიც დამოკიდებულია მოძრავი ობიექტის მიმართულებაზე სივრცეში უკიდურესი სისწრაფის დროს.

ავგუსტინემდე და მის შემდგომაც არსებობდა შემდეგი შეკითხვები: თუ სამყარომ არსებობა დაიწყო დროის გარკვეულ პერიოდში, მაშინ რა მიზეზით არ მოხდა ეს ამ პერიოდზე უფრო ადრე? თუ სამყაროს წარმოშობა დაკავშირებულია ღმერთის სურვილთან, გაუგებარია, მხოლოდ გარკვეულ მომენტში რატომ გაუჩნდა ღმერთს ეს სურვილი, რომელიც მანამდე არ ჰქონდა? თუ სამყაროს შექმნის იდეა კეთილია, მაშინ რატომ ადრე არ გაუჩნდა ეს იდეა ყოვლადკეთილ ღმერთს? თუკი ღმერთი არაფერს აკეთებდა მანამდე, როდესაც მან ცა და მიწა შექმნა, მაშინ არ შეიძლება მას ვუწოდოთ ღმერთი აბსოლუტური გაგებით, რადგან ის უმოქმედოდ იყო; და თუკი ის არ იყო უმოქმედოდ, მაშინ რატომ არ ქმნიდა არაფერს? ან როგორც ავგუსტინე გადმოგვცემს ერთ-ერთ ასეთ კითხვას: „რაში მოეპრიანა [ღმერთს, დ.თ.] რაღაცის შექმნა, თუკი არასდროს არაფერს არ აკეთებდაო?“ ავგუსტინეს პასუხი ასეთია: „შეაგნებინე მათ უფალო, რას ბოდავენ; გაუმჟღავნე საცოდავებს, რომ იქ, სადაც არ არის დრო, სიტყვას „არასდროს“ არავითარი აზრი არა აქვს“ (11:40)[1].

ბუნებრივია, ამგვარი შეკითხვები, ძირითადად, წარმოიქმნებოდა გარე-ეკლესიურ ფილოსოფიურ წრეებში, რადგან ელემენტარული საღვთისმეტყველო აქსიომას წარმოდგენს ღმერთის უცვლელობა როგორც თავის ბუნებაში და თვისებებში, ისე მის ქმედებებში. თუმცა ისიც მართალია, რომ ზოგიერთი პლატონისტი ამტკიცებდა კიდეც სამყაროს მარადიულ არსებობას, მის შეუქმნელობას, რათა თავიდან აცილებული ყოფილიყო აზრი იმის შესახებ, რომ უცვალებელ ღვთაებრივ გონებაში ახალი აზრი გაჩნდა.

ავგუსტინეს მტკიცებით, სამყაროს შექმნა არის ღმერთის მარადიულობაში მიღებული გადაწყვეტილების, ასე ვთქვათ, აქტუალიზაცია: გამორიცხულია ღვთაებრივ გონებაში მოულოდნელი გადაწყვეტილებების წარმოშობა (იხ. 11:12). ამიტომ ისეთი შეკითხვები, როგორიცაა „რატომ მანამდე არა?“ ან „რატომ უმოქმედობდა ღმერთი მანამდე?“ აზრს მოკლებულია. ავგუსტინეს მითითებით, ამ შეკითხვის ავტორები აზროვნებენ დროში, ამიტომ დროზე ამაღლება და ზე-დროული, მარადისობაში მყოფი ღმერთის გაგება მათ არ შეუძლიათ. აღნიშნული საკითხის ავგუსტინესეული გადაწყვეტა საკმაოდ პოპულარული გახდა შემდგომ, შუა საუკუნეებში.

ზოგიერთი ფილოსოფოსის აზრით, დრო არის მოძრაობა, კერძოდ, ვარსკვლავთა მოძრაობა, რომ დროის მსვლელობა განპირობებულია ციური სხეულების მოძრაობით. ავგუსტინე არ ეთანხმება ამ დებულებას, რადგან მოძრაობა, მისი აზრით, აღიქმება დროში და არა პირიქით – დრო მოძრაობაში. დროის დახმარებით ჩვენ შეგვიძლია გავზომოთ ციური სხეულების მოძრაობაც და არავითარ შემთხვევაში პირიქით. ჩვენ ვიცით, რომ თავად ვარსკვლავების მოძრაობა შეიძლება იყოს სწრაფი ან ნელი, ამის განსაზღვრისთვის კი უნდა არსებობდეს საზომი. ამიტომაც დრო არის არა მოძრაობა, რადგან თავად მოძრაობა არსებობს დროში. ამ შეხედულების საილუსტრაციოდ და მისთვის მეტი სიცხადის მისაცემად ავგუსტინე ბიბლიურ მაგალითზეც მიუთითებს: „მაშ ნუღარავინ მეტყვის, რომ დრო ციურ სხეულთა მოძრაობაა. როცა ერთმა კაცმა ლოცვით შეაჩერა მზე, რათა გამარჯვებით დაესრულებინა ბრძოლა, მზე იდგა, დრო კი მიდიოდა… ამრიგად, მე ვხედავ, რომ დრო ერთგვარი ვრცეულობაა თუ განფენილობაა. მაგრამ მართლა ვხედავ თუ მეჩვენება, რომ ვხედავ?“ (11:30). საინტერესოა, რომ ზოგადად ამ საკითხზე გამოთქმულ ავგუსტინეს შეხედულებებს ხშირად კითხვითი ფორმა აქვს, ის არ არის დარწმუნებული და მხოლოდ ვარაუდის სახით გამოთქვამს საკუთარ მოსაზრებას.

საკითხი დროის არსებობის შესახებ საკმაოდ რთული და უცნაურია. როცა რაიმეს არსებობაზე ვსაუბრობთ, ჩვენ ვსაუბრობთ მის არსებობაზე დროში. მაგრამ როგორ უნდა ვისაუბროთ თავად დროის არსებობაზე? შესაძლებელია, რომ დრო არსებობდეს დროში?

ავგუსტინე მსჯელობს უფლის ზედროულობასა და მარადისობაზე, ქმნილების დროზე დაქვემდებარებულობაზე, მის დროებითობაზე და თავად დროის დასაბამზე. კერძოდ, ავგუსტინეს აწუხებს დროის გაზომვადობის საკითხი. ჩვენ ვსაუბრობთ „ხანგრძლივი“ და „მოკლე“ პერიოდების შესახებ. მაგრამ აწმყოს არ აქვს ხანგრძლივობა, ის არ არის არც გრძელი და არც მოკლე (11:18-20). დრო უკან მიდის, წარსულისკენ, ისე რომ აწმყო პერმანენტულად წყვეტს საკუთარ არსებობას და ხდება წარსული. ავგუსტინეს მიხედვით, დროის გაზომვა შესაძლებელია ადამიანის ცნობიერებით, რომელსაც მომავლის მოლოდინი აქვს, წარსული ახსოვს და აწმყოს კი უშუალოდ აღიქვამს (11:26; 11:33). ავგუსტინე წერს: „ეს რაღაც სამი დრო მხოლოდ ჩვენს სულში არსებობს და სხვაგან ვერსად ვერ ვხედავ მათ“ (11:26), ანუ რეალურად ისინი არ არსებობენ, რადგან წარსული უკვე აღარ არსებობს, მომავალი კი ჯერ არ დამდგარა. ამიტომ მხოლოდ აწმყოს შეცნობაა შესაძლებელი. მაგრამ სად არის ეს აწმყოც? თავიდან ავგუსტინე წერს, რომ აწმყოდ შეგვიძლია მივიჩნიოთ წელიწადი, რომელშიც არსებობს წარსული და მომავალი. შემდეგ შეიძლება ამ ცნების შევიწროვება თვემდე, კვირამდე, დღემდე საათამდე, წუთამდე და საბოლოოდ ჩვენ მივდივართ ერთ წერტილამდე. მაგრამ როცა კი ვეცდებით ამ წერტილის შეპყრობას, ის ხელიდან გვისხლტება: ის უკვე წარსულად გარდაიქმნება. ჩვენ ვცდილობთ გავიგოთ მომავალი, მაგრამ ასევე ისიც გვისხლტება ხელიდან. დრო არსებობს ან აწმყოში ან წარსულში.

…ხანგრძლივი წარსული მას შემდეგ გახდა ხანგრძლივი, რაც უკვე განვლო, თუ მანამდე, როცა ჯერ კიდევ აწმყო იყო? მისი ხანგრძლივობა მხოლოდ მაშინ იქნებოდა შესაძლებელი, როცა არსებობდა რაღაც ისეთი, რასაც შეეძლო ხანგრძლივი ყოფილიყო. მაგრამ წარსული ხომ უკვე აღარ არის; მაშ როგორღა შეიძლება ხანგრძლივი იყოს ის, რაც საერთოდ არ არის? (11:18).

ამ სტრიქონების შემდეგ ავგუსტინე წერს, რომ „ხანგრძლივად“ არა წარსული დრო, არამედ აწმყო უნდა მოვიხსენიოთ. თუმცა 27-ე პარაგრაფში ის კითხულობს: „რანაირად შეგვიძლია გავზომოთ აწმყო, რომელსაც ხანგრძლივობა არ გააჩნია?“ აწმყო, რომელიც, პრაქტიკულად ნულის ტოლია.

ჩვენი უნარი დროის ხანგრძლივობის გაზომვისა დაფუძნებულია ჩვენს შესაძლებლობაზე ამ ხანგრძლივობის გონებაში გატარებისა, რომელიც უნდა განვიცადოთ. ამრიგად:

დროის გაზომვა მხოლოდ მაშინ შეგვიძლია, როცა ის მიმდინარეობს, და შეგვიძლია სწორედ იმიტომ, რომ მის მსვლელობას ვგრძნობთ. განა შეიძლება გაზომო წარსული, რომელიც უკვე აღარ არის, ან მომავალი, რომელიც ჯერ კიდევ არ არის? ვინ გაბედავს იმის მტკიცებას, რომ შეიძლება გაზომო არარსებული? ასე რომ, სანამ დრო მიმდინარეობს, ის შეიძლება შეიგრძნო და გაზომო კიდეც; მაგრამ როცა მან განვლო, ეს უკვე შეუძლებელი ხდება, რადგანაც დრო აღარ არის (11:21).

ავგუსტინეს მიხედვით, ობიექტური სამყარო დროში არსებობს, ამიტომ ის უფრო მეტად იხრება იმ თვალსაზრისისკენ, რომ დრო არსებობს ჩვენს სულშიც და ობიექტურადაც, მაგრამ დრო არის არა მატერიალური მოცემულობა, არამედ სულის თვისება. „აღსარებანში“ ავგუსტინე წერს: „ჩემის აზრით, დრო ერთგვარი განფენილობაა, მაგრამ რისი განფენილობა? – ეს კი არ ვიცი. იქნებ საკუთრივ სულისა?“ (11:33).

როგორც ვხედავთ, ავგუსტინე არ გვთავაზობს დროის ფილოსოფიურ ან თეოლოგიურ განსაზღვრებას. რა არის დრო? ეს ავგუსტინესთვის, საბოლოო ჯამში, რჩება საიდუმლოდ. ერთადერთი რასაც ის ამბობს ამის შესახებ, არის ის, რომ დრო არის სულის ერთგვარი განგრძობითობა, გახანგრძლივებულობა. ის ცდილობს აჩვენოს, თუ როგორ ვაცნობიერებთ დროს და როგორ შეიძლება აიხსნას დროის არსი მხოლოდ ფსიქოლოგიური თვალსაზრისით. მართალია, ავგუსტინეს მიერ შემოთავაზებული დროის ამგვარი ფსიქოლოგიური თეორია არ არის ორიგინალური, მაგრამ მის მცდელობაში მაინც არის გარკვეული სიახლე დროის შეგრძნების ილუსტრირებისას მეხსიერებისა და მოლოდინის (წინათგრძნობის) ცნებების გამოყენებით. მიუხედავად იმისა, რომ ავგუსტინეს უფრო დროის ფსიქოლოგიური გააზრება აინტერესებს, მაგრამ ის ასევე იყენებს ზოგიერთ მთავარ იდეას ანტიკური ფილოსოფიიდანაც. რამდენადაც ავგუსტინე განიხილავს დროს როგორც ნატურ-ფილოსოფიის საკითხს, ბუნებრივია, მისი შეხედულებები არისტოტელეს მიმდევართა და სტოიკოსების ნააზრევთან მსგავსებასაც ამჟღავნებს. ავგუსტინეც უშვებდა, რომ დრო უსაზღვროდ დაყოფადი თანმიმდევრულობაა (11:20); რომ დრო და მოძრაობა სხვადასხვა რამაა, მიუხედავად იმისა, რომ მოძრაობა არ არსებობს დროისგან დამოუკიდებლად (11:31; 12:14).

ავგუსტინე თავის მსჯელობას ამთავრებს ფრაზით: „შენში, სულო, ჩემო, ვზომავ დროს“. ამრიგად, შეიძლება ითქვას, რომ ავგუსტინეს დამოკიდებულება დროის ფენომენისადმი აპოფატიკურია. ამ მხრივ მის დასკნით შეხედულებად შეგვიძლია მივიჩნიოთ შემდეგი სიტყვები: „…რა არის დრო? თუ არავინ მეკითხება ამას, დიახაც ვიცი, რა არის დრო, მაგრამ თუ მოვინდომებ შემკითხველს ავუხსნა დროის რაობა, მაშინ კი არაფერიც არ მესმის“ (11:17).

გამოყენებული ლიტერატურა:

ნეტარი ავგუსტინე. აღსარებანი. ლათინურიდან თარგმნა და შენიშვნები დაურთო ბაჩანა ბრეგვაძემ. გამომცემლობა „ნეკერი“ 1995


[1] პირველი ციფრი „აღსარებანი“-ს წიგნს აღნიშნავს, ხოლო მეორე ამ წიგნის პარაგრაფს.

ცირა ბარბაქაძე _ დაგინება და ფურთხება ქართულ საბჭოთა პოეზიაში (წაკითხვისთანავე მიეცით delete)


ტექსტები, რომლებსაც ერის ცნობიერება ქმნის,  ატარებენ ამ ერის მენტალიტეტის ნიშნებს. ასეთ შემთხვევაში, არცა აქვს მნიშვნელობა, როგორია ეს ტექსტი, მხატვრული, ნაკლებადმხატვრული, თუ, საერთოდაც, მხატვრულობას მოკლებულია. თუ ჩვენ ამ ტექსტებს (შესაბამისად, ავტორებს) ხშირად “ვიმეორებთ”, მაშასადამე, ავტორის ტექსტების განზოგადებაც შეიძლება, ანუ: ის მხოლოდ ავტორს აღარ ეკუთვნის, ის ეკუთვნის მკითხველსაც და კულტურასაც.

ტექსტები სემიოტიკურ ფენებად შეიძლება დავშალოთ და აღმოვაჩინოთ მასში, როგორც პალიმფსესტში, სხვადასხვა ფენა და შრე… ერთ-ერთ შრეს სოციალური ფენა ნამდვილად წარმოადგენს. ისეც შეიძლება მოხდეს, რომ  ამ შრის გარდა ტექსტი სხვას არც არაფერს შეიცავდეს…

ერთი სიტყვით, საბჭოთა პოეტების ტექსტები სავსეა კლიშეებით და არ გაგიკვირდებათ, თუ ერთი ასეთი კლიშე იყო პათეთიკური, უაზრო და „ხმამაღლა წასაკითხი“ ლექსები. შეიძლება, რომ „ხმამაღლა“ კარგი ლექსებიც ეწერათ, მაგრამ, ამ შემთხვევაში, საკუთრივ უგემოვნო და არამხატვრულ ტექსტებზე ვისაუბრებთ. აქვე აღვნიშნავ, რომ ავტორის სახელი და გვარი ასეთ დროს არაფერს წყვეტს, ჩვენი ანალიზის მიზანი  მკითხველის ცნობიერებაში ამ ”ვითომ პოეზიის” გააქტიურება, გადაფასება  და წაშლაა… რადგან ამ „ნაგვისგან“ გათავისუფლების გარეშე ჩვენი ცნობიერება დიდხანს დარჩება ჭაობში და არასდროს არ იქნება მზად ახლის მისაღებად.

არწივი ქართველებისთვის (და არა მხოლოდ ქართველებისთვის) განსაკუთრებული ფრინველია და დავიწყოთ ლექსით ”არწივი”. ამ არწივს რომ ვაჟას არწივთან ირიბი კავშირი შეიძლება და პირდაპირი კავშირი არა და არ აქვს.

არწივი                                                                                              

მზე როცა ჩადის, მზე როცა ჩადის…

და სწორედ მაშინ გადმომიქროლებს.

ამქვეყნად დამაქვს მე ჩემი დარდი,_

არწივზე რატომ უნდა ვფიქრობდე?!

მზე როცა ჩადის, მზე როცა ჩადის…

ფრთას ყურისძირთან გამტყლაშუნებს,

რადგანაც ვიცი არწივის ყადრი

პაპის ნაჩუქარ ადათს ვასრულებ.

მოვზიდე მშვილდი, ისარი ვტყორცნე,

მიწაზე გდია ზეცის პატრონი…

მე დაჭრილ არწივს თვალებში ვკოცნი,

მერე ფრთებს ვუშლი და მხრებს ვატოლებ.

ამ სტრიქონების ავტორს ”ამქვეყნად დააქვს თავისი დარდი” და თვითონვე უკვირს: ”არწივზე რატომ უნდა ვფიქრობდეო?!”… მაგრამ ეს ფიქრი ავტომატურია და მასაც ეფიქრება, რა ჰქნას? ვაჟკაცური ბუნება ითხოვს ამ ფიქრს…  რადგანაც პოეტმა იცის ”არწივის ყადრი” (და აქ ალბათ მკითხველს გაახსენდება არწივი _ თავისუფლების, სიძლიერის, სიმაღლის სიმბოლო), პაპის ”ნაჩუქარი ადათის” შესრულებას დააპირებს.. ნეტავ რა იქნება ეს ადათი…? შემდეგი სტრიქონის წაკითხვამდე გული უფანცქალებს მკითხველს… მერე ცოტა ეჭვით უყურებს, როცა მშვილდს მოზიდავს პოეტი…. ვითომ ხუმრობს…? იქნებ ხუმრობს…? ო, არაა… ისარი სტყორცნა (რა ვუთხარი შენს მარჯვენას…?) და არც მეტი და არც ნაკლები _ ”მიწაზე გდია ზეცის პატრონი…” ეს ნამდვილი მოულოდნელობის ეფექტია… მაგრამ ამით ყველაფერი არ სრულდება… ფინალი კიდევ უფრო მოულოდნელია… წარმოიდგინეთ სურათი: დაჭრილ არწივს ბედნიერი პოეტი მივარდება, თვალებში აკოცებს და… აი, ამის წარმოდგენა კი ნამდვილად გაგიჭირდებათ: ფრთებს გაუშლის და მხრებს დაატოლებს… და რა კითხვა გაგიჩნდებათ ამ სურათის შემყურეს? არწივის ფრთებმა თუ პოეტის მხრებს გადააჭარბა, უკვე ხომ იცით, რას ჩაიდენს ავტორი…? ვერ მიხვდით…? მკვდარ არწივს ფრთებს დაუმოკლებს… დიახ, დიახ, ნამდვილად ასე იზამს. ამ ლექსის წაკითხვის შემდეგ თქვენ აუცილებლად ჩაგაფიქრებთ ლექსის იდეა… მაინც რისი თქმა უნდოდა ამ სტრიქონებით ავტორს…?  არწივის მოკვლით თავისუფლება მოიპოვა თუ დაკარგა პოეტმა…?  ეეჰ, ”პაპის ნაჩუქარო ადათო”, არწივის მოკვლა როგორ აიძულე შვილიშვილს…?

აქ მართლა გაგახსენდებათ ვაჟას ”არწივის”  სიტყვები: ”ვაჰ, დედას თქვენსა, ყოვებო, ცუდ დროს ჩაგიგდავთ ხელადა, თორო ვნახავდი თქვენს ბუმბულს გაშლილს, გაფანტულს ველადა!”

შემდეგი ლექსი, რომლითაც უნდა ”გაგაოცოთ”,  არის ”ჯოკონდა”.

ჯოკონდა

ყველაფერი ძვირფასია,

ამავე დროს მძიმეა,

სილამაზე ვინ ასწია_

თუმც ყვავილზე მცირეა.

რას არ მივედ-მოვედებით,

რა საქმეს არ ვეწევით,

როცა არ ვართ პოეტები,

ვართ უბრალოდ ბერწები.

ჯერ სიცოცხლით ვინ დამთვრალა,

მშობელი დაიგინოს,

გაიხედე, შე ცალთვალა,

პაწაწინა პინგვინო…

ჭეშმარიტად მართალია ფროიდი, როცა ის ’წამოცდენებს” აანალიზებს…  მე ის მიკვირს, რომ  წამოცდენებს თავად პოეტიც  ვერ შენიშნავს ხოლმე… ამ აბდაუბდას რატომ ჰქვია ”ჯოკონდა”, მხოლოდ ფროიდმა უწყის… ჩვენ კი მთავარ წამოცდენას გავიმეორებთ: ”როცა არ ვართ პოეტები, ვართ უბრალოდ ბერწები…” ჩვენ კი ვიცით, პოეტო, ბერწი სიტყვებით და აზრებით რომაა სავსე თქვენი ლექსები და ნეტავ მხოლოდ თქვენი ლექსები… ამ ლექსებს დედები და მამები სკამზე და მაგიდაზე შემხტარ შვილებს ამაყად აამბობინებდნენ… და მერე ეს მკვდარი სიტყვები და ფრაზები ჩვენი ცნობიერების სარეველად იქცეოდა…

ამავე ლექსშია დღევანდელ ქართულ პოლიტიკაში  ”დაგინების ტრადიციის”  ფესვებიც… არა და, სულ გვიკვირდა, საიდან…საიდან მოდიოდა… აგერ, ამ ”ჯოკონდა” ლექსიდან: ”ჯერ სიცოცხლით ვინ დამთვრალა, მშობელი დაიგინოს…”  დაიგინეს პოეტებმა ხაშლამიან-ხინკლიან სუფრაზე, დაგინება გააგრძელეს ლექსებში… ლექსებიდან გადავიდა ხალხში და ასე… გადადიოდა, გადადიოდა და ასე მივიდა გრეჩეხამდე და ახლა გრეჩეხას დაგინება გაგიკვირდეს მიტინგზე…

ყველა, ყველა და…”ჯოკონდასთან” ცალთვალა პინგვინის კავშირს თუ ახსნით, დედას გაფიცებთ, გამაგებინეთ… ეჰ, მართლაც, ”რას არ მიედ-მოედებით, რა საქმეს არ ეწევით…”

ეს ლექსი კი არც მეტი, არც ნაკლები, ცუდ კაცს ეძღვნება:

ცუდ კაცს

კაცები, ვიცი, მშვიდობა მოგვმადლეს,

ახლა თამაშიდან გადიან.

თუ გამზრდელი ხარ, გამზრდელი იყავ,

თუ გადია ხარ, გადია…

იქით რომ ითხოვ თაყვანისცემას,

აქეთ რა წმინდა სულის ხარ?

ერთი ჩვენსკენაც ჩამოასხი,

შენს სტომაქში რომ სულ ისხამ.

შუა  სტრიქონში მომინდა

შორს გაპურჭყება და გაჭყირტვა,

არწივს მართვე არ გამოადგა,

ადგა და შიგ ბუდეში გაჭყლიტა.

ამ თავიდან ბოლომდე მარგალიტი ლექსის ფინალი სრულიად განუმეორებელია: პოეტები არა მხოლოდ სუფრაზე იპურჭყებიან და იჭყირტვებიან (ასეთი სიტყვა ლექსიკონში არ არის, პოეტის თვითშემოქმედებაა), ლექსებშიც იგივე ემართებათ, თანაც, შუა სტრიქონში… ან თავში ყოფილიყო, ან _ ბოლოში… არა, შუა სტრიქონში… აქედან მკითხველი ვერსად გაიქცევა… და მოუწევს პოეტის ნახშირორჟანგის სიტყვებით ჩასუნთქვა, სხვა რა გზაა…  ლექსის იდეა ბოლო ორ სტრიქონშია გამჟღავნებული შეგონების სახით, პირდაპირ და მკაფიოდ.  მოკლედ, როცა შეატყობთ, რომ შეიძლება მომავალში შვილი არ გამოგადგეთ  და თუ კარგად დააკვირდებით, აუცილებლად შეატყობთ (კოჭებზე გადაიტანეთ გამჭოლი მზერა) …  არწივად თავი წარმოიდგინეთ, მართვედ _ თქვენი შვილი და ნუღარ გამამეორებინებთ, როგორ უნდა მოიქცეთ…  ეს იქნება სპარტანული აღზრდის კლასიკური მაგალითი… ცივ წყალში ჩაგდებას ისევ გაჭყლეტვა სჯობს… რატომ…? უფრო ჰუმანურია!

ცუდი კაცის დეფინიცია კი ამ სტრიქონების მიხედვით შეგვიძლია ჩამოვაყალიბოთ:  ”ერთი ჩვენსკენაც ჩამოასხი, შენს სტომაქში რომ სულ ისხამ…”  ცუდი კაცია ის, ვინც არ უსხამს პოეტს და არ მერიქიფეობს და, შესაბამისად, ასეთი კაცი აკვანში უნდა გაგუდო… რომ მერე სუფრაზე ნერვები არ მოუშალოს პოეტს და ერის მამას.

გგონიათ, რომ ეს ლექსები განგებ ავარჩიე…? არა და არა..! ერთი პოეტის ერთი რჩეული კრებულია და აქ თითქმის ყველა ერთი მეორეზე უკეთესია… კი, ბატონო, სხვა თემას შემოვიტან, აგერ ლექსი ვნახე ”პოეტზე” და მთლიანად გაგაცნობთ, აქ არცერთი სიტყვა არ უნდა გამოტოვოთ, კონცეპტუალური დატვირთვა აქვს ყველას:

პოეტი

გესმის?! ყივილი სისხლისფერი_

დაჭრილ მამლისა,

ჩაჩეხილ ხევში გელოდება

ხროვა ძაღლების…

მაგრამ, მგოსანო,

მჯდომარე ხარ მარჯვნივ მამისა…

და ვიცი, ზეცით რომ ამაღლდები!

დაჭრილი მამლის სისხლისფერი ყივილი თუ მოგესმათ და ჩაჩეხილ ხევში ძაღლების ხროვაც წარმოიდგინეთ… გადადით შემდეგ კადრზე: მგოსანი ზის უფლის (მამა-ღმერთის) მარჯვნივ (მხარი არ გეცვალოთ და არ აგერიოთ, ეს მნიშვნელოვანია!) და ჰაეროვნად მაღლდება…  ლექსის დასასრული…

და თუ მიჯნურთა ცეცხლი იშვიათად რატომ სწვავდა მგოსანს,  ახლავე გაიგებთ ამ გულწრფელი ლექსიდან:

საყვედური

შენ მსაყვედურობ:

_ნაკლებ იწვი მიჯნურთა ცეცხლით,

ნაკლებად გშვენის სიყვარულის ლურჯი არშია!

ნაკლებად ისმის შენს ლექსებში

ჟღურტული მერცხლის…

_ ჩემო ძვირფასო, მოგახსენებ, საქმე რაშია:

ეს ჩემი „გორდა“, „ლეკურსა“ და „სპარსულს“ შეაცვდა,

კაცს არ უწვნია იმოდენა,

მე რომ ვიწვალე,

მამულის გამო არ ვყოფილვარ მონა დიაცთა.

მინდოდა, მაგამ ვერ მოვიცალე…

ვერაფერს ვერ იტყვი ამ სტრიქონების შემდეგ: ”მამულის გამო არ ვყოფილვარ მონა დიაცთა.

მინდოდა, მაგამ ვერ მოვიცალე…”  მოკლედ, ისეთივე რთული კითხვაა: როგორც შორენა თუ სვეტიცხოველი…?  ეს არა, ის შორენა… ”დიდოსტატის მარჯვენაში”. მოუცლელობის გამო (თუ ეს მოუცლელობა მამულს უკავშირდებოდა) პოეტს ვერ გავასამართლებთ და ეს ლექსი მშვიდობიანად გავიაროთ და გადავიდეთ შემდეგზე…

მამა-შვილის საუბარი სპექტაკლის შემდეგ:

თეატრში

_რა მოსაწონია, მამა,

რა მოგწონს ამ უბედურების?

კომედიაა თუ დრამა,

თუ ცირკი არის დუროვის?

_შენ, ჩემო სისხლო და ხორცო,

ვცდილობ, რომ გამოვსწორდე,

სუყველაფერი მომწონს,

რაც უნდა არ მომწონდეს!

ამ სტრიქონებს მთლად წამოცდენილსაც ვერ დავარქმევთ… ადამიანი (პოეტი) ამბობს, რომ რაც არ უნდა მოსწონდეს, ყველაფერი მოსწონს და თანაც, გამოსწორდა… ნამდვილად ზედმეტია კომენტარი.

არც ეს სტრიქონებია წაცდენილი:

ამ ქვეყანაზე სული ვერ ვიცხონე,

ცოტა ვიგიჟე და ბევრი ვიდინჯე.

ისე ფრთხილად და შიშით ვიცხოვრე,

ტყვია რა არის… ტყვია ვერ ვიგლიჯე!

აქ ცრუობს პოეტი, პირიქით: ბევრი იგიჟა და ცოტა იდინჯა… და  ტყვია არა, მაგრამ ვერც კალამი გამოსტაცა ვერავინ ხელიდან…

ესეც ფინალისთვის, მეტს ვერ გავუძლებთ:

მავრის მოტივი

აი, კახპების თვალისეირი,

ქვევით თხები და ზევით _ ვირთხები…

გთხოვთ, გამომხედოთ, ფარისეველნო,

მე ვიფურთხები,

მე ვიფურთხები…

ვიცით, ბატონო, ვიცით….  მაგრამ ამდენი…. რა საკადრისი იყო?

თამარ ბერეკაშვილი _ იდენტობის პრობლემა _ დრო და სარკე



ამ ქვეყანაზე არსებობს ორი მოცემულობა, რომლებიც, თითქოსდა, ყველაზე ჩვეულია, ყოველდღიურია, მუდამ ჩვენთან არის, თან გვდევს და ამასთან რჩება ამოუცნობი და იდუმალი. ესაა დრო და სარკე. უცნაურია და არალოგიკური დროის და სარკის ერთად განხილვა, როგორც მსგავსის ან ერთი ბუნების მოვლენების. ისინი მართლაც სრულიად განსხვავებულ მოცემულობებს თუ იდეებს წარმოადგენენ, მაგრამ ამასთან, ორივე ადამიანის რეალობის ნაწილია და მისი არსებობის პრედიკატი. ორივე ერთგვარ როლს ასრულებს ადამიანის იდენტობის პოვნასა და განმტკიცებაში და მიმართება ორივე ამ ცნებისადმი, ჩვენი აზრით, ნათელს ჰფენს იდენტურობის პრობლემას.
ადამიანი თავისი არსებობის მანძილზე ცდილობს თავისი ადგილის, მნიშვნელობის, დანიშნულების გაცნობიერებას. ნაწილობრივ ის ამას ახერხებს და ახდენს თვითიდენტობის მეშვეობით. წარმოუდგენელია, როგორ უნდა შესძლოს ადამიანმა ზოგადად ადამიანის, ადამიანურობის გააზრება, თუ არ ჩამოყალიბდა თვითონ გარკვეულ `მედ~, სუბიექტად, არ განმტკიცდა თვითგანცდაში და არ შეაფასა თავისი განსაკუთრებულობა. ეს, თითქოსდა, ბუნებრივი და სრულიად ლოგიკური პროცესი არც თუ ისეთი მარტივია. უამრავია ადამიანი, რომელიც იბადება, ცხოვრობს, კვდება და სრულებით არ ფიქრობს თავის დანიშნულებაზე და, მითუმეტეს, არ ცდილობს თავისი ადგილის, განსაკუთრებული ადგილის დამკვიდრებას.
თვითიდენტურობის პრობლემის საინტერესო ინტერპრეტაციას იძლევა ფრანგი ფილოსოფოსი პოლ რიკიორი (1), რომელიც თავის ხედვას ოდისევსის მაგალითის მეშვეობით გადმოგვცემს. ის მიიჩნევს, რომ იდენტურობის პრობლემა, რომელიც ყველა მოაზროვნე პიროვნებას უდგება, გულისხმობს არა მარტო მის პიროვნულ თვითგამორკვევას, თავისი საშუალებების და უნარების წვდომას, არამედ აგრეთვე ცნობას სხვების მხრიდან. არ არის საკმარისი, მე ვიცოდე ვინა ვარ და რა შემიძლია, შემდეგი ნაბიჯია _ სხვების მხრიდან ჩემი მეობის აღიარება, ჩემი ცნობა “ასეთად” თუ არ მოხდა, ჩემი მეობა, ჩემი თვითიდენტობა ვერ განსახიერდება, ვერ განმტკიცდება. ამის კარგ მაგალითს მართლაც ოდისევსი წარმოადგენს, რომელიც მრავალი წლით მოწყდა სახლს, სამშობლოს და ბრუნდება შინ, როგორც უცნობი. თავად მანაც ერთგვარად დაკარგა თვითშეგრძნების ძველი, ჩვეული ხატი და თავიდან უხდება თავისი მეობის თვითგამორკვევა, მისი შესაძლებლობების საზღვრების დადგენა და სხვებისთვის ამის კიდევ ერთხელ დამტკიცება. რასაკვირველია, ეს პროცესი არ იწყება ამ შემთხვევაში სუფთა ფურცლიდან. ოდისევს აქვს წარსული, საიდანაც მოჰყვება თილისმასავით მეხსიერების სურათები და უტყუარი სიმბოლოები, რომლებიც მხოლოდ მისია, მისი თავისებურების, ერთადერთობის ნიშნებია.
ათი წლის მანძილზე ოდისევსი მოდის სახლში, ითაკაში, და ამ ათი წლის მანძილზე ის უამრავ განსაცდელს ხვდება, რაც მისგან მოითხოვს გონიერებას, ერთგულებას, ვაჟკაცობას, სიმამაცეს, მოთმინებას, იმედს და რწმენას. მართალია, ამ გრძელ გზაზე მას ეხმარება ქალღმერთი ათენა, მაგრამ იმიტომაც ეხმარება, რომ ეს ოდისევსია, ან უნდა გახდეს ოდისევსი. ამასთან მტრებიც ჰყავს და ერთ-ერთი მათგანი ყოვლისშემძლე ზღვებისა და ოკეანეების ღმერთი- პოსეიდონია, რომლის წინააღმდეგობის დაძლევას განსაკუთრებული პიროვნულობა სჭირდება, სწორედ ოდისევსობა სჭირდება.
ჰომეროსს არაფერი აქვს ნათქვამი, რამდენად მნიშვნელოვანია დრო ამ თვითიდენტობის პოვნასა და განმტკიცებაში. რამდენად მნიშვნელოვანია ის იმისთვის, რომ იმის შემდეგ, რაც ოდისევსი `თავს გაიტანს~ და შეინარჩუნებს, მიიყვანს მიზნამდე, აიძულებს სხვებსაც, სცნონ მისი მეობა, მისი ერთადერთობა, მისი უფლებები, მისი ოდისევსობა.
დროის მნიშვნელობაზე არც რიკიორს აქვს რაიმე ნათქვამი. თვითიდენტობის მტკიცება ეს აქტია, უფრო სწორედ, აქტების მთელი წყება. და ამ აქტებს ზურგს უმაგრებენ სიმბოლოები, ნიშნები, რომლებიც მნიშვნელობას იძენენ ამ აქტების ფონზე, მაგრამ მათ გარეშე არაფრის მთქმელებია. ოდისევსის შემთხვევაში, მაგალითად, ეს სიმბოლოებია: ნაიარევი წვივზე, ან საიდუმლო ოდისევსის და პენელოპას საწოლზე, რომლის შექმნის ისტორია მარტო მათ იციან.
მაშ ასე, დრო: დრო, რომელიც უხილავია და მას ვერავინ ხედავს, თუმცა მის ძალას და გავლენას ყველა გრძნობს. ძნელია, შეუძლებელი უმტკიცო გარემოცვას, რომ იგივე ხარ ოცი წლის შემდეგაც. აქ, მართლაც, დამატებითი სიმბოლოები და საიდუმლო მოგონებები მნიშვნელობას იძენენ, მაგრამ მაინც გადაულახავი ზღუდეები ჩნდება.
ბერძნებისთვის დრო ყოველთვის წარმოადგენდა დიდ პრობლემას. დრო არარაციონალურია მათთვის და საჭიროა მისი მოშორება. ბერძნები დროს განიხილავდნენ ან როგორც “ციკლურ დროს~, რომელიც არ ვითარდება. ეს არის მარადისობა, რომელიც მოძრაობს წრეზე, ან როგორც `მითიურ დროს~, როდესაც დროს არ გააჩნია თანმიმდევრობა და აქვს დაბრუნების უნარი.
ოდისევსისთვის, თითქოსდა, დროს არცა აქვს მნიშვნელობა. ეს მისი ხვედრია, რაც დროზე არ არის დამოკიდებული, ის ყველა შემთხვევაში მოხდება და ეს ფაქტობრივად არის მუდმივი გამეორება, რომელიც ამჯერად ოდისევს უწერია განასახიეროს.
ქრისტიანობამ კარდინალურად შეცვალა ანტიკური, ბერძნული მიდგომა დროისადმი. ქრისტიანობისთვის თითოეულ სულს აქვს თავისი განსაკუთრებული ისტორია, რომლის წინასწარგანჭვრეტა შეუძლებელია. დრო აქ წარმოადგენს გადასვლას, როდესაც ხდება მისი დანიშნულების განსახიერება. ჩვენი ბედი არ განისაზღვრება წინასწარ რაღაც ნიშნებით, მაგალითად, ზოდიაქოს ნიშნებით, და ჩვენი დანიშნულება დამოკიდებულია იმაზე, თუ როგორ გამოვიყენებთ დროს, დროს, რომელიც თავისუფალია, ან ჩვენი დამრთგუნველია.
ჩვენი მატერიალობა იგივე დროა, რომელიც შეზღუდულია და სწორედ ეს ის ხანაა, ის პერიოდია, რომელიც მე მაქვს იმისთვის, რომ ჩემი იდენტობა დავამკვიდრო და მოვიპოვო მარადისობა. და ჩემი იდენტობა, რომელიც მარადისობას მიქადის, მტკიცდება სხვათა აღიარებითაც, ცნობით, ჩემი იდენტურობის ნიშნად ქცევით.
ეგზისტენციალისტების და, კერძოდ, ჰაიდეგერის (2) შეხედულებით, დრო ადამიანის ყოფიერების ყველაზე მნიშვნელოვანი მახასიათებელია. დრო არა მარტო დაკავშირებულია ზოგადად ყოფიერებასთან, არამედ სწორედ ადამიანის ყოფიერებასთან.
დროს, რომელიც ადამიანთანაა დაკავშირებული, ჰაიდეგერი უწოდებს `პირველსაწყის დროს~, ხოლო დროს, რომელიც არ არის უშუალოდ დაკავშირებული ადამიანთან, `წარმოებულ დროს~. დროს რომელსაც ადამიანი განიცდის, ჰაიდეგერი უწოდებს `დროებითობას~, რომელიც ყოფიერების როგორობა კი არა, არამედ თავად ყოფიერებაა, ანუ იქცევა თავად სუბიექტად. დროებითობა ყოველთვის ჩვენია და ჩვენშია, მისი მეშვეობით იხსნება ყოფიერება.
დროებითობას ჰაიდეგერი ახასიათებს ისეთი ნიშნებით, როგორებიცაა: სასრულობა, ექსტატიურობა, ჰორიზონტალობა, სიკვდილისკენ მიმართება. სასრულობა დაკავშირებულია ადამიანის არსებობის სასრულობასთან. ექსტატიურობა მდგომარეობს იმაში, რომ წარსული, აწმყო და მომავალი არსებობენ ერთდროულად და წარმოადგენენ `ექსტაზებს~ – ადამიანის სუბიექტური განცდების მომენტებს. ჰორიზონტალობა ნიშნავს იმას, რომ `პირველსაწყისი~ დრო არ არის დაკავშირებული განვითარების პროცესთან. მას ახასიათებს არა იმდენად განვითარება, როგორც განმეორება.
ჰაიდეგერი მიიჩნევს, რომ თანამედროვე ფილოსოფიაში ხდება აწმყოს აბსოლუტიზირება. სინამდვილეში კი წარსული, აწმყო და მომავალი ურთიერთგანაპირობებენ ერთმანეთს, ხდება მათი ურთიერთშეღწევა. წარსული მუდამ არსებობს და ზემოქმედებს აწმყოზე და მომავალზე, რომლებიც აგრეთვე ყოველთვის არსებობენ და ზემოქმედებენ ერთმანეთზე და წარსულზე.
განიხილება რა როგორც აწმყო, დრო განიხილება როგორც მუდმივი ყოფნა, ხოლო მომავლის ფორმით ის დაკავშირებულია შიშთან, მოლოდინთან, მოვალეობასთან. მარტო მიმართება მომავლისკენ ანიჭებს პიროვნებას ნამდვილ არსებობას.
ადამიანის არსებობა, ჰაიდეგერის მიხედვით, აერთიანებს დროის სხვადასხვა მომენტებს, აერთიანებს ყოფიერებას და დროს. მეტიც, ადამიანი თავად არის დროის შემქმნელი, ვინაიდან აწმყო და მომავალი, და, ამდენად, წარსულიც, დეტერმინირებულია მისი ქცევით და სამომავლო გეგმებით.
დროის გარეშე ადამიანი ვერ იქნებოდა ცალკეული არსება, მე იგივური გახდებოდა ღმერთის. ხანგრძლივობა, დროებითობა მე მაძლევს საშუალებას ვიურთიერთობო ღმერთთან და ამასთან მაშორებს მას. ხანგრძლივობას ახასიათებს ქმნადობა, ის არის არსებულის არსებობის საშუალება. დროის თითოეული მომენტი მარადისობის გამოვლენაა. ჰაიდეგერის იდეა წარსულის, აწმყოს და მომავლის თანაარსებობის შესახებ კარგად ეთანადება თანამედროვე მიდგომებსაც. ხანგრძლივობა წარმოადგენს სწორედ იმ ცნებას, რომელიც ყველაზე კარგად გამოხატავს დროის არსებობას ადამიანისთვის და მისი ამ სამი სახის (წარსული, აწმყო, მომავალი) არსებობის გამიჯვნის პირობითობას. დღეს ლაპარაკია იმაზე, რომ წარსული არის მომავლის მომავალი (ლაველი) და არ განსაზღვრავს მომავალს. პირიქით, წარსული გამუდმებით იცვლება მომავლის გავლენით. მართლაც, განუსაზღვრელი მომავლის შემთხვევაში ადამიანი შებორკილია, ის კარგავს ამ მომავალს, იმიტომ რომ ვერ ხედავს წარსულს. მხოლოდ ჩამოყალიბებული პიროვნება, რომელიც იდენტობის დამკვიდრების შედეგად ხედავს წარსულს, ფლობს მომავალს. მარტო წარსულის გამიჯვნით შესაძლებელია წინ სვლა და მხოლოდ მომავალს შეუძლია განსაზღვროს წარსულის რომელი მოვლენაა მნიშვნელოვანი. თავისუფალი ადამიანი უკან არ იხედება, ამბობს ოსკარ უალდი, მაგრამ წარსულისგან გათავისუფლება შესაძლებელია მხოლოდ მისი გაცნობიერებით.
წარსული გვაძლევს ჩვენ შთაბეჭდილებებს, შეფასებებს, იმედებს, გვიხსნის იმ გზებს და სფეროებს, სადაც ჩვენი მეობის ყველაზე სრული გამოხატვის შესაძლებლობაა, მაგრამ ამასთან წარსული სასოწარკვეთილების გრძნობის უდიდესი წყაროა. Aმდენად, მომავალი არა მეხსიერებაა წარსულის მომენტებზე, არამედ მათი გახსენების და გამოყენების უნარია. გამოკეტვა წარსულში არ წარმოადგენს სიცოცხლის გახანგრძლივებას. ხანგრძლივობა, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, მუდმივი ქმნადობაა. ამ თვალსაზრისით, ისტორია ეს პერსპექტივაა, რომელიც მოქცეულია წარსულისკენ, მაგრამ მის ცენტრს ყოველთვის წარმოადგენს აწმყო. თუ გავითვალისწინებთ, რომ ეს ცენტრი მუდამ გადაადგილდება, ამიტომ ისტორიაც იცვლება.
ჟან ლაკრუა საინტერესოდ ახასიათებს დროის და მარადიულობის ურთიერთმიმართებას; (4) მისი შეხედულებით, ეს მიმართება კარგად გამოიხატება სინდისის ქეჯნისა და მონანიების ანალიზში. სინდისის ქეჯნა მიმართულია წარსულზე და აქ ყოველთვის შეიძლება მოხდეს ისე, რომ ის გადაიქცევა სასოწარკვეთილებად. მართლაც, გამოკეტვა წარსულში, მარტო მისით ცხოვრება, მისი უარყოფითი მხარეების მუდმივი გადასინჯვა და უუნარობა მისი გადალახვისა სხვა არაფერია, თუ არა სასოწარკვეთილება. იუდასა და წმინდა პეტრეს შორის განსხვავება არა მათი შეცოდების ხარისხშია, არამედ იმაში, რომ იუდა მოიქცა წარსულისკენ, ვერ გადალახა ის და სასოწარკვეთილებაში ჩავარდა, რამაც თვითმკვლელობამდე მიიყვანა. ხოლო წმინდა პეტრემ თავისი მზერა მომავლისკენ მიაპყრო, იმედისკენ, სასოწარკვეთილი ადამიანი თავისი წარსულის ტყვეა. საინტერესოა აგრეთვე, რომ მომავლისკენ სვლა, მონანიება, ქმნადობა ძალიან ხშირად საზოგადოებაში დაბრუნებაა, ადამიანებთან და ადამიანებისთვის ყოფნაა.
მონანიება მიმართულია მომავლისკენ. ეს მეტაფიზიკური გრძნობაა, რომელიც გადალახავს დროს და მარადიულობას შეეფარდება. უნებურად მახსენდება ვან-გოგის მიერ მოყვანილი ამბავი – კაცი მიდიოდა სალოცავად და ფიქრობდა: ღმერთო, იქნებ მთელი ჩემი ჩანაფიქრი ამაოა?! ვინ იცის, ღირს თუ არა რაიმის კეთება? ან თუ გავაკეთებ კიდეც, რამდენად შესაძლებელია შედეგის მიღება? ან კი მოვასწრებ ამ შედეგის მიღებას? ასეთ ფიქრებში გართულს შემოესმა ხმა. მოიქეცი ისე, თითქოს უკვდავი ხარ და ყველაფერი კარგად იქნება.
მაგრამ ასეთი მიდგომა სამართლიანია და ქმედითი საქმის დაწყებისას. სინამდვილეში, სიცოცხლე ეს მუდმივი დასაწყისია. წარსულის გადალახვა დასაწყისს ნიშნავს; ჩაკეტილი სამყაროდან გარეთ გასვლაა, კომუნიკაციის, ურთიერთობისთვის მზადყოფნაა – და ამ მზადყოფნის მოსპობა მომავლის ჩახშობის ტოლფასია. წარსულიდან გამოსვლა მომავლისკენ, მარადიულისკენ სვლაა. აქ ჩნდება ახალი საშიშროება, სამომავლო ცრუ მზადყოფნის განცდა, რომელიც უშედეგოა და წარმოადგენს მაუვაისე ფოი, ცრუ არჩევანს ან ყალბ არჩევანს. აქ არ შეიძლება არ გავიხსენოთ ჩიჩერინის არაჩვეულებრივი ფრაზა მოცარტზე: `მას ყოველთვის ახსოვდა, რომ მოკვდავია~. ყოფიერება, რომელიც იგივე დროში ყოფნაა, განსახიერებული პარადოქსია, ერთი მხრივ, ადამიანი მუდამ ლახავს წარსულს და მომავლისკენ მიემართება, მარადიულობაში, და, მეორე მხრივ კი, მას მუდამ ახსოვს, რომ მოკვდავია, რომ ყოველი წუთი შეიძლება უკანასკნელი აღმოჩნდეს და მხოლოდ ამ ორი განცდის გამთლიანებით ადამიანი იქცევა პიროვნებად და პოულობს თავის იდენტურობას.
აქ არ შეიძლება არ შევნიშნოთ, რომ წარსულში არის ფაქტიური მოვლენები, რომელთა შეცვლა შეუძლებელია, მაგრამ ფაქტები ეს მატერიალური სფეროა. ადამიანი კი განისაზღვრება არა ფაქტებით, არამედ აქტებით. მართალია, მომხდარი ფაქტი არ შეიძლება შეიცვალოს, თუნდაც მონანიებით, მაგრამ შეიძლება შეიცვალოს მისი საზრისი. ადამიანის ცხოვრებაში არაფერია საბოლოო, გაყინული, არაფერია წარსული. აწმყო, რომელიც მარადიულის ამწუთიერი არსებობაა ახალ და საკუთარ მნიშვნელობას ანიჭებს წარსულსაც და მომავალსაც. და ეს სვლა წარსულიდან მომავლისკენ ხანგრძლივობის წყალობით ნიშნავს ადამიანის მარადიულობასთან წილხვედრობას, რაც იგივეა, რაც მისი იდენტობის მუდმივ მტკიცებას დროში დაუღლელი აქტებით, შრომით.
ჩვენ აღვნიშნეთ, რომ იდენტობის დამკვიდრებისთვის აუცილებელია სხვების აღიარება, ერთგვარი დასტური გარედან, რაც, როგორც უკვე ითქვა, მომავლის თვალსაზრისით წარსულის განსაზღვრაცაა და თავისი ერთადერთობის ნიშნების, სიმბოლოების დაფიქსირებაც, რაც ცნობილი და მიღებული იქნება იმ გარემოცვით, ადამიანის ან ადამიანთა ჯგუფის მიერ, რომელიც აუცილებელია ჩემი იდენტობის განსამტკიცებლად. აქ ჩნდება სარკის მნიშვნელობა ადამიანისთვის და მისი მეობის ფორმირებისთვის.
საგანგებო მომენტს წარმოადგენს ადამიანისთვის ის პერიოდი, როდესაც ბავშვი იწყებს თავის ცნობას სარკეში, ანუ თავისი გამოსახულების და შინაგანი მეობის ერთმანეთთან დაკავშირებას. სარკე, ერთი მხრივ, ადამიანს ეხმარება თავს შეხედოს გარედან, ობიექტურად და, მეორე მხრივ, საშუალებას აძლევს მას გარეგნობის უსიამოვნო ნაკვთები შეცვალოს, დაფაროს. ანუ სარკე, თითქოსდა, შიგნიდან გარეთ სასურველი ნიშნების გამოტანისა და გამოსახვის საშუალებაა და შემდეგ შინაგანი გამოძახილის მიხედვით, ამ გარე გამოსახულების კორექტირების საშუალებაცაა.
სარკე იდუმალების შემცველი საგანია – ასეთი ნაცნობი, მისაწვდომი და ამასთან, უამრავი საიდუმლოს შემცველი. უამრავი მითი, ზღაპარი, თქმულება სწორედ ამ მიმართებას ასახავს სარკისადმი. მიცვალებულის სახლში დასვენებისას, სარკეს აფარებენ ტილოს, ღია კარებში სარკე არ უნდა ჩანდეს, სარკეთი მკითხაობენ, ყვებიან მის ჯადოსნურ უნარზე.
ამბობენ, რომ სარკეების მეშვეობით შესაძლებელია დროის შეკუმშვა და პირიქით, დროის გაწელვა. ამ თვალსაზრისით ტიბეტში არსებულ კლდოვან სარკეებს (ბუნებრივ სარკეებს) ზოგიერთი მოგზაური და მკვლევარი `დროის მანქანას~ უწოდებს. Eასეა თუ არა, მაგრამ უეჭველად უნდა ვაღიაროთ, რომ სარკე გარკვეული იდუმალი ენერგიის წყაროდ იქცევა, თუ მასთან დაკავშირებულ უამრავ ლეგენდას და ისტორიას გავიხსენებთ. ის იქცა ისეთ სიმბოლოდ, რომელიც თავის თავში უამრავ გეშტალტს ატარებს, თუ შეიძლება ეს ფსიქოლოგიური ტერმინი ამ შემთხვევას მივუსადაგოთ. ძნელია იმის განსაზღვრა, თუ რამდენად მისტიურია სარკე, მაგრამ ის ასეთი გახდა მისი საგანგებო ფუნქციის და მისდამი დამოკიდებულების გამო.
ის, ვინც სარკეში იყურება, ძალიან ხშირად აიგივებს სარკეში არსებულ გამოსახულებას რეალობასთან. ეს პრობლემა წარმოადგენს იმ ტრადიციული განსხვავების მაგალითს, რომელიც არსებობს მოჩვენებითობასა და რეალობას შორის, რაც ბერტრან რასელის აზრით, `ერთ-ერთი ისეთი განსხვავებაა, რომელიც იწვევს ფილოსოფიაში ყველაზე დიდ პრობლემებს~.
ამრიგად, სარკე, რომელშიც ადამიანს თავისი რეალური, ჭეშმარიტი სახის დანახვა სურს, შეიძლება მოჩვენებითობის და, ამდენად, ყალბი წარმოდგენის საფუძველი გახდეს. ადამიანი, რომელიც სარკის წინ მეტ-ნაკლები წარმატებით იქმნის თავის გარეგნულ იმიჯს, შეიძლება ამ იმიჯის ტყვე გახდეს და მისით შეანაცვლოს თავისი შინაგანი პიროვნული არსი, ანუ მისწრაფება ქმნადობისკენ, ჭეშმარიტი `მეს~ ძიება გადაიფაროს სარკეში წარმოდგენილი ხელოვნური გამოსახულებით. უნებურად გვახსენდება მითი ნარცისზე, რომელმაც თვალი ვერ მოწყვიტა თავის გამოსახულებას წყალში და მისი მთელი ცხოვრება ამ გამოსახულების ტკბობად გადაიქცა.
სინამდვილეში ადამიანებს გვსურს ნოზიკის სიტყვებით: `ვიყოთ განსაზღვრული სახით განსაზღვრული პიროვნებები~ (6.) ანუ გვსურს ნამდვილი არსებობა, ნამდვილი იდენტობის პოვნა, ნამდვილი ქმედება, მარადისობასთან შეხება. შეუძლებელია ადამიანი პიროვნებად ჩამოყალიბდეს, თუ მან არ გადალახა თავისი წარსული ვითარებები, თავისი წინა, არასრულყოფილი, ცდომილი მეობები (რაზეც უკვე ვისაუბრეთ).
მაგალითისთვის შეიძლება მოვიყვანოთ ჩვენი მოზარდობის დროინდელი სულელური, ხშირად ულმობელი ქმედებები, მაგრამ ბევრი ადამიანი ამას ლახავს და ყალიბდება საკმაოდ დადებით პიროვნებად. მაგრამ ამისთვის აუცილებელია ნამდვილი გამოცდილება, საკუთარ შეცდომებზე სინდისის ქეჯნა და მონანიება.
არისტოტელეც თავის `ნიკომაქეს ეთიკაში~ აღნიშნავს, რომ ევდემონია ანუ ხანგრძლივი ნამდვილი ბედნიერება და კეთილდღეობა ეს ისეთი რამეა, რაც შეიძლება დავახასიათოთ როგორც მოღვაწეობა, ქმედება. ნამდვილი ადამიანი, პიროვნება არის არა ადამიანი, როგორიც ის არის, არამედ როგორიც ის უნდა გახდეს ქმნადობის პროცესში.
დავუბრუნდებით რა სარკეს, უნდა შევნიშნოთ, რომ სარკე ასე თუ ისე მაინც გვიჩვენებს, რა გვსურს, როგორი გვინდა ვიყოთ, რა გრძნობები გვინდა აღვბეჭდოთ ჩვენს გარეგნობაში, როგორ გვინდა მოვაჩვენოთ თავი ჩვენს ირგვლივ მყოფებს. თუ შევიზღუდებით მხოლოდ გარეგნული იმიჯის შექმნით და ამით დავკმაყოფილდებით, რასაკვირველია, ჩვენს შესაძლო ჭეშმარიტ პიროვნულობას ვერასოდეს მოვიპოვებთ. სარკეში ხელოვნურად შექმნილი სახე ხომ ყოველთვის რაღაც მზა-მზარეული ხატია, კალკია უკვე ვიღაცის მიერ შექმნილი ხატისა, ეს მორგებაა სხვისი იერის, უცხო სიმბოლოს გამრავლებაა. აუცილებელია საკუთარი სიმბოლოების, საკუთარი ნიშნების და იდუმალი გამოცდილების არსებობა, რაც პიროვნულობის ერთ-ერთ უმნიშვნელოვანეს ატრიბუტს შეადგენს. სარკეში მათი აღმოჩენა ან შექმნა შეუძლებელია; ისინი თავად იქმნება ადამიანის რეალური ქმედითი ცხოვრებით და ხშირად სრულებით არ ემთხვევა სასურველს, თუმცა კი ყოველთვის არსებობს მათი შეცვლის და სრულყოფის საშუალება წარსულის გადალახვით და მომავლისკენ სწრაფვით. ხდება ისედაც, რომ დამდგარი აწმყო უფრო მშვენიერია და მდიდარი, ვიდრე ადამიანს შეიძლება წარმოედგინა. სარკეში დანახული თავისი საოცნებო გამოსახულება ამ შემთხვევაში ახალ ცდუნებად იქცევა წარსულად ქცეულ აწმყოში დასარჩენად. წარსული კი, როგორც ითქვა, მკვდარია და არარსებული, თუ მას მომავალი არ გარდაქმნის.

ლიტერატურა

1. Рикер. Путь к признанию М. РОССПЭН. 2010.
2. Хайдеггер М. Бытие и времяю М. 1997.
3. Сартр Ж-П Экзистенциализм – это гуманизм// Сумерки богов. М. 1989.
4. Лакруа Ж. Избранное. Персонализм. М. РОССПЭН. 2004
5.
6.

ლალი ზაქარაძე _ მერაბ მამარდაშვილი: ევროპული იდენტობის აღქმა _ გზა თვითგამორკვევისკენ


 

ევროპული იდენტობა, ევროპული საზოგადოების არსი და ევროპული კულტურის ბუნება! ეს ის პრობლემებია, რომლის შესახებ განაზრებები მნიშვნელოვანწილად განსაზღვრავდა მერაბ მამარდაშვილის აზროვნებისა და ფილოსოფოსობის სტილს. ამ პრობლემების ანალიზით ქართველი ფილოსოფოსი საბჭოთა ფილოსოფიაში იშვიათ გამონაკლისს წარმოადგენდა, რითაც მოხიბლა კიდეც ევროპული ინტელექტუალური საზოგადოება. ამ „საწყისი წერტილიდან“ ფილოსოფოსობას მამარდაშვილი საკუთარი გამოცდილებისა და აზროვნების ერთ-ერთ უმნიშვნელოვანეს ფაქტორად მიიჩნევდა; რადგან ეს იყო ფილოსოფიური პრაქტიკა იმ ადამიანის პირადი გამოცდილებისა, რომელიც „ევროპაში კი არა, არამედ სხვაგან იღვიძებდა – ერთ პროვინციულ ქვეყანაში“, სადაც იგი საკუთარ თავს, თავის ქვეყანასა და კულტურას აცნობიერებდა.

წინამდებარე სტატიაში გაანალიზებულ საკითხთა სპექტრი ეყრდნობა მერაბ მამარდაშვილის მიერ ევროპული თემატიკისადმი მიძღვნილ ნაშრომებს, განსაკუთრებით კი, მის მიერ 1989 წ. ბარსელონაში წაკითხულ მოხსენებას „ევროპული პასუხისმგებლობა“, რომლის სრულყოფილი ვერსია პირველად გამოქვეყნდა მამარდაშვილის 80 წლისთავისადმი მიძღვნილ საერთაშორისო კონფერენციის მასალებში[1].

 

მამარდაშვილის ფილოსოფოსობის სტილი ევროპულ ფილოსოფიასთან შინაგან კავშირს ავლენდა; მას შემთხვევით არ უწოდეს „ქართველების სოკრატე“[2] , ან „ფრანგი ქართულ [საბჭოთა] ფილოსოფიაში“, ან კიდევ „ანტიკური კოლხეთის ელინისტური ფილოსოფიის ჭეშმარიტი მემკვიდრე“[3]; ის თითქმის ერთადერთი იყო საბჭოთა ტოტალიტარიზმის სააზროვნო სივრცეში, რომელიც ევროპული იდენტობის საკუთარ გაგებას/აღქმას სრულიად კონკრეტული მიზნებისთვის იყენებდა: ეჩვენებინა საბჭოთა ადამიანის ტრაგიკული ცნობიერების ძირები, გამოევლინა აზროვნების თავისუფლებისა და მენტალური აქტივობის ხელშემშლელი ფაქტორები, საბჭოთა იდეოლოგიით გაჯერებულ არათავისუფალ სივრცეში თავისუფლების სული შემოეტანა და „ჰომო სოვიეტიკუსად“  ჩამოყალიბებულ ადამიანებში პიროვნება გაეღვიძებინა.

 

ზემოთ დასმული პრობლემების ანალიზი დაკავშირებულია ევროპული პასუხისმგებლობის გაცნობიერებასთან, რაც ევროპული კულტურისა და ღირებულებების, ევროპული იდენტობის ფესვების წვდომას გულისხმობს.

 

მამარდაშვილის აზრით, ევროპულ იდენტობას ასაკი არ გააჩნია, ის მუდამ დაბადების პროცესშია; თუკი მამარდაშვილის მსჯელობას თანმიმდევრულად მივყვებით, მაშინ ცხადი გახდება, რომ ევროპული იდენტობა ორი ელემენტის – ბერძნულ-რომაული სამყაროს სამოქალაქო იდეისა და ქრისტიანობის, კერძოდ, სახარების იდეის – სინთეზს წარმოადგენს.

 

აქ მნიშვნელოვანია სამართლებრივი სახელმწიფოს რომაული კონცეფცია. სამოქალაქო სამართალი რომში გასაოცარ სიმაღლეს აღწევს და ადამიანის, როგორც მოქალაქისა და პიროვნების ფორმირებაში განუზომლად დიდ როლს თამაშობს. აქ განხორციელდა თავისუფლების იდეის პროგრესი. მიუხედავად იმისა, რომ რომ „რომაელი ხალხის განსჯა მოკლებულია გონსა და სულს, მისი მეშვეობით მაინც ხორციელდება თავისუფლების პროგრესი“, რაც, საბოლოო ჯამში, სწორედ პოზიტიური სამართლის შექმნას უკავშირდება. თუ ჰეგელის სამართლის ფილოსოფიის ძირითად პრინციპებს გავიხსენებთ, „აღმოსავლური და ნაწილობრივ ბერძნული იმპერიისაგან განსხვავებით, რომაელებმა[4]  შემოიღეს სამართლის ახალი პრინციპი, რომელიც ფორმასა და ფორმალიზმს ეფუძნება; […] სწორედ გრძნობასა და სულს მოკლებული ობიექტური ნორმა იქცა იმად, რაც შესაძლებელს ხდის სულის, მრწამსის, ზნე-ჩვეულებათა და რელიგიის თავისუფლებას“[5]. აღსანიშნავია, რომ ამ პროცესის პარალელურად ვითარდებოდა აზრის თავისუფლება ფილოსოფიაში. რომის სამართლებრივი სახელმწიფო ნათელი მაგალითია იმისა, თუ როგორ შეიძლება სოციალური ანუ სამოქალაქო იდეა, უსასრულო იდეალი, განხორციელდეს რეალურად, კონკრეტულ საზოგადოებაში.

 

მამარდაშვილის აზრით, საქართველო არასოდეს არ ყოფილა რომაული სამართლებრივი სახელმწიფოს მემკვიდრე. ამ კონტექსტში იგი საკუთარ ქვეყანას პოსტკოლონიურს უწოდებს: რადგან „ქვეყანა, სადაც მე დავიბადე, არის ექსიმპერიის მოხეტიალე პარადოქსი და იმავდროულად პოსტკოლონიური […]“[6].

 

ევროპული იდენტობის მეორე ელემენტი, მამარდაშვილის აზრით, სახარებაა; სახარება ადამიანში არის იდეა, შინაგანი ხმა, სინდისი; საჭიროა ამ ხმის გაგონება და მის კვალდაკვალ სვლა. „საჭიროა პრაქტიკული მხარდაჭერის, რაიმე გარანტიის გარეშე სიარული, სვლა მხოლოდ შინაგანი ხმის კვალდაკვალ. ასე ვლინდება ადამიანი, როგორც სიმშვიდის დამრღვევი ელემენტი, როგორც მოქმედი ელემენტი, როგორც ელემენტი, რომელიც ქმნის ისტორიას“[7].

 

სახარებისეული ელემენტის ანალიზით მამარდაშვილი ხაზს უსვამს ევროპული კულტურის თავისებურებას: ეს არის თვალსაჩინო სხვაობა, შინაგანი პრინციპი, თითოეულ ადამიანში არსებული რწმენა, რასაც მეტყველების ძალას უწოდებენ. ადამიანის შინაგანი პრინციპიდან მომდინარე ენის, მეტყველების უფლებამოსილება მამარდაშვილთან არსებით მნიშვნელობას იძენს და ის ადამიანის ძალისხმევასა და ბრძოლას განსაზღვრავს. ადამიანის ყველაზე არსებითი მისწრაფება საკუთარი თავის რეალიზებაა. ეს კი მხოლოდ სამეტყველო, არტიკულირებული სივრცით არის მიღწევადი. ადამიანის უდიდესი ნაწილი, მამარდაშვილის აზრით, მისი ადამიანობის მიღმაა და მეტყველების სივრცეში არსებობს. „[…] ადამიანი არსებობს შიშველი და მარტო სიტყვის წინაშე, … ადამიანი მხოლოდ მაშინ არის ადამიანი, როდესაც არსებობს სივრცე ცოცხალი აგორისა, _ სავსე სამეტყველო არტიკულაციით […]“[8] , რაც მას საშუალებას აძლევს ჩამოაყალიბოს თავისი აზრები, იფიქროს ის, რასაც ფიქრობს.

 

ევროპელი ადამიანის ისტორია სწორედ ამ ორი ელემენტის ურთიერთობით ყალიბდება. ამ თვალსაზრისით ის მარადიული ძალისხმევაა და მუდამ განახლებადია.

 

მამარდაშვილისთვის ევროპული კულტურა არის პირველი და, შესაძლოა, საბოლოო პასუხი მნიშვნელოვან კითხვაზე _ შესაძლებელია თუ არა ცვლილება მსოფლიოში, შესაძლებელია თუ არა, რომ ბორკილდადებულ მდგომარეობაში მყოფი ადამიანი გათავისუფლდეს ამ მდგომარეობიდან, განვითარდეს, ამაღლდეს და ადამიანის სრულყოფილი იდეალი განახორციელოს. აღსანიშნავია, რომ ევროპული კულტურის უპირატესობების წინ წამოწევით, მამარდაშვილი ერთგვარად ფრიდრიხ ნიცშეს „დიდი ევროპული პოლიტიკის“  კონცეფციას ეხმიანება[9].

 

ადამიანის არსებობის საფუძველი და სიცოცხლის საშუალება ისტორიაა. ევროპული ძალისხმევა ისტორიული ფორმით ადამიანის მიერ საკუთარი თავის რეალიზაციის შეუწყვეტელი მცდელობაა, რაც, საბოლოო ჯამში, სამოქალაქო საზოგადოების აღორძინებას იწვევს. მამარდაშვილის აზრით, სწორედ სამოქალაქო საზოგადოებაა აუცილებელი იმისათვის, რომ ადამიანი ისტორიაში იყოს. მისი შეხედულებები სამოქალაქო საზოგადოების შესახებ ცნობიერებასა და ისტორიაზე ღრმა ფილოსოფიური დაკვირვებიდან მომდინარეობს[10].

 

ვისაც არ გააჩნია სამოქალაქო საზოგადოების სრულყოფილი სისტემის ისტორია, მას უნდა ესმოდეს, რომ „ეს არის ის, რაც უნდა გვქონდეს“ და, ამასთან, ის შესაძლოა გვქონდეს ისტორიული პერსპექტივის სახით. ევროპა ის სამყაროა, სადაც შესაძლებელია ისტორიის პროგრესული ძალების და საკუთარი არსებობის საფუძვლების აღორძინება.

 

მამარდაშვილთან ადამიანიც ევროპული იდენტობის კონტექსტშია გააზრებული. ადამიანიც მუდმივად საკუთარი თავის ფორმირების პროცესშია. შესაბამისად, ისტორიაც ადამიანად გახდომის მცდელობის ისტორიაა. „ადამიანი არ არსებობს,  იგი იქმნება“[11]. მართალია, ევროპელები და არაევროპელებიც ერთსა და იმავე ისტორიულ მომენტებში არსებობენ, მაგრამ მათი ისტორიული მომენტების ქრონოლოგია  ერთმანეთს არ  ემთხვევა. მამარდაშვილის აზრები უფრო მომავლის აზრები აღმოჩნდა, რადგან ის დღევანდელობას ეხმიანება. ის, რაც ნიშანდობლივია ევროპული კულტურისთვის, ის „ახლა“ ხდება ჩვენთვის და ჩვენც, შესაძლოა, იმავე საფრთხეებისა და პასუხისმგებლობის წინაშე აღმოვჩნდეთ.

 

ეს საფრთხე, უპირველეს ყოვლისა, ახალი, მოდერნული, თანამედროვე ბარბაროსობაა, მას შეიძლება კულტურული ბარბაროსობაც ვუწოდოთ; ეს ის მდგომარეობაა, როცა ადამიანს არ ეძლევა საშუალება ყოველივე იმის გამოთქმისა, რასაც განიცდის, რასაც გრძნობს, რაც სურს და რასაც ფიქრობს. ამგვარი ცხოვრება „ჩანასახშივე მკვდარი დაბადებაა“, ეს არის თავისუფლებასა და აზროვნებაზე უარის თქმა, რაც სიკვდილის ტოლფასია, რაც საკუთარ ღირსებაზე უარის თქმას ნიშნავს. „ისტორია, ხშირ შემთხვევაში, არის სასაფლაო იმისა, რაც დარჩა არშობილ სულთა ენაში“[12].

 

საპირისპიროდ ამისა, ევროპელობა მუდამ განახლების მდგომარეობისადმი მზაობას ნიშნავს. ეს ადამიანის „ბუნებრივი მდგომარეობაა“. ეს არის მუდმივი, დაუღალავი ძალისხმევა სრულყოფისა და უკეთესის დამკვიდრებისკენ. ევროპულ კულტურაში ეს ერთგვარი უნივერსალური კანონის სახეს იძენს: იყო სამართლიანი, მიჰყვე შინაგან ხმას და  არასოდეს წახვიდე საკუთარი სინდისის წინააღმდეგ. აქ თავისუფალი აზროვნება და სრულყოფილებისკენ სწრაფვა, კანტიანური _ საკუთარი სინდისის ხმა ჩემში _ და ქრისტიანულ-სახარებისეული პრინციპები ერთმანეთს ხვდება. ევროპული იდენტობა ამ პრინციპების ერთგულებას გულისხმობს. ამდენად, გამოსავალი ერთია: იმგვარი  ძალისხმევის აღორძინება ან ხელახლა შექმნა, რომლის სიმტკიცითაა დაღდასმული ევროპული ქმედითობა. ეს იმგვარი სივრცის შექმნის ტოლფასია, სადაც ნებისმიერი ადამიანი შეძლებს საკუთარი ჯანსაღი ძალების მობილიზებას თავისუფლების ცნობიერების მისაღწევად, იმავე ძალისხმევით დაელოდება საკუთარ თავს  და მოახერხებს თვითგამორკვევას.

 

 

 

 


[1] იხ.: „ევროპული პასუხისმგებლობა“. მერაბ მამარდაშვილის 80 წლისთავისადმი მიძღვნილი საერთაშორისო სამეცნიერო კონფერენციის მასალები, რედაქტორ-შემდგენელი: თ. ირემაძე, თბილისი, „ნეკერი“ 2011.

[2] შდრ. ჟ. პ. ვერნანი, ქართველი სოკრატე, თარგმნა მ. ხარბედიამ, იხ.: „არილი“, 12 ოქტომბერი (თბილისი 2000), გვ. 6-8.

[3] J. Bastenaire, Le «Français» de la philosophie soviétique // `evropuli pasuxismgebloba~, … gv. 16-23.

 

[4] აღმოსავლეთი და ძვ. ბერძნები კი სამართლის პრინციპად ზნეობრივ კავშირმიმართებებს და პარტიკულარულ სუბიექტურობას მიიჩნევდნენ.

[5] იხ.: ჰ. შნაიდერი, თავისუფლების ისტორია ჰეგელთან // ჰ. შნაიდერი, ლ.ზაქარაძე, გ. თავაძე, დ. ლაბუჩიძე, თ. ირემაძე, რა არის თავისუფლება? დიდი მოაზროვნეები თავისუფლების არსის შესახებ, შარლ ლუი მონტესკიე, ჟან ჟაკ რუსო, გეორგ ვილჰელმ ფრიდრიხ ჰეგელი, ჰერბერტ სპენსერი, ერიხ ფრომი, თბილისი, „ნეკერი“ 2011, გვ. 50-51.

[6] მ. მამარდაშვილი, ევროპული პასუხისმგებლობა, თარგმნა დოდო ლუჩიძემ // ევროპული პასუხისმგებლობა, … გვ. 209.

[7] იქვე, გვ. 209.

[8] იქვე, გვ. 212.

[9] იხ.: თ. ირემაძე, ევროპული ძალისხმევა // ევროპული პასუხისმგებლობა, … გვ. 201.

[10] L. R. Fletcher, A slow reading of „The Civil Society: An Interview with Merab Mamardashvili“ // ევროპული პასუხისმგებლობა, … გვ. 96.

[11] ევროპული პასუხისმგებლობა, … გვ. 211.

[12] იქვე, გვ. 213.


თამაზ გამყრელიძე _ „არაცნობიერი» და იზომორფიზმი გენეტიკურ კოდსა და სემიოტიკურ სისტემებს შორის


გენეტიკურ და ლინგვისტურ კოდებს შორის იზომორფიზმის
საკითხი არაერთი ლინგვისტისა და სემიოტიკაში მომუშავე
მეცნიერის ინტერესთა სფეროს განეკუთვნებოდა. მათ შორის
განსაკუთრებით უნდა აღინიშნოს ჩვენი დროის ცნობილი ენათმეცნიერი
რომან იაკობსონი, რომელმაც (და არა მხოლოდ მან) ახალი
მეცნიერული დისციპლინების _ სემიოტიკისა და მოლეკულური
ბიოლოგიის მიჯნაზე წამოჭრილი ამ პრობლემის საინტერესო გადაწყვეტა
შემოგვთავაზა.
როგორც ცნობილია, მე-20 საუკუნის ერთ-ერთ უდიდეს აღმოჩენად
მიიჩნევა 50-იან წლებში მოლეკულური ბიოლოგიის
უდიდესი მეცნიერული მიღწევა, რომელმაც შუქი მოჰფინა მემკვიდრეობითობის
მექანიზმს. გაირკვა, რომ მემკვიდრეობითობას განსაზღვრავს
ის ინფორმაცია, რომელიც ჩაწერილია ქრომოსომებში
განსაზღვრული ტიპის ქიმიური ალფაბეტის მეშვეობით. ნუკლეოტიდები
ანუ „ქიმიური რადიკალები“ ასრულებენ ამ ალფაბეტის
საწყისი ელემენტების _ `ასოების’ _ როლს; ეს ელემენტები
კომბინირებენ ერთმანეთთან ნუკლეომჟავების უსასრულო წრფივ
მიმდევრობებში, რაც ქმნის გენეტიკური ინფორმაციის ქიმიურ
ტექსტს. ფრაზის ანალოგიურად, რომელიც გარკვეულ სეგმენტს
შეადგენს ტექსტში (ეს უკანასკნელი შექმნილია საწყისი დისკრეტული
ერთეულების _ ასოების ან ფონემების _ წრფივი მიმდევრობით),
ინდივიდუალური გენიც შეესაბამება განსაზღვრულ სეგმენტს
ოთხი საწყისი ქიმიური რადიკალით შექმნილ ნუკლეომჟავების
გრძელ ჯაჭვში. ასევე, ლინგვისტური კოდის ანალოგიურად,
რომელშიც საწყისი ელემენტები _ ფონემები _ თავად მნიშვნელობას
არიან მოკლებულნი, მაგრამ მათი განსაზღვრული კომბინაციებით
იქმნება მოცემულ სისტემაში გარკვეული მნიშვნელობის
მქონე მინიმალური მიმდევრობები, გენეტიკურ კოდშიც ინფორმაციას
ატარებს არა სისტემის ცალკეული ელემენტი, არა ინდივიდუალური
ქიმიური რადიკალი, არამედ ამ საწყისი ოთხი ნუკლეოტიდის
სპეციალური სამელემენტიანი მიმდევრობები, ე.წ `ტრიპლეტები~.
რამდენადაც სამელემენეტიან მიმდევრობებად ამ ოთხი
საწყისი ელემენტის ყველა შესაძლო კომბინაციათა რიცხვი შეადგენს
43 = 64-ს, გენეტიკური ლექსიკონიც შედგება 64 `სიტყვისაგან~,
რომელთაგან სამი ტრიპლეტი `ფუნქციონალურ მარკერს~
წარმოადგენს და გამოიყენება ნუკლეომჟავების გრძელ მიმდევრობებში
`ფრაზის’ დასაწყისისა და დასასრულის აღსანიშნავად;
დანარჩენი „სიტყვები“ შეესაბამება 20 ამინომჟავას და, ამდენად,
ტრიპლეტებში გამოიყოფა `სინონიმური სიტყვები’, ანუ ერთი
და იმავე ამინომჟავის შესაბამისი განსხვავებული მიმდევრობები.
ოთხი საწყისი ელემენტისაგან შედგენილ ამგვარ ტრიპლეტებსა
და ამინომჟავებს შორის შესაბამისობის დადგენა და ტრიპლეტებ105
ის გრძელი ჯაჭვის გადაყვანა ამინომჟავების ცილოვან მიმდევრობაში
_ პეპტიდების ჯაჭვში _ ფაქტობრივად გენეტიკურ კოდში ჩაწერილი
მემკვიდრეობითობის ინფორმაციის დეშიფრირებას ანუ დეკოდირებას
ნიშნავს, რაც ანალოგიურია დეშიფრირების პროცესისა,
როდესაც, მაგალითად, მორზეს ანბანით შედგენილ შეტყობინებას
ნებისმიერ სხვა ენაზე ვთარგმნით.
აშკარაა, რომ დედამიწაზე ყოველი ცოცხალი არსება ფლობს
`ცოდნას~ გენეტიკური კოდის შესახებ იმ აზრით, რომ შეუძლია
სწორად გაშიფროს გენეტიკური `სიტყვები~, რომლებიც გენეტიკური
ინფორმაციის შინაარსს ქმნიან და, შესაბამისად, მოახდინოს
ცილოვანი მიმდევრობების სინთეზირება. ამავე აზრით, გენეტიკური
კოდი უნივერსალურია, დედამიწაზე ნებისმიერმა ცოცხალმა
არსებამ იცის ამ კოდის გასაღები.
ამგვარად, ცოცხალ არსებათა უსასრულო მრავალფეროვნება
დაიყვანება იმ გრძელ გენეტიკურ `შეტყობინებათა~ საბოლოო
ანალიზამდე, რომლებიც შექმნილია გენეტიკური კოდის ელემენტების
წრფივი მიმდევრობის სახით კომბინირების განსაზღვრული
წესების საფუძველზე. აქ საოცარი სტრუქტურული მსგავსება შეინიშნება
ლინგვისტურ კოდთან და შემთხვევითი არაა, რომ გენეტიკური
კოდის დეშიფრირების დაწყების მომენტიდან მოყოლებული
მემკვიდრეობითობის მექანიზმის კვლევის მთელ შემდგომ პე-
რიოდში მოლეკულური გენეტიკა ფართოდ იყენებდა ლინგვისტიკიდან
ნასესხებ ცნებებსა და ტერმინებს2.
უნდა აღინიშნოს, რომ ლინგვისტურ კოდში, რომელიც ბუნებრივი
ენის საფუძველს წარმოადგენს, საწყისი ერთეულების (ფონემების)
რაოდენობა შედარებით დიდია (სწორედ მათი კომბინირებით
აიგება მნიშვნელობის მქონე მინიმალური ელემენტები ბგერით ენა-
ში). აღნიშნული მახასიათებელი გვევლინება ერთ-ერთ იმ სტრუქტურულ
თვისებად, რითაც ლინგვისტური კოდი განსხვავდება გენეტიკური
კოდისაგან. სწორედ მას უკავშირდება ენობრივი სისტემისათვის
დამახასიათებელი სიჭარბე, რაც შეტყობინებაში გარეგანი
ფაქტორებით გამოწვეული `ხმაურის~ შედეგად დაშვებული შეცდომების
გასწორებისა და საწყისი ერთეულების დადგენილი მიმდევრობების
აღდგენის საშუალებას იძლევა. გენეტიკურ კოდს ეს
თვისება არ ახასიათებს, რამდენადაც ნუკლეოტიდების წრფივ მიმდევრობაში
ცალკეული ელემენტის ნებისმიერი გადანაცვლება ან
ამოგდება იწვევს პირვანდელი გენეტიკური ინფორმაციის დამახინჯებას.
ორ განსხვავებულ ინფორმაციულ სისტემაში _ გენეტიკურსა
და ლინგვისტურში დადასტურებული სტრუქტურული იზომორფიზმი,
რომელიც საწყისი დისკრეტული ელემენტების წრფივ კომბინაციას
ემყარება, ფენომენოლოგიურ კითხვას წარმოშობს
როგორც აღნიშნული სისტემების ბუნების, ისე ამგვარი სტრუქტურული
იზომორფიზმის მიზეზების შესახებ, რასაც, თავის მხრივ,
თვალსაზრისთა სხვადასხვაობა უკავშირდება.
2 თავის მხრივ, ენათმეცნიერებამაც ისესხა ზოგიერთი ცნება და ტერმინი მოლეკულური
გენეტიკიდან. ასე, მაგალითად, მარკირების თეორიაში `მარკირების~ იერარქიული
მიმართების წევრები _ ადრე იწოდებოდნენ როგორც `არამარკირებული~ ~
`მარკირებული~ (ტერმინოლოგია მომდინარეობს პრაღის ლინგვისტური სკოლიდან,
რომლის მიხედვითაც, ამ ბინარული მიმართების წევრები ხასიათდებოდნენ როგორც
მერკმალლოს ~ მერკმალჰალტიგ), ამჟამად მოიხსენიება (მათი შინაარსის შესაბამისად)
როგორც `დომინანტური~ ვს. `რეცესიული~, ხოლო `მარკირების მიმართება~ ახალი
ფორმულირებით წარმოადგენს `დომინანტობის მიმართებას~.
ამ კუთხით ყველაზე მნიშვნელოვანი იყო პოლემიკა მეცნიერების
ორი სხვადასხვა დარგის თვალსაჩინო წარმომადგენლებს _
ლინგვისტ რომან იაკობსონსა და ბიოლოგ-გენეტიკოს ფრანსუა
ჟაკობს შორის: ამ ორ კოდს _ გენეტიკურსა და ვერბალურს _
შორის გამოვლენილი იზომორფიზმი მხოლოდ გარეგნულია, მსგავსი
ინფორმაციული მოთხოვნებით განპირობებული უბრალო თანხვედრის
შედეგია, თუ იგი მომდინარეობს იმ ფილოგენეტური პრინციპიდან,
რომლის მიხედვითაც ლინგვისტური კოდი გენეტიკური
კოდის მოდელების შესაბამისად აიგება? იქნებ აღნიშნული იზომორფიზმის
განმსაზღვრელია ის ფაქტი, რომ ლინგვისტური მოდელები
ზემოდან დაედო მოლეკულურ კომუნიკაციას და ამ უკანასკნელის
პრინციპების მიხედვით განხორციელდა ლინგვისტური
მოდელირება? ეს ბოლო ვარაუდი წამოაყენა რომან იაკობსონმა,
ხოლო ფრანსუა ჟაკობი მსგავსი ფუნქციების მქონე განსხვავებული
ინფორმაციული სისტემების ანალოგიურ სტრუქტურირებას
უჭერს მხარს.
გენეტიკურ და ლინგვისტურ კოდებს შორის სტრუქტურული
იზომორფიზმის იაკობსონისეული წარმოდგენა გულისხმობს იმგვარ
ევოლუციურ პროცესს, რომლის დროსაც ლინგვისტური კოდი
უშუალოდ ზემოდან დაედო გენეტიკურ კოდს, ხოლო ამ უკანასკნელიდან
სტრუქტურული პრინციპები გადმოიწერა ლინგვისტურ
კოდში და ეს პროცესი ცოცხალ ორგანიზმში მიმდინარეობდა გენეტიკური
კოდის ბუნებისა და სტრუქტურის შესახებ არაცნობიერი
ცოდნის პირობებში. აღნიშნული წარმოდგენა, რომ ორგანიზმი
არაცნობიერად ფლობს ინფორმაციას მისი არსებითი მექანიზმის
სტრუქტურის შესახებ, მთლიანად `არაცნობიერის~ სფეროს
განეკუთვნება და იგი ვლინდება არა მხოლოდ ენის მექანიზმის
გენეტიკური კოდის შესაბამისად ჩამოყალიბების ფილოგენეტურ
პროცესში; ამგვარი წარმოდგენის გამოვლინებად უნდა ჩაითვალოს,
ასევე, ზოგიერთი გამოჩენილი პიროვნების შემოქმედებითი აქტივობა,
რომლებიც ინფორმაციულ (სემიოტიკურ) სისტემებს აგებენ
გენეტიკური კოდის მოდელისა და პრინციპების შესაბამისად,
აშკარად მათ შესახებ სათანადო ცოდნის გარეშე.
აღნიშნულთან დაკავშირებით უნდა გავიხსენით `გლოტოგონიური
პროცესის თეორია’, რომელიც ეკუთვნის თავისი დროის
გამოჩენილ ლინგვისტსა და ფილოლოგს ნიკო მარს. გასაოცარი
მეცნიერული ინტუიციის წყალობით, გარკვეული მოვლენის ასახსნელად
იგი დროდადრო, სრულიად მოულოდნელად, ყოველგვარი
ლოგიკური დასაბუთების გარეშე, სწორ მიმართულებას ირჩევდა.
ასე, მაგალითად, ენათა ისტორიულად დადასტურებული მრავალფეროვნება
მას ზუსტად ოთხ (სიც!) საწყის ელემენტამდე დაჰყავდა,
რომლებიც, შეიძლება უცნაურიც კი მოგვეჩვენოს, ბგერათა
გარკვეულ `ტრიპლეტებს~ (სამი ბგერისაგან შედგენილ მნიშვნელობის
არმქონე მიმდევრობებს) წარმოადგენენ: სალ, ბერ, ყონ,
როსჰ. ნიკო მარის აზრით, მსოფლიოს ნებისმიერ ენაზე შექმნილი
ნებისმიერი სიგრძის ტექსტი, ანალიზის შედეგად, საბოლოოდ აღმოჩნდება
მხოლოდ ამ ოთხი საწყისი ელემენტის _ რომლებიც,
თავის მხრივ, არაფერს აღნიშნავენ _ კომბინირებით მიღებული
წრფივი მიმდევრობების ფონეტიკური ტრასფორმი. სწორედ ეს განსაზღვრავს
ნიკო მარის აზრით, გლოტოგონიური პროცესების ერ-
თიანობას.
ნიკო მარის გლოტოგონიურ თეორიას არავითარი რაციონალური
საფუძველი არ გააჩნია; იგი არალოგიკურია თანამედროვე თეორიული
ლინგვისტიკისა და ზოგადი ენათმეცნიერების მეთოდოლოგის
თვალსაზრისით; ამიტომაც იგი ირაციონალურია და, ამდენად,
ირელევანტურია ლინგვისტიკისათვის. თუმცა, უნდა აღინიშნოს,
რომ ნიკო მარის თეორია, რომელიც ენის გარკვეულ სტრუქტუ-
რულ მოდელს წარმოადგენს, მიახლოებულს გენეტიკურ კოდთან,
ირელევანტური როდია მეცნიერებისათვის და, ზოგადად,
ფსიქოლოგიისათვის. ამ თეორიის ავტორში შეიძლება დავინახოთ
გამორჩეული პიროვნება, რომელსაც ენის, როგორც ინფორმაციული
სისტემის, ორიგინალური მოდელის შექმნისას არაცნობიერიდან
ამოაქვს თავისი ინტუიციური წარმოდგენები გენეტიკური კოდის
სტრუქტურის შესახებ.
რა თქმა უნდა, გენეტიკური ინფორმაციული სისტემის ამგვარი
სტრუქტურის შესახებ გაცნობიერებული, მკაფიო ცოდნა არ გააჩნდა
არც ნიკო მარსა და არც ძველ ჩინელ ფილოსოფოსებს, რომლებმაც
სამი ათასი წლით ადრე შეადგინეს წიგნი I ჩჰინგ (ჩინური `გარდასახვების
წიგნი~), რომელშიც წარმოადგინეს ოთხი ბინარული
ელემენტის გარდასახვათა (ტრანსფორმაციათა) სპეციალური
სისტემა; თვით ეს ელემენტები ემყარებოდა `მამრობით საწყისს~
იან- სა (ყანგ) და `მდედრობით საწყისს~ ინ- ს (ყინ) და, ამასთანავე,
დაჯგუფებული იყო `ტრიპლეტებად~; საერთო რაოდენობა ამგვარი
სამწევრა მიმდევრობებისა შეადგენდა 64-ს, გენეტიკური
`ტრიპლეტების~ ანალოგიურად. უძველეს ჩინურ სიმბოლურ
სისტემაში ცოცხალი სამყაროს მრავალფეროვნება სწორედ აღნიშნული
`ტრიპლეტების~ მეშვეობით აღიწერება. ამ კონტექსტში განსაკუთრებით
მნიშვნელოვანი ჩანს იონიელთა კოსმოგონია, რომელიც
სამყაროს განიხილავს როგორც ოთხელემენტიან სისტემას;
ასევე მნიშვნელოვანია ჰიპოკრატეს თვალსაზრისი, რომლის მიხედვითაც
ადამიანის სხეული წარმოადგენს სისტემას ოთხი საწყისი
შემადგენლით. აღნიშნული თვალსაზრისები, აგრეთვე სხვა სისტემები
კიდევ უფრო განამტკიცებენ იმ აზრს, რომ ამგვარი პირდაპირი
მიმართება გენეტიკურ კოდსა და განხილულ სისტემებს შორის
ემყარება ჩვენს არაცნობიერ ცოდნას აღნიშნული მიმართების შესახებ.
ყველა ეს სიმბოლური სემიოტიკური სისტემა (განსაკუთრებით
კი ჩინური `გარდასახვების სისტემა’ ბინარული ელემენტებით იან-
ითა და ინ-ით , აგრეთვე ნიკო მარის ენობრივი მოდელი)
გასაოცარ შესაბამისობაშია, თუნდაც რაოდენობრივი პარამეტრების
მიხედვით, გენეტიკური კოდის სტრუქტურასთან. როგორც ჩანს,
ეს უკანასკნელი აღნიშნული სისტემების შემქმნელთათვის არაცნობიერ
სამოდელო საფუძველს (სუბსტრატს) წარმოადგენდა.

წყარო: http://www.science.org.ge/books/ena-g.html

ლალი ზაქარაძე _ გლობალური აზროვნების მანიფესტი – კარლ შმიტის გეოპოლიტიკური კონცეფცია


აზროვნება ისტორიული და პერსპექტიულია. სწორედ ისტორიულობა და პერსპექტიულობა განსაზღვრავს აზროვნების იმ სქემებსა და ჭრილს, იმ პრობლემათა სპექტრს, რომლითაც ჩვენ „სინამდვილის“ შესახებ ვსაუბრობთ. თანამედროვე სამყაროში მიმდინარე ცვლილებები, გლობალური დათბობა, ეკოლოგიური კრიზისები და კატაკლიზმები კაცობრიობას ახალი გამოწვევების წინაშე აყენებს და თანამედროვე აზროვნების ახალ ტენდენციებს განსაზღვრავს. სამყაროს პერსპექტივა ჰუმანიტარულ და სოციალურ მეცნიერებებს აიძულებს, ახალი პრიორიტეტები ეძებოს და გლობალური აზროვნების მახასიათებლები გამოკვეთოს.

თანამედროვე ჰუმანიტარულ და სოციალურ მეცნიერებათა ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი ამოცანაა, სულ უფრო და უფრო მეტად დაამკვიდროს ინტერკულტურული პარადიგმები. ამ მხრივ, დასავლურ ფილოსოფიურ აზროვნებაში საგულისხმო მცდელობები შეინიშნება – ამის მაგალითად შეიძლება დავასახელოთ ჰაინც კიმერლესა და ფრანც მარტინ ვიმერის ნაშრომები. ინტერკულტურული ფილოსოფიის წინაშე უნიკალური პერსპექტივა იკვეთება: კულტურათა დიალოგის ხელშეწყობა და მომავლის აზროვნების კონტურების მოხაზვა; ამ კონტექსტში აქტუალური ხდება აზროვნების ისტორიის მკვლევართა მიერ ხშირად მიჩქმალული, ან კიდევ სულაც უკუგდებული აზროვნების გზებისა და კერების ხელახლა აღმოჩენა […] (ირემაძე:21). ეს მნიშვნელოვანია ქართული საუნივერსიტეტო/აკადემიური სივრცისთვის, რადგან სწორედ მან უნდა მოამზადოს ქართული აზროვნების ღიაობისა და მის გლობალურ დისკურსში ჩართვის საფუძველი (იეკი 2010:44).

თანამედროვე გლობალური აზროვნებისა და ინტერკულტურალობის კონტექსტში საგულისხმოა სამართლის და პოლიტიკის ცნობილი გერმანელი თეორეტიკოსის, კარლ შმიტის (1888-1985) ნაშრომი „ხმელეთი და ზღვა“ (1942)1. კ. შმიტის გეოპოლიტიკური შეხედულებები წინამდებარე სტატიაში სწორედ ამ ნაშრომზე დაყრდნობით იქნება განხილული2. აქ შმიტი ავითარებს ჰეგელისა და მისი მოწაფის ერნსტ კაპის3 შეხედულებებს მსოფლიო ისტორიისთვის ზღვის გადამწყვეტი მნიშვნელობის შესახებ. მასში მოცემული გეოპოლიტიკურ-ფილოსოფიური კონცეპტები „მომავლის მსოფლმხედველობის კონტურებს მოხაზავს“ (ირემაძე 2010:5). ზღვისა და ხმელეთის მიმართება შმიტისთვის მსოფლიო ისტორიის მამოძრავებელი ფაქტორია. ამ ნაშრომში გეოგრაფიული მუდმივები და აღმოჩენები („მიგნებები“) ღრმა ფილოსოფიური რეფლექსიის საგანი ხდება და მათ განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭება; კერძოდ, ნათლადაა ნაჩვენები, თუ რა გავლენას ახდენს ეს ფაქტორები ადამიანის აზროვნებასა და მსოფლიო წესრიგზე, სოციო-კულტურულ გარემოზე, ან კიდევ მომავალი (გლობალური) აზროვნების მონახაზზე.

ამ პრობლემათა სპექტრი და მათ შესახებ რეფლექსია XXI საუკუნის დასავლური ფილოსოფიის ერთ-ერთი აქტუალური მიმართულების, ფილოსოფიური გეოგრაფიის4 საგნობრივ ველს ქმნის. კარლ შმიტის „ხმელეთი და ზღვა“ სწორედ ფილოსოფიური გეოგრაფიის სისტემური დაფუძნების ერთერთ წარმატებულ მცდელობად შეიძლება მივიჩნიოთ.

* * *

„ხმელეთსა და ზღვაში“ შმიტი აანალიზებს კაცობრიობის ისტორიაში მიმდინარე ძირეულ ცვლილებებს და მათ გამომწვევ ფაქტორებს, ნათლად აჩვენებს და ასაბუთებს, თუ როგორ ქრება სამყაროს ძველი წესრიგი (ნომოსი) და ღირებულებათა სისტემა; ახალი წესრიგი, ექსისტენციალური ყოფიერებისა და აზროვნების არსებითი ორიენტირები კი ადამიანმა სწორედ გეოგრაფიულ მუდმივებთან მიმართებით უნდა განსაზღვროს.

სამყაროს წესრიგის ცვალებადობა ცვლის ადამიანთა დამოკიდებულებას ძველი და ახალი ელემენტებისადმი. დედამიწის ადრინდელი ნომოსის ნაცვლად „განუწყვეტლივ და შეუფერხებლად იზრდება ჩვენი პლანეტის ახალი ნომოსი… ამ ზრდას აუცილებლობით განაპირობებს ადამიანური ექსისტენციის შეცვლილი პარამეტრები და მიმართებები. ახალი ნომოსი მხოლოდ ბრძოლაში თუ წარმოიშობა. ბევრი ადამიანი ამაში მხოლოდ სიკვდილსა და განადგურებას ხედავს. ზოგიერთ მათგანს სწამს, რომ სამყაროს აღსასრული დადგა. სინამდვილეში ჩვენ მხოლოდ ზღვასა და ხმელეთთან უწინდელი დამოკიდებულების გაქრობის მომსწრენი ვართ“ (შმიტი 2010:151-152).

ხმელეთისა და ზღვის დაპირისპირების მნიშვნელობა მსოფლიო ისტორიისთვის, სივრცობრივი რევოლუციის ცნება და მისი ფორმები, ევროპის როლი სამყაროს ახალი წესრიგის შექმნაში, პროტესტანტიზმისა და კათოლიციზმის მსოფლიო მასშტაბის დაპირისპირება ხმელეთისა და ზღვის დაპირისპირების ფონზე, საერთაშორისო სამართლის ფორმირება, სივრცის ცნებისა და სივრცის, როგორც მესამე განზომილების ანალიზი – აი, საკითხთა და პრობლემათა ის ფართო სპექტრი, რომელიც წინამდებარე ნაშრომში კარლ შმიტის გეოპოლიტიკური კონცეფციის არსს ქმნის.

ხმელეთი და ზღვა დაპირისპირებული ელემენტებია. ერთმანეთთან დაპირისპირებულნი არიან „ავტოქთონური“ (ხმელეთზე მიჯაჭვული) და (Hrsg.), Interkulturelle Philosophie, Weimar, 2007, S. 206-231). ამ გამოკვლევაში ჰ. შნაიდერი საგანგებოდ განიხილავს ჰერდერის, ჰეგელის, შმიტისა და ვიტფოგელის შეხედულებებს ფილოსოფიური გეოგრაფიის პოზიციებიდან და განსაკუთრებულ ყურადღებას ამახვილებს ერთ-ერთ უმნიშვნელოვანეს გეოგრაფიულ ელემენტზე – წყალზე. ფილოსოფიური გეოგრაფიის აქტუალურ პრობლემებს განიხილავს ამავე წიგნში დაბეჭდილი სტატიები: თენგიზ ირემაძე, ინტერკულტურული ფილოსოფიის დაფუძნების წარმატებული ცდა, იხ.: იქვე, გვ. 14-21; გიორგი თავაძე, ფილოსოფიური გეოგრაფია (მნიშვნელობა, თანამედროვეობა, პერსპექტივები), იხ.: იქვე, 22-43. ასევე იხ. გიორგი თავაძე, კარლ შმიტის „პერსპექტივისტული“ ფილოსოფიური გეოგრაფია, იხ.: კარლ შმიტი, ხმელეთი და ზღვა, გვ. 7-44. „ავტოთალასური“ (ზღვის სტიქიით განპირობებული5) ხალხებიც. მათთვის უცხოა სივრცისა და დროის ის წარმოდგენები, რომელიც მყარი მიწის ზემოქმედებითაა ჩამოყალიბებული. მათ ხმელეთის შესახებ არაფრის ცოდნა არ სურდათ, ისინი არასოდეს მოგზაურობდნენ ხმელეთზე. მთელი მათი არსებობა, წარმოდგენათა სამყარო და ენა ზღვით იყო განპირობებული […]. მიწა მათ წმინდა ზღვიურ არსებობას უდებდა საზღვარს, ან, პირიქით, ხმელეთის ადამიანებისთვის ამ წმინდა ზღვის ადამიანების სამყარო სრულიად სხვა, ძალზე ძნელად მისაწვდომ სამყაროს წარმოადგენს (შმიტი 2010:50). ადამიანი ხმელეთის არსებაა. მიწა მისი დედობრივი წიაღია. ადამიანი მიწის შვილია. მაგრამ აქვე ისმის შემდეგი კითხვა: ნუთუ ადამიანის ყოფიერება და ადამიანური არსება წმინდა მიწიერი ხასიათისაა? შმიტს აინტერესებს, თუ რა როლს თამაშობს დანაჩენი ელემენტები (მიწა, წყალი, ცეცხლი, ჰაერი). ადამიანების ღრმა, ხშირად გაუცნობიერებელ მოგონებებში. წყალი და ზღვა ყოველი ცოცხალი არსების იდუმალ პირველმიზეზად გვევლინება… ზღვის უსასრულო ზედაპირის ძალმოსილება და მომაჯადოებელი ძალა ცხადყოფს, თუ რატომ ეძებდნენ პოეტები, ნატურფილოსოფოსები და ბუნების მკვლევრები სიცოცხლის საწყისს წყალში (შმიტი 2010:48-49). შმიტს მოჰყავს ციტატი გოეთეს „ფაუსტიდან“ (ყოველივე წყლისაგან წარმოიქმნა,/ყველაფერი წყლით სულდგმულობს,/ოკეანე, გვიწყალობე შენი მარადიული მფარველობა!), ხოლო თალეს მილეთელის (ძვ. წ. 500 წ.) შეხედულებას – ყველა არსებულის წყლიდან წარმოშობის შესახებ – მარადიულს უწოდებს (შმიტი 2010:49).

აღსანიშნავია, რომ შმიტი ოთხი ელემენტის შესახებ იონური ფილოსოფიისადა წინასოკრატელების მოძღვრების ერთობ საინტერესო ინტერპრეტაციას გვთავაზობს. იგი მიიჩნევს, რომ მათი შეხედულებები დღემდე სასიცოცხლო მნიშვნელობისაა და აქვე აზუსტებს ელემენტის ცნებასაც. იმ ელემენტებს, რომელთაც თანამედროვე მეცნიერება იკვლევს, საყოველთაოდცნობილ ოთხ პირველელემენტთან მხოლოდ სახელი აქვს საერთო (შმიტი 2010:51). თანამედროვე აზროვნება ეჭვის ქვეშ აყენებს სამყაროს პირველელემენტის შესახებ კითხვის დასმის ლეგიტიმურობას. ამგვარი საწყისების მოძიება ფაქტობრივად არის უკან დაბრუნება, უკუსვლა განუსაზღვრელში (regressus in infinitum). ამ თეორიულ პრობლემაზე შმიტიც მიუთითებს და მიიჩნევს, რომ ისტორიული განაზრების დროს ამ ოთხი ელემენტით შეიძლება შემოვიფარგლოთ. ეს ელემენტები ჩვენთვის მარტივი და თვალსაჩინო სახელებია, საერთო ნიშნებია, რომლებიც ადამიანური არსებობის განსხვავებულ, დიდ შესაძლებლობებზე მიუთითებენ (შმიტი 2010:52). სახმელეთო და საზღვაო სახელმწიფოების შესახებ შმიტი სწორედ ამ ელემენტების კონტექსტში საუბრობს. ამ ელემენტებიდან გამომდინარეობს განსაზღვრულობები, ანუ ისტორიული არსებობის ხმელეთთან და ზღვასთან დაკავშირებული ფორმები. თუმცა ეს ფორმები მექანიკური იძულების ხასიათს არ ატარებს, ისინი ადამიანის თავისუფალი მოქმედებისა და გადაწყვეტილების შედეგია. მას თვით იმ ელემენტის არჩევაც შეუძლია, რომელსაც საკუთარი ქმედებებითა და წარმატებებით თავისი ისტორიული არსებობის ახალ ფორმას უკავშირებს (შმიტი 2010:54); ადამიანი, მიწისა და წყლის ელემენტებთან ერთად, ცეცხლისა და ჰაერის ელემენტს ირჩევს (შმიტი 2010:149-150).

რა არის ისტორია? – მსოფლიო ისტორია საზღვაო და სახმელეთო სახელმწიფოებს შორის დაპირისპირების ისტორიაა (შმიტი 2010:54). ეს დაპირისპირება, შმიტის აზრით, შუა საუკუნეების ებრაული კაბალის მიმდევრებმა6 გაიაზრეს. მსოფლიო ისტორია ბრძოლაა ვეშაპ ლევიათანსა და ბუმბერაზ ბეჰემოთს შორის. ვეშაპი ცდილობს ბეჰემოთის სასუნთქი გზის დახშობას, რაც, სიმბოლურად, სახმელეთო სახელმწიფოსადმი საზღვაო სახელმწიფოს მიერ წარმოებულ ბლოკადას ნათლად გამოხატავს. მსოფლიო ისტორიის უმნიშვნელოვანეს მოვლენებს შმიტი აქაც ხმელეთისა და ზღვის დაპირისპირების ფონზე განიხილავს.

ანტიკური ბერძნული სამყარო ზღვაოსანი ხალხების მოგზაურობისა და ბრძოლების შედეგად წარმოიშვა. „ტყუილად კი არ იყვნენ ისინი ზღვის ღმერთის მიერ აღზრდილნი“ (შმიტი 2010:56). ათენი, როგორც საზღვაო სახელმწიფო, დაუპირისპირდა სპარტას (სახმელეთო სახელმწიფოს), რომი, სახმელეთო სახელმწიფო, ებრძოდა კართაგენს, საზღვაო სახელმწიფოს. ბიზანტია საზღვაო იმპერია7 იყო, კარლოს დიდის იმპერია კი სახმელეთო სახელმწიფო; შუა საუკუნეების ქრისტიანულ-ევროპულ სივრცეში ვენეციის საზღვაო სახელმწიფო (1000-1500 წწ.) წარმოიშვა, რომელიც საზღვაო ძალმოსილების, დიდი პოლიტიკის ბრწყინვალე მიღწევად და „ყველა დროის ეკონომიკის არაჩვეულებრივ ქმნილებად“ იყო მიჩნეული. შმიტის აზრით, ეს იყო წმინდა ზღვიური არსებობა და ზღვის ელემენტის სასარგებლოდ მიღებული გადაწყვეტილება, თუმცა ადრიატიკისა და ხმელთაშუა ზღვის აუზითშემოსაზღვრული სახელმწიფოს მასშტაბები ბევრად ვიწროვდება ოკეანური კულტურის საფეხურის განვითარებასთან ერთად. ამ საფეხურთან დაკავშირებულია ისტორიული ექსისტენციის ხმელეთიდან ზღვაზე გადატანა (შნაიდერი 2010:76).

შმიტის მიზანია ნათელყოს, რომ გარკვეული ხალხები მთელ თავის ისტორიულ არსებობას ზღვას, როგორც განსხვავებულ ელემენტს, უკავშირებენ. აქ უკვე საკმარისი არ იყო ახალი კონტინენტებისა და ოკეანეების აღმოჩენა. შმიტი განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ანიჭებს ახალი საზღვაო ტექნოლოგიების განვითარებას; ჰოლანდიელებმა, ამ მიმართულებით, 1450-1600 წწ., გემთმშენებლობასა და ვეშაპის რეწვაში ბევრი სიახლე დანერგეს. ვეშაპზე მონადირეების გასაოცარ სიმამაცეს უკავშირებს შმიტი ოკეანეების ახალი, უსაზღვრო სივრცეების, ზღვის დინებების და სრუტეების, ჩრდილოეთში გასასვლელის აღმოჩენებს. ვეშაპმა ადამიანები ოკეანეში შეიტყუა და ნაპირზე დამოკიდებულებისაგან გაათავისუფლა. ეს ადამიანები ახალი, ელემენტური არსებობის პირმშოები იყვნენ, ნამდვილი „ზღვის შვილები“ (შმიტი 2010:75). მონადირეთა მეორე ტიპი – რუსები – ბეწვზე მონადირეები იყო. მათ ციმბირი აღმოაჩინეს და აღმოსავლეთ აზიის საზღვრებამდე მიაღწიეს. ცნობილია, რომ, მოგვიანებით, ამ ტერიტორიებიდან ახალი სახელმწიფოები წარმოიშვა.

ახალი ტიპის საბრძოლო ხომალდების შექმნასთან ერთად, საზღვაო ომების ახალი ეპოქა იწყება. ეს, შმიტის აზრით, „ევოლუციების“ ახალი, მაღალი ხელოვნებაა8.

ახალი სამყაროს აღმოჩენაში შმიტი გამოარჩევს დასავლეთ და ცენტრალური ევროპის ხალხთა როლს. ამ საერთო წარმატებამ განაპირობა ევროპელთა გაბატონება მსოფლიოზე (შმიტი 2010:78). რა იყო ამ წარმატებების საფუძველი? იტალიელების მიერ კომპასის სრულყოფა და საზღვაო რუკების შედგენა, კოლუმბისა და ტოსკანელის ნებისყოფა ამერიკის აღმოჩენისას, პორტუგალიელებისა და ესპანელების პირველი დიდი ექსპედიციები დედამიწის გარშემო, გერმანელი ასტრონომებისა და გეოგრაფების როლი სამყაროს ახალი სურათის ჩამოყალიბებაში (ვალტცემიულერმა შექმნა „ამერიკა“, ველზერის კოლონიალური წამოწყება), ჰოლანდიელთა პირველობა ვეშაპის ჭერასა და გემთმშენებლობაში, საფრანგეთის ეკონომიკური სიძლიერე და ატლანტიკის სანაპიროზე მცხოვრები მოსახლეობის ზღვაოსნური სული და ინგლისის მიერ სრულიად განსხვავებული ელემენტური ცვლილება – თავისი არსებობის ხმელეთიდან ზღვის სტიქიაზე გადატანა (შმიტი 2010:95). შმიტი ჩამოთვლის და აფასებს „ზღვის ამქაფებლების“ (მეკობრეები, კორსარები, საზღვაო ვაჭრობით დაკავებული ავანტიურისტები, ვეშაპზე მონადირეები და მეზღვაურები) როლს ზღვის სტიქიისკენ მიბრუნებაში და მათ „ზღვის შვილების“ ახალ, მამაც, გამბედავ სახეობას მიაკუთვნებს. ევროპული სახელმწიფო სისტემის კონსოლიდაციას (1713 წ. უტრეხტის ზავის შემდგომ) შმიტი საზღვაო სახლმწიფოების საბრძოლო ფლოტების მიერ რეალური კონტროლის განხორციელებას უკავშირებს და ახალი წესრიგის დამყარებაზე მიუთითებს – ესაა ზღვაზე დამყარებული მსოფლიო ბატონობა ინგლისის იმპერიის სახით (შმიტი 2010:84).

კარლ შმიტს შემოაქვს „სივრცობრივი რევოლუციის“ ცნება და მას სივრცის ცნებას უკავშირებს. ადამიანის ახალი ენერგიების გამოთავისუფლების შედეგად, ახალი მიწებისა და ზღვების აღმოჩენასთან ერთად იცვლება ისტორიული არსებობის სივრცეებიც. ცვლილებები არა მხოლოდ ადამიანთა ჰორიზონტის, მეცნიერებების, განზომილებების, არამედ თვით სივრცის ცნების ცვლილებებსაც იწვევს. ყოველ დიდ ისტორიულ ცვლილებას, როცა სივრცის ცნების ცვლილება საფუძვლად ედება პოლიტიკურ, ეკონომიკურ და კულტურულ ცვლილებებს, შმიტი სივრცობრივ რევოლუციას უწოდებს (შმიტი 2010:97-98). ამ საყოველთაო ფაქტის დასაბუთებას შმიტი სამი დიდი ისტორიული მაგალითის მოშველიებით ცდილობს; ესენია: ალექსანდრე დიდის დაპყრობები, რომის იმპერია და ჯვაროსნული ლაშქრობების მნიშვნელობა ევროპისთვის.

ალექსანდრე დიდის დაპყრობითმა ომებმა ელინიზმის კულტურა და ხელოვნება წარმოქმნა; შმიტი აანალიზებს ამ პერიოდის მიღწევებს: არისტარქესამოსელის (ძვ. წ. 310-230 წწ.) აზრი, რომ მზე უძრავი ვარსკვლავია და დედამიწა მის ირგვლივ მოძრაობს, უდიდესი აღმოჩენები ტექნიკის, მათემატიკის და ფიზიკის სფეროში, ალექსანდრიის ბიბლიოთეკის ხელმძღვანელის ერატოსთენეს (ძვ. წ. 275-195 წწ.) მიერ კოპერნიკის მოძღვრების წინასწარი მონახაზი (შმიტი 2010:99).

რომის იმპერიის შექმნა პირველი ნაბიჯი იყო თანამედროვე ევროპის შექმნის გზაზე. ეს იყო დიდი სივრცე – ესპანეთიდან სპარსეთამდე და ინგლისიდან ეგვიპტემდე. სივრცის ამ გაფართოების დოკუმენტური დადასტურებაა სტრაბონის გეოგრაფია და აგრიპას რუკა. მას უკავშირდება დროის, სივრცისა და პლანეტარული ჰორიზონტის სისავსის შეგრძნება. შმიტის გეოპოლიტიკური რეფლექსიის საგანი ხდება სენეკას გასაოცარი წინასწარმეტყველება ახალი სამყაროს (novus orbis)9 შესახებ, რომელიც 1492 წ. ახლად აღმოჩენილ ამერიკას მიუყენეს. ეს ფრაზა, მისი აზრით, საიდუმლოებით მოცული ხიდია ახალ დროსა და აღმოჩენების საუკუნეში; ამ სიტყვებმა მოაზროვნე ადამიანებს დიდი სივრცისა და ყოვლისმომცველი სამყაროს შეგრძნება ჩაუნერგეს (შმიტი 2010:102). რომის იმპერიის დაცემას, ისლამის გავრცელებას, არაბებისა და თურქების შემოსევებს ევროპის სივრცობრივი ცნობიერების გაბუნდოვანება და ევროპის მეჩეჩზე შეჯდომა მოჰყვა (შმიტი 2010:103).

კარლ შმიტის საგანგებო განხილვის საგანია ჯვაროსნული ლაშქრობების გავლენა ევროპაზე: მას მოჰყვა ახლო აღმოსავლეთის გაცნობა, სატრანსპორტო-სავაჭრო სისტემების შექმნა (შუა საუკუნეების მსოფლიო ეკონომიკა),პოლიტიკური ცხოვრების ახალი ფორმების, ქალაქური კულტურისა და უნივერსიტეტების განვითარება, რომის სამართლის აღორძინება, ახალი განათლებული ფენის, იურისტების წარმოქმნა; ამასთან, გოთიკური ხელოვნება იქცა სივრცის გარდამქმნელი ძალის და მოძრაობის ახალი რიტმის გამოხატულებად (შმიტი 2010:104).

შმიტის აზრით, პირველი პლანეტარული სივრცობრივი რევოლუცია ამერიკის აღმოჩენა და დედამიწის გარშემოვლაა. მან კაცობრიობის საერთოცნობიერება შეცვალა. ამ დროიდან მზის სიტემის შესახებ წარმოდგენებიიცვლება და მყარი უძრავი დედამიწა მზის ირგვლივ მოძრავ პლანეტად იქცა. გალილეის, კეპლერის, ნიუტონის აღმოჩენებმა შეცვალა სივრცის წარმოდგენა და შესაძლებელი გახადა უსასრულო, ცარიელი სივრცის წარმოდგენა. დასავლური რაციონალიზმი და ევროპული სული ამ პერიოდიდან შეფერხებულად მიიწევს წინ.

კ. შმიტის გეოპოლიტიკური კონცეფციაში საგანგებო განხილვის საგანია ახალი სამყაროს კოლონიზაცია ევროპელთა მიერ10. დედამიწის ზედაპირზე ნებისმიერი მნიშვნელოვანი ცვლილება და გარდაქმნა მსოფლიო-პოლიტიკურ ცვლილებებთან და დედამიწის ახალ დანაწილებასთან (კოლონიზაციასთან) არის დაკავშირებული (შმიტი 2010:113). ყოველი დიდი ეპოქა, მისი აზრით, კოლონიზაციით იწყება. XVI-XVII საუკუნეების გასაოცარ სივრცობრივ რევოლუციას აუცილებლობით უნდა მოჰყოლოდა ასეთივე გასაოცარი და უმაგალითო კოლონიზაცია. კათოლიკე და პროტესტანტი კოლონიზატორების მიერ თავდაპირველად ქრისტიანობის, მოგვიანებით კი, ევროპული ცივილიზაციის გავრცელების გამართლების საფუძველზე წარმოიქმნა ქრისტიანულ-ევროპული საერთაშორისო სამართალი. საერთაშორისო სამართლის წარმოშობა ევროპის ქრისტიანი ხალხების ერთობლიობას უსვამდა ხაზს. ამ ხალხთა ერთიანობა ქმნიდა სახელმწიფოთა შორის წესრიგს, „ერთა ოჯახს“.

სამრეწველო განვითარება, ტექნიკის, ელექტროტექნიკისა და ელექტროდინამიკის, ავიაციის მიღწევები სრულიად შეცვლის ადამიანის სივრცობრივ წარმოდგენას. ამ ცვლილებებს შმიტი ახალ სივრცობრივ რევოლუციას უკავშირებს. ადამიანის მიმართება ზღვის სტიქიონთან კვლავ რადიკალურად შეიცვალა. ადამიანმა, ხმელეთისა და ზღვის შემდეგ, მესამე განზომილება, მესამე ელემენტი – ცეცხლი – დაიპყრო. შესაბამისად, შეიცვალა და გაფართოვდა ბუნებაზე ბატონობის შესაძლებლობები; სამხედრო-საჰაერო ძალების „სივრცობრივი იარაღის“ გავლენა ყველაზე ძლიერი და თვალშისაცემია. ტექნიკური საშუალებები და ადამიანის ბატონობა საჰაერო სივრცეში ნათელს ხდის, რომ ცეცხლია ადამიანური აქტივობის ახალი ელემენტი. დღეს სივრცე ადამიანური ენერგიის, აქტიურობის და მიღწევების ასპარეზად იქცა. ზღვის სივრცობრივმა ცნებამაც განიცადა ცვალებადობა. თანამედროვე სატრანსპორტო და კავშირგაბმულობის ტექნიკამ შესაძლებელი გახადა ოკეანისა და ზღვის სამყაროს ნებისმიერი წერტილის უსწრაფესი კონტროლი, რითაც საფუძველი ეცლება ზღვისა და ხმელეთის დაპირისპირებას; ამის შესაბამისად იცვლება დედამიწის ადრინდელი ნომოსი. მის ნაცვლად კი განუწყვეტლივ და შეუფერხებლად იზრდება ჩვენი პლანეტისახალი წესრიგი და იცვლება ადამიანთა დამოკიდებულებებიც ძველი და ახალი ელემენტების მიმართ (შმიტი 2010:151).

ადამიანის შიში სიახლისადმი ხშირად ისეთივე დიდია, როგორც მისი შიში სიცარიელის წინაშე… ამიტომ ბევრი მხოლოდ ქაოსს ხედავს იქ, სადაც სინამდვილეში ახალი საზრისი ბრძოლით იკაფავს გზას ახალი წესრიგის დასამყარებლად. რა თქმა უნდა, ძველი ნომოსი ქრება და მასთან ერთად უჩინარდებამემკვიდრეობით მიღებული ზომების, ნორმებისა და მიმართებების მთელი სისტემა. მაგრამ მის ადგილს არათანაბარზომიერება და ნომოსისადმი მტრულად განწყობილი არარა როდი იკავებს. თვით ძველი და ახალი ძალების სასტიკ ბრძოლაშიც წარმოიშობა მართებული სიდიდეები და თანაბარზომიერი პროპორციები (შმიტი 2010:152). კარლ შმიტის მსოფლიო-ისტორიული განაზრებები მომავლის აზროვნების გასაგებად მდიდარ კონცეპტუალურ მასალას გვთავაზობს. მან თანამედროვე საზოგადოების, მრეწველობისა და ეკონომიკის, მეცნიერებისა და კულტურის ადეკვატურად დასახასიათებლად წყალი/ზღვა წამოსწია წინა პლანზე; მასთან ხმელეთისა და ზღვის დაპირისპირება ერთგვარი პლანეტარული კანონის სახეს იძენს. „ხმელეთი და ზღვა“ გლობალური აზროვნების მანიფესტად იმიტომაც შეიძლება მივიჩნიოთ, რომ ის ახლებურად განსაზღვრავს ადამიანის ადგილს კოსმოსში. შმიტის აზრით, ადამიანის თავისუფლების მასშტაბები უსაზღვროა, თუმცა მან თავის თავზე უნდა აიღოს მთელი პასუხისმგებლობა და მოცემულ გეოგრაფიულ მუდმივებთან სრულიად ახალი მიმართება უნდა ჩამოაყალიბოს. ეს კი, თავის მხრივ, ადამიანის ცნობიერების განახლებას და ტრანსფორმაციას გამოიწვევს. ამგვარად განახლებული ადამიანური ცნობიერება შეძლებს კი ახალი მსოფლიო წესრიგის (ნომოსის) შექმნას.

ლიტერატურა

1. იეკი, უდო რაინჰოლდ: განაზრებანი ქართული ფილოსოფიის შესახებ, გერმანულიდან თარგმნა ლალი ზაქარაძემ, „ნეკერი“, თბილისი, 2010.

2. ირემაძე, თენგიზ: ინტერკულტურული ფილოსოფიის დაფუძნებისწარმატებული ცდა // ჰ. შნაიდერი, ფილოსოფიური გეოგრაფია,გერმანულიდან თარგმნა გიორგი თავაძემ, „ნეკერი“, თბილისი 2010, გვ. 14-21.

3. რათცინგერი, იოზეფ: იმის შესახებ, რაც მსოფლიოს კრავს. თავისუფალი სახელმწიფოს წინაპოლიტიკურ-მორალური საფუძვლები// თანამედროვე საზოგადოების გამოწვევა, გერმანულიდან თარგმნა გიორგი ბარამიძემ, თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, თბილისი, 2010, გვ. 57-87.

4. შმიტი, კარლ: ხმელეთი და ზღვა. მსოფლიო-ისტორიული განაზრება, გერმანულიდან თარგმნა გიორგი თავაძემ, „ნეკერი“, თბილისი 2010.

5. შნაიდერი, ჰელმუტ: ფილოსოფიური გეოგრაფია: წყლის მნიშვნელობა ისტორიისათვის – ევროპა და აზია//ჰ.შნაიდერი, ფილოსოფიურიგეოგრაფია, გერმანულიდან თარგმნა გიორგი თავაძემ, „ნეკერი“, თბილისი 2010, გვ. 44-113.

6. ჰაბერმასი, იურგენ: დემოკრატიული სამართლებრივი სახელმწიფოს წინაპოლიტიკური წანამძღვრები//თანამედროვე საზოგადოების გამოწვევა, გერმანულიდან თარგმნა გიორგი ბარამიძემ,თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, თბილისი, 2010, გვ. 17-56.

7. Grossheutschi, Felix: Carl Schmitt und die Lehre vom Katexon, Berlin, 1996.

8. Knodt, Reinhard: Der Nomos der Erde. Eine Betrachtung zum Raumbegriff bei Carl Schmitt, in: Philosophisches Jahrbuch, 98/2 (1991), S. 321-333.

9. Mannheim, Karl: Strukturen des Denkens. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1980.

10. Meuter, Günter: Der Katexon. Zu Carl Schmitts fundamentalistischer Kritik der Zeit, Berlin, 1994.

11. Ottmann, Henning: Carl Schmitt, in: Politische Philosophie des 20. Jh.s, Hg. H.O./K. G. Ballestrem, München, 1990, S. 61-87.

12. Ottmann, Henning: Carl Schmitt, in: F. Volpi (Hrsg.), Großes Werklexikon der Philosophie, Bd. II, Stuttgart 2004, S.1358- 1362.

_______________

1. კარლ შმიტი, ხმელეთი და ზღვა. მსოფლიო-ისტორიული განაზრება, გერმანულიდან თარგმნა გიორგი თავაძემ, „ნეკერი“, თბილისი, 2010, 178 გვ. (ეს ნაშრომი დაიბეჭდა სამეცნიერო სერიის – „ფილოსოფია-სოციოლოგიის კლასიკური და თანამედროვე ტექსტები“, ტ. 3 – ფარგლებში). ასევე იხილეთ ამ ნაშრომის ორიგინალი: Carl Schmitt, Land und Meer. Eine Weltgeschichtliche Betrachtung, Reclam, Leipzig, 1942.

2. „ხმელეთისა და ზღვის“ ძირითადი იდეები კ. შმიტმა მოგვიანებით განავითარა ნაშრომში – „დედამიწის ნომოსი“ (1950).

3. Ernst Kapp, Philosophische oder Vergleichende allgemeine Erdkunde als wissenschaftliche Darstellung der Erdverhältnisse und des Menschenlebens nach ihrem innern Zusammenhang, 2 Bde, Braunschweig, 1845.

4. ფილოსოფიური გეოგრაფიის აქტუალურ პრობლემებს ეძღვნება გერმანელი ფილოსოფოსის, ჰელმუტ შნაიდერის უახლესი ნაშრომი – იხ. ჰელმუტ შნაიდერი, ფილოსოფიური გეოგრაფია, გერმანულიდან ქართულად თარგმნა გიორგი თავაძემ, „ნეკერი“, თბილისი, 2010 (ასევე იხ. ამ ტექსტის ორიგინალი: Helmut Schneider, Philosophische Geographie: Die Bedeutung des Wassers für die Geschichte – Europa und Asien // Heinz Paetzold und Wolfdietrich Schmied-Kowarzik (Hrsg.), Interkulturelle Philosophie, Weimar, 2007, S. 206-231). ამ გამოკვლევაში ჰ. შნაიდერი საგანგებოდ განიხილავს ჰერდერის, ჰეგელის, შმიტისა და ვიტფოგელის შეხედულებებს ფილოსოფიური გეოგრაფიის პოზიციებიდან და განსაკუთრებულ ყურადღებას ამახვილებს ერთ-ერთ უმნიშვნელოვანეს გეოგრაფიულ ელემენტზე – წყალზე. ფილოსოფიური გეოგრაფიის აქტუალურ პრობლემებს განიხილავს ამავე წიგნში დაბეჭდილი სტატიები: თენგიზ ირემაძე, ინტერკულტურული ფილოსოფიის დაფუძნების წარმატებული ცდა, იხ.: იქვე, გვ. 14-21; გიორგი თავაძე, ფილოსოფიური გეოგრაფია (მნიშვნელობა, თანამედროვეობა, პერსპექტივები), იხ.: იქვე, 22-43. ასევე იხ. გიორგი თავაძე, კარლ შმიტის „პერსპექტივისტული“ ფილოსოფიური გეოგრაფია, იხ.: კარლ შმიტი, ხმელეთი და ზღვა, გვ. 7-44.

5. სამხრეთ ნახევარსფეროში მდებარე კუნძულები: პოლინეზია, კანაკები, მელანეზია, სამოა და სხვა (იხ. კ. შმიტი, ხმელეთი და ზღვა, გვ. 50).

6. შმიტი აქ მიუთითებს ებრაელ ფილოსოფოსზე, ისააკ აბრავანელზე (1437-1508), რომლის ნაშრომიდან ყველაზე ხშირად მოჰყავთ ციტატები ლევიათანის ნადიმის ისტორიული მნიშვნელობის ასახსნელად (შმიტი 2010:56).

7. ბიზანტიის, როგორც საზღვაო იმპერიის როლი შმიტის გეოპოლიტიკურ კონცეფციაში ახალ აღთქმისეულ „კატეხონის“ (მუხრუჭი) ცნებას უკავშირდება. ის ხომ ისლამური დაპყრობებისაგან იცავდა დასავლეთ ევროპასა და იტალიას. ამის შესახებ იხ. Felix Grossheutschi, Carl Schmitt und die Lehre vom Katexon, Berlin, 1996; Günter Meuter, Der Katexon. Zu Carl Schmitts fundamentalistischer Kritik der Zeit, Berlin, 1994; ჰ. შნაიდერი, ფილოსოფიური გეოგრაფია, გვ. 75.

8. შმიტი აღნიშნავს პირველი სამეცნიერო გამოკვლევების მნიშვნელობას საზღვაო ტაქტიკის შესახებ. კერძოდ, იგი ასახელებს ფრანგი იეზუიტი მღვდლის, პოლ ოსტისნაშრომს („საზღვაო ძალების ხელოვნება, ანუ ტრაქტატი საზღვაო მანევრების შესახებ“), რომელიც 1697 წ. გამოიცა ლიონში და ინგლისელი კლერკ ელდინის თხზულებას („ესსე საზღვაო ტაქტიკის შესახებ“, 1782) (შმიტი 2010:77).

9. ტრაგედიაში „მედეა“ სენეკა ამბობს: „ცხელი ინდი და ცივი არაქსი ერთმანეთს ეხება,/სპარსელები ელბისა და რაინის წყალს სვამენ,/თეტისი ახალ სამყაროებსახდის საბურველს, ტულე მეტად აღარ იქნება დედამიწის ბოლო საზღვარი“ (შმიტი 2010:101).

10. იხ. კ. შმიტი, ხმელეთი და ზღვა…, გვ. 112-120.