ხათუნა თავდგირიძე – ქალაქი და გამოქვაბული


მითოპოლიტიკური ნარატივის დასაწყისი

ab urbe condita /,,მას შემდეგ, რაც ქალაქი დაარსდა’’

რომაელი ისტორიკოსები ამ სიტყვებით აღნიშნავენ დროს,

საიდანაც მათი ისტორია იწყება.

 

12782386_838536502921351_1819621557_n

 

მითოსურ პარადიგმათა თამაში

,,In Illo Tempore’’/ ,,მას ჟამსა შინა’’ – ამ ფრაზით ლათინელებმა მითოსური სამყარო, მისი დრო და სივრცე შემოსაზღვრეს, როგორც წინარეისტორიული, ზედროული მოვლენა. იგივე ლათინელებმა ისტორიის დასაბამიც მონიშნეს, ის ათვლის წერტილი, საიდანაც ისტორია იწყებს თავის ლინეარულ, უსასრულო მდინარებას: ab urbe condita /,,მას შემდეგ, რაც ქალაქი დაარსდა,’’ – რომაელი ისტორიკოსები ამ სიტყვებით აღნიშნავენ დროს, საიდანაც მათი ისტორია იწყება. აქ ცხადად იკვეთება უმთავრესი საზრისი: მითოსი და ისტორია ერთმანეთს ქალაქური – ურბანული ცივილიზაციის მიჯნაზე კვეთს. ცხადია, მითოსი აქ არ ასრულებს თავის ცხოვრებას, იგი ახალ ფაზაში – ქალაქის პარადიგმაში განაგრძობს არსებობას, ახალი მორფოლოგიითა და თამაშის(პარადიგმათა თამაში) ახალი წესებით.

სამი დამო(უ)კიდებული ცნება – ქალაქი, სახელმწიფო(ქალაქ-სახელმწიფო) და პოლიტიკა ერთი საერთო ძველბერძნული სიტყვიდან – ,,პოლისიდან’’(πόλις)  მომდინარეობს. ამით ენამ თავისთავად მონიშნა ქალაქისა და მასში(თუ მისით) განსხეულებული პოლიტიკის მთელი კონოტაციურ-სემანტიკური სივრცე, ,,პოლისის’’ არეალი, რომელმაც დასაბამი დაუდო პოლიტიკური ნარატივის, საზოგადოებრივი დისკურსის ტრადიციას. ,,პოლისი’’ არის საზოგადოებრივი, სამოქალაქო ნარატიული სივრცე, რომელიც დაუპირისპირდა წინარე საოჯახო-გვაროვნულ, არასამოქალაქო დისკურსს – ,,ოიკოსს,’’ სახლს. ,,ქალაქი – ეს ზე-სახლია, ეს სახლის გადალახვაა, ახალი და უფრო რთული სტრუქტურის შექმნაა ვიდრე ოჯახური ,,ოიკოსი’’(სახლი)’’ (გასეტი 1993) – წერს გასეტი ,,მასების ამბოხში’.’

ურბანული ცივილიზაციების დაარსების ეპოქა კლასიკური, განვითარებული მითოლოგიების ხანაზე მოდის. მიუხედავად არქაული მსოფლმხედველობის გადალახვისა და აზროვნების მაღალ საფეხურზე გადასვლისა, ურბანულ ცივილიზაციებშიც მითოლოგია ძლიერი წარმმართველი ძალაა და ჯერ კიდევ მნიშვნელოვნად განსაზღვრავს სოციალური და პოლიტიკური სფეროების ფუნქციონირების ფორმა-შინაარსს. ეს იმას ნიშნავს, რომ  ძველი განვითარებული ცივილიზაციების ურბანული მსოფლმხედველობაც, არსებითად, მითოლოგიურ პარადიგმას აგრძელებს.

როგორია ქალაქის მითოსური პარადიგმა?

მივყვეთ მითოსურ ქრონოლოგიას, რომელიც დაგვანახებს, რომ ქალაქის მითოხატი, მისი დაარსების მითოსური პარადიგმა, მითოსში ბუნების(ქაოსი, უდაბნო) ან  ,,ბუნებრივი სახლის’’ – გამოქვაბულის მითოხატის ანტიპოდად შემოდის. ამასთან, ქალაქი-პოლისისა და მისი ანტიპოდების დაპირისპირება არის მითოპოლიტიკურ პარადიგმათა თამაშის განუმეორებელი ასპარეზი, სადაც მითოსი, მითორიტუალური სისტემა მის მონაწილეებს უმალ გადააქცევს ფუნქციურ ფიგურებად და მოქმედებათა წრეებად, რომელთა კონფიგურაცია(გადაადგილება, როლების შეცვლა), ინტერპრეტაციათა განუსაზღვრელი შესაძლებლობის მიუხედავად, საბოლოოდ  ლაგდება სამჯერად კლასიფიკაციად.

 

პირველი: საწყისი პარადიგმაუდაბნოდან ქალაქამდე

ორი ენქიდუ, ორი გილგამეში

კულტურის დაფუძნება ბუნებისა და ადამიანის(/კულტურის) დაპირისპირების მითოსური პარადიგმით იწყება. ბუნებასთან პარტიციპაციის(ტოტემიზმის) გადალახვის შემდეგ, ბუნებასთან გაჩაღებული კონფლიქტი – უეცარი ადამიანური ამბოხი, არის პირველი ნაბიჯი, რომელიც ადამიანმა გადადგა გარესამყაროში საკუთარი ადგილის(ტერიტორიის) დასამკვიდრებლად(მოსაპოვებლად). ადამიანმა სამუდამოდ მიატოვა ბუნება, უდაბნო და მოძებნა გამოქვაბული – პირველი ბუნებრივი სახლი, რომელშიც თავად გაბატონდა.

ბუნებისა და კულტურის კონფლიქტი მითოსში სხვადასხვაგვარად არის გაფორმებული, თუმცა საზრისი ყველგან ერთია: ქაოსი უნდა აილაგმოს, იგი უნდა გარდაიქმნას კოსმოსად და სოციალურ-პოლიტიკურ წესრიგად – პოლისად. ეს გარდაუვალია, რადგან, როგორც კარლ შმიტი ამბობს, ,,არ არსებობს არანაირი ნორმა, რომელიც ქაოსს მიესადაგება. წესრიგი უნდა დამყარდეს, რომ სამართლებრივ წესრიგს აზრი ჰქონდეს.’’(შმიტი 2000:9).

ქალაქი და უდაბნო – ასეთია დაპირისპირებულთა ორი მხარე შუამდინარულ ეპოსში ,,გილგამეშიანი.” ერთ მხარეს არის ურუქი, დიდი პოლისი და მისი მითიური მმართველი გილგამეში. ხოლო, მეორე მხარეს, – უდაბნო, ველური ბუნება  და მისი მითიური არსება, ველური, ფაჩვნიერი ენქიდუ, რომელსაც ,,რძე ველურ ცხოველთა უწოვია, ქურციკის ჯოგთან ბალახი უძოვია.’’(გილგამეშიანი 2009, II-10). ერთადერთი მიზეზი/მოტივი, რის გამოც იქმნება ენქიდუ, მითოპოლიტიკურია: მან გილგამეშის, როგორც ქალაქის მმართველის გადაგვარებული ბუნება, ქაოსური ძალმომრეობა – ,,გულის გრიგალი’’(როგორც ამას მხატვრულად ამბობს ეპოსი) უნდა შეაჩეროს. მხოლოდ გილგამეშის ორეულს, გილგამეშის ქაოსური ძალის პროტოტიპს – ენქიდუს შეუძლია ამის გაკეთება: ამიტომ ეპოსი ენქიდუსა და გილგამეშს, ამ ჰეტეროგენულ წყვილს, ფიზიკურ და სულიერ ორეულებად სახავს. სწორედ აქ წარმოჩნდება მთელი სიცხადით საწყისი პარადიგმის არსი: უდაბნო(ქაოსი) ქალაქის ერთადერი სწორუპოვარი, ფარდი ანტიპოდია(და არა სახლი-ოიკოსი):

,,არურუ, შენი შექმნილია მამაცი მამრი,

შექმენი ახლა მისი ორეული,

მის გულის გრიგალს გაუტოლდეს !

დაწყვილდნენ, ურუქს შვება მოეცეს’’(გილგამეშიანი 2009: I-70).

ენქიდუ, მართალია ფაჩვნიერია, ველურია, მაგრამ იგი ადამიანად არის დასახული და მისი ადგილი პოლისშია, თავისი ტყუპისცალის – გილგამეშის გვერდით, ამიტომ ძალიან მალე ენქიდუ ზურგს შეაქცევს ბუნებას, ზოომორფულ სამყაროს და ურუქისაკენ – დიდი პოლისისასაკენ აიღებს გეზს. ასეთ დროს შეიძლებოდა მას წარმოეთქვა სიტყვები, რომლებიც სულ სხვა ცივილიზაციაში ითქვა: – ,,მე არაფერი მაქვს საერთო მინდვრის ბალახებთან და ხეებთან, არამედ ჩემი საერთო არის ადამიანებთან ქალაქში.’’(სოკრატე). აქ იწყება ენქიდუს დიდი მიგრაცია პოლისისაკენ, მისი გადაქცევა ჭეშმარიტ პოლისელად. ეპოსში ორი ენქიდუ – უდაბნოელი და ქალაქელი გადაიქცა ორ გილგამეშად – ორ ქალაქელად: უდაბნო ტრანსფორმირდა ქალაქად. თუმცა, ველური ბუნების მეტამორფოზა პოლისად მარტივი და უმტკივნეულო პროცესი არ არის. იგი დიდ კოსმოგონიურ ორთაბრძოლზე გადის. ამის შესახებ უკვე სხვა შუამდინარული ეპოსი, – ,,ენუმა ელიში’’ გვამცნობს. პოლისი კოსმოსია, რომელიც ქაოსის დაძლევის შემდეგ, მისი სტიქიების ალაგმვით იქმნება. ამიტომაც, დრენაჟისა და ირიგაციის სისტემაზე დაფუძნებული(შუამდინარული ცივილიზაციის ქვაკუთხედი), ჭაობიან მიწა-წყალზე ნაყოფიერი კულტურის, ურბანული ცივილიზაციის აღმოცენება, ,,ენუმა ელიშის’’ მითოსმა შესაქმის კოსმოგონიური აქტით – წყლის ქაოსის ურჩხულის – თიამათისა და კოსმოსის ღმერთის – მარდუქის სამკვდრო-სასიცოცხლო შერკინებით გააფორმა. პოლისი რომ წარმოიშვას, შედგეს როგორც ქალაქ-სახელმწიფო, ამისათვის ქაოსი, უწესრიგობა უნდა დაითრგუნოს ნებისმიერი გზით, თუნდაც ძალადობრივი, აგრესიული მეთოდებით, თუნდაც დიდი მსხვერპლის ფასად. ქალაქ-სახელმწიფო რომ შედგეს, მას ჭირდება მსხვერპლი და ეს მსხვერპლი უცილობლად მისი ანტიპოდის, ზოომორფული სამყაროს ნიშნით უნდა იყოს აღბეჭდილი.  ამიტომაც იმარჯვებს მარდუქი და არა თიამათი, ამიტომაც კვდება ენქიდუ და არა გილგამეში, ამიტომაც შთანთქავს უფსკრული(საკუთარი ნებით რომ გადაეშვება) ქალაქ თებეს შესასვლელთან დაბუდებულ ურჩხულ  სფინქსს და არა ოიდიპოსს – პოლისის(თებეს) ჯერ გაუცხადებელ მეფეს, რომელიც გამოიცნობს სფინქსის მითოსურ გამოცანას ადამიანზე, მოქალაქაზე, პოლისის ,,პოლიტიკურ არსებაზე.’’ სწორედ ამ ოპოზიციაში(ბუნება – ქალაქი) იბადება ქალაქის თავდაპირველი მითოპოლიტიკური პარადიგმა,  რომლის წიღშიც სიცოცხლის, კოსმოსის პირველი ბორცვივით(როგორც ხელახალი შესაქმე) ამოიმართება ურბანული ცივილიზაციის პირველი კერა –ბუნებაში გაუქმებული  ბუნების მითოხატი.

ქალაქ-სახელმწიფოს კედლების შიგნით მოქცეული ბუნების/მიწის ნაწილზე ,,უქმდება ბუნება, ეს ,,პატარა მეამბოხე მიწა’’ და ,,გაუქმებული ბუნებაა,’’ – როგორც გასეტი ამბობს, ეს პატარა ,,მეამბოხე მიწა’’ ბუნებრივად გადადის ადამიანური კულტურის კატეგორიაში. ქალაქ-სახელმწიფოს შემოსაზღვრული კედლები აუქმებს ზოომორფული სამყაროს ორგანიზაციას – ინსტიქტებით მართვის  მექანიზმს და აფუძნებს გონებით, სახელმწიფოებრივ-სამოქალაქო შეგნების მართვის პრინციპებს, რომელიც  ადამიანს თავის ბუნებრივ ადგილს ქალაქის შიგნით მიუჩენს. ამიერიდან, ზოომორფულ სამყაროს გამიჯნული და პოლისს – ქალაქ-სახელმწიფოს შეფარებული ადამიანი გადაიქცევა ,,პოლიტიკურ ცხოველად’’(,,ძოონ პოლიტიკონ’’). ადამიანი, მიუხედავად იმისა, რომ ველური ბუნების ნაწილს – ცხოველურ ნიშნებსაც ატარებს, იგი პოლისის კუთვნილებაა, იგი ,,პოლისის ცხოველია‘’, იგი  გაკულტურულებული და პოლისის საზღვრებში შემოყვანილი ენქიდუა, – თავდაპირველად ცხოველთა შორის მძოველი და შემდეგში მათგან ზურგშექცეული ურუქის დიადი მოქალაქე.

 

მეორე: მედიაციური პარადიგმაქალაქსა და ქალაქს შორის

 

  • ურუქსა და არათას შორის. ლუგალბანდას გამოსვლა გამოქვაბულიდან

შიშველი ბუნებიდან, უდაბნოდან პირდაპირ ქალაქში ვერ მოხვდები. ჯერ გამოქვაბულის – ,,ბუნებრივი სახლის’’ სტადია უნდა გაიარო. მეორე პარადიგმა აუქმებს დუალურ რადიკალიზმს(უდაბნო – ქალაქი) და შემოჰყავს შუა, მედიაციური რგოლი – გამოქვაბულის მითოხატი.

შუამდინარულ ეპოსში პირდაპირი სახით არ ჩანს გამოქვაბული, მაგრამ იგი ივარაუდება. ენქიდუ პირდაპირ უდაბნოდან და ზოომორფული სამყაროდან, შუამავლის გარეშე ვერავითარ შემთხვევაში მოხვდებოდა ურუქში. იგი პოლისში შესვლამდე ბუნებრივი ოიკოსის მკვიდრი გახდა. მისი  გამოქვაბული იყო შამხათი და შამხათის მწიფე სხეული. იშთარის ტაძრის საღვთო როსკიპმა ველური კაცი საკუთარი სხეულის გავლით ადამიანურ კულტურას  აზიარა:

,,სამოსი დაფინა, დააწვა ენქიდუ,

დიაცის საქმე აჩვენა ველურს’’(გილგამეშიანი 2009: I-170).

შემთხვევითი არ არის, რომ სახლის, ბუნებრივი გამოქვაბულის ფუნქცია მდედრის სხეულმა იტვირთა, სხეულიც ბუნებრივი სახლია, გამოქვაბულია და უპირისპირდება ადამიანის ხელით შექმნილ სახლს. ამასთან, მდედრული საწყისი კულტურაში ხთონური გამოქვაბულის, ბნელი სამყაროს არქეტიპია. ამგვარად, ენქიდუ ვიდრე ურუქელი, ქალაქელი გახდებოდა, იგი უწინარესად, შამხათის თანამეცხედრე – გამოქვაბულის მკვიდრი გახდა. მაგრამ ამით არსებითად არაფერი იცვლება: ქალის, ისევე როგორც გველეშაპის ხთონური წიაღი ქაოსის ეკვივალენტურია. შამხათის ეპიზოდშიც ქაოსისა და ქალაქის ოპოზიცია მეორდება. ეს ქაოსის გამოქვაბულია – თვითჩაკეტილი, შეუვალ-გაუვალი სივრცე. აქ ჯერ კიდევ არ დაბადებულა ახალი პარადიგმა.

ახალი პარადიგმა იბადება ქალაქსა და ქალაქს შორის არსებული გამოქვაბულის კვალდაკვალ. ამ ახალ პარადიგმაში საწყისი ქაოსი სრულიად ამოვარდნილია, გამოქვაბულიც ტრანსფორმირებულია – იგი ქალაქისკენ პირმიქცეული გახსნილი სივრცეა, რაც მთლიანად ცვლის თავდაპირველი პარადიგმის არსს: ეს ის გამოქვაბული აღარაა, რომელსაც ბუნებიდან, უდაბნოდან გაქცეულმა ადამიანმა შეაფარა თავი, არამედ, ის სივრცეა, სადაც ქალაქიდან გაქცეული, გარიყული, თუ სხვა იდუმალ გარემოებათა წყალობით მოხვედრილი მოქალაქე აფარებს თავს. იგი ანათემისა და გარიყულობის მეტაფიზიკური მითოხატია(ამიტომ ენქიდუსა და შამხათის ეპიზოდი ამ პარადიგმას აღარ შეესაბამება).

მედიაციური პარადიგმა გამოჩნდა ძველ, ენქიდუმდელი ურუქის ისტორიაში, გილგამეშის მითიური და ისტორიული წინამორბედის, ურუქის მესამე დინასტიის მეფის ლუგალბანდას მითოსურ თავგადასავალში.1 შუმერ მეფეთა – ენმერქარისა და ლუგალბანდას მეფობის პერიოდი ქალაქ ურუქის დაარსებისა(ენმერქარი ურუქის დამაარსებელია) და თვითდამკვიდრების(/ჰეგემონობის) საკრალურ ხანას მოიცავს. ლუგალბანდას ეპოსი მოგვითხრობს ორი დიდი ქალაქის – რეალური ურუქისა და მითოსური არათას მეტოქეობისა და მათ შორის გაჩაღებული სამხედრო დაპირისპირებების შესახებ. უკაცრიელ მთებში მიაბიჯებს ურუქის მეფის – ენმერქარის დიდძალი ლაშქარი, რომელსაც წინ მიუძღვის მისი ვაჟი – ლუგალბანდა, რვა ძმას შორის უმრწემესი(მომავალი მეფე). მას გზად განსაცდელი შეხვდება – ძლიერ ავად ხდება და მომაკვდავს ორ ქალაქს – ურუქსა და არათას შორის მოქცეულ, უდაბური მთების გამოქვაბულში ტოვებენ. ამ ეპიზოდში მთელი თავისი სისავსით იფეთქებს ქალაქის ახალი მითოპარადიგმა, როცა ეპოსი ლუგალბანდას ქალაქისაგან ფატალური მოკვეთილობისა და მშობლიურ ურუქში(იგივე ქულაბაში) დაბრუნების შეუძლებლობის სურათს დახატავს: ,,ნეტავ ურუქში წაიყვანდნენ, მაგრამ არ იციან როგორ წაიყვანონ. ნეტავ ქულაბაში წაიყვანდნენ, მაგრამ არ იციან როგორ წაიყვანონ…’’(შუამდინარული 2009).

სხვა ეპიზოდი(ეპოსში სულ ორია ასეთი ადგილი) კიდევ უფრო ამძაფრებს ქალაქში პარადიგმული დაბრუნების აუცილებლობის დრამატიზმს. ლუგალბანდა გამოქვაბულში ვერ დარჩება, ისევ ქალაქში უნდა დაბრუნდეს – ან ცოცხალი, ან მკვდარი. აქ არსებითი პარადიგმული მარშრუტის გავლაა, მისი მისტერიის აღსრულება: ქალაქი-გამოქვაბული-ქალაქი, რომლის ტრიქოტომიური საკრალური სამკუთხედის უკანასკნელ ფაზაში, გმირიც ფერნაცვალია(მასზე გადმოსულია სამეფო ღვთაებრივი დავლათი, შუმერულად ,,მელამი’’) და ქალაქიც. შუმერული ეპოსი ლუგალბანდას ძმებსა და მეგობრებს დააკისრებს პარადიგმის აღსრულებაზე ზრუნვას, ამიტომაც ბჭობენ ისინი ერთმანეთში ამგვარად: ,,თუ ჩვენი ძმა უთუსავით საწოლიდან წამოდგება . . . . მისი ფეხი მიწაზე მყარად დადგება, მთებიდან აგურნაშენ ქულაბამდე მიიყვანს. თუ უთუ ჩვენ ძმას წმინდა ადგილას, ძვირფას ადგილას მოუხმობს, სიცოცხლის ძალა დატოვებს მის სხეულს, მაშინ ჩვენ არათადან მობრუნებისას ჩვენი ძმის გვამს აგურნაშენ ქულაბასაკენ წავიღებთ’’(შუამდინარული 2009). აქ ერთი გარემოებაც იქცევს ყურადღებას – მრავალი ღვთაებიდან, რომლებიც ლუგალბანდას თავს დასტრიალებენ(სიზმრად)  ლუგალბანდას ბედს, მის გამოჯანსაღებასა და გამოქვაბულიდან გამოსვლას მზის ღვთაება უთუ განაგებს. ეს უკვე პარადიგმის ონტოლოგიური ნაწილია: მზის ნათელისა და მისი უშუალო ანტიპოდის, გამოქვაბულის ბნელი წიაღის დაპირისპირება. გამოქვაბულში მოხვედრილი გმირები(არა მხოლოდ ლუგალბანდა) იქიდან მზის შუქს გამოჰყავს. ამ ოპოზიის მეტაფიზიკას ჩვენ პლატონის გამოქვაბულის მითიდან ვიცნობთ და  ეს მეტაფიზიკა არ გულისხმობს ქაოსისა და კოსმოსის დაპირისპირებას, ამ პარადიგმაში გამოქვაბული ურბანული ცივილიზაციის სახლის(ოიკოსის) მითოსური პროტოტიპია. გავყვეთ ამ ხაზს.

გამოქვაბული უდაბურ ბუნებას, უდაბნოს აგრძელებს(ოღონდაც არ იმეორებს)- იგი ბუნებრივი სახლია(ბუნების მიერ შექმნილი), მის შექმნაში ადამიანს მონაწილება არ მიუღია. ამიტომ გამოქვაბულში მოხვედრილი ლუგალბანდა გარკვეული დროით ველურ ენქიდუს ემსგავსება, ენქიდუსავით ზოომორფული ნიშნებით აღიბეჭდება. გამოქვაბულიდან გამოსული აღარაფრით ჰგავს ურუქელ გმირს, ჩლიქოსანი გარეული ნადირივით მოძრაობს. მიუხედავად იმისა, რომ ამ ეპოსისათვის ზოგადად დამახასიათებელია ზოომორფული მეტაფორიკა, რაც მითოსურ ტექსტებში იმთავითვე არქეტიპული საზრისის მატარებელია, ამ ეპიზოდში გამოკვეთილად ხაზგასმული მეტაფორიზება საკრალურ მეტაფორმოზამდე მიდის(ასეთ განცდას გვიტოვებს):

,,ნეტარი ლუგალბანდა გამოქვაბულიდან გამოვიდა. . .

მან ერთი ჩლიქი მიწაზე ჩამოდგა,

იმ ადგილიდან ჩქარობდა კანჯარივით,

მთებზე გადავიდა შაქანივით,

დატვირთული, დიდი, ძლიერი, სახედარივით,

სირბილი წყუროდა, გარშემო ხტოდა, მოხდენილი სახედარივით’’(ეპოსები 2009:69).

ლუგალბანდას ,,გაჩლიქოსნება’’ ეპიზოდური, წამიერი გაელვებაა და როგორც პრეისტორიული წარმავალი ხილვა მალევე ქრება. მაგრამ ამ ეპიზოდის ჩართვა, როგორც რაღაც ახლის დასაწყისის მიჯნა, აუცილებელი იყო. ლუგალბანდას ხანმოკლე გატყიურების მოტივი გამიზნულად შეგვახსენებს თავდაპირველ პარადიგმას, რომ ამის შემდგომ, ახალი პარადიგმა მისი უარყოფის გზით განვითარდეს.

განვითარების ეს ხაზი ბუნების, უდაბნოს, ქაოსის უარყოფამდე, სრულ გაუქმებამდე მიდის:  მართალია გამოქვაბული უდაბურ ბუნებას აგრძელებს, მაგრამ იგი ბუნებაში გამოყოფილი შემოსაზღვრული სივრცეა და რაც მთავარია(ახალი პარადიგმის ნარატივისთვის), გამოქვაბული ზურგით უდგას უდაბნოს და პირი ქალაქისკენ აქვს მიქცეული. ახალი პარადიგმა გამოქვაბულს გამოაცლის ქაოსის, ხთონური სივრცის საზრისს და მას გადააქცევს სახლი-ოიკოსის მითოსურ  ორეულად, რაც ,,ინიციაციის სახლს’’(//,,ტყის ქოხს’’) გულისხმობს და რაც ე.წ. ,,გარდამავალი’’ მითორიტუალების აღსრულების ადგილია. ამას საგანგებოდ ხაზს უსვამს შუმერული ეპოსი, როცა გამოქვაბულის ქვაურ, ბუნებრივ სიხისტეს, მის უდაბურობას ურბანული ცივილიზაციის ნიშნებით – საოჯახო-ყოფითი ინვენტარით გადაფარავს. ამ ეპიზოდში ეპოსი პირდაპირ მიუთითებს გამოქვაბულში სახლის მოწყობაზე: ,,თბილ ადგილას წაიყვანეს, ჩვრებისაგან ჩიტის ბუდესავით გაუკეთეს, ფინიკი, ლეღვი, ყველი, პური და ტკბილეული, რასაც სნეული კაცი შეჭამს, დაუწყვეს. პალმის რტოებისაგან სახლი აუშენეს. . .’’(შუამდინარული 2009). ამის შემდეგ ზედმიწევნითი სიზუსტით არის აღწერილი, თუ როგორ აავსებენ აუცილებელი სურსათ-სანოვაგითა და საჭირო ნივთებით გამოქვაბულს – ლუგალბანდას, ჯერაც გაუცხადებელი მეფის დროებით თავშესაფარს ურუქელი თანამებრძოლები.

ამგვარად, ახალ პარადიგმაში, გამოქვაბული ქალაქსა და ქალაქს შორის ჩნდება, არა როგორც ქაოსის, უდაბნოს ფრაგმენტი, არამედ როგორც ,,სტრუქტურირებული ბუნების’’ მითოხატი. ქალაქს, როგორც  ადამიანის ხელით სტრუქტურირებულ სივრცეს გაუჩნდა შესაფერისი ანტიპოდი – ,,სტრუქტურირებული ბუნება.’’ ამიტომ, გამოქვაბული არის ანტიპოდიც, დაბრკოლება ქალაქისკენ მიმავალ გზაზე და ქალაქის მედიაციური ორეულიც, როგორც სტრუქტურირებული სივრცე, რომელიც ქალაქთან გვაახლოვებს. იგი თავის საკრალურ წიაღში, ინიციაციისა და გარდამავალი რიტუალის აღსრულების სახლში, ქალაქისთვის, მოქალაქეობისთვის, მმართველობისთვის ამზადებს ინიციაციის გმირს.  სწორედ ამ გაორმაგების უნარით, გამოქვაბული ფიზიკურიდან სხვა, მეტაფიზიკურ არსებობაში გადადის. მეტაფიზიკურ განზომილებაში გადასვლა სიზმრის გზით ისხამს ხორცს: ქალღმერთ ინანასაგან ძილმოგვრილ ლუგალბანდას სხვადასხვა ღვთაებები ეცხადებიან, ისინი მის გამოჯანსაღებაში, როგორც რიტუალში, ისე არიან ჩართულნი, ოღონდაც რიტუალის უკანასკნელ გადამწყვეტ აქტს – ლუგალბანდას გამოჯანსაღებას და გამოქვაბულიდან გამოყვანას მზის ღვთაება უთუ განასრულებს, როგორც ეს თავიდანვე, ძმების ბჭობაში იყო გამოთქმული. ისევ სოლარული მითოსის მეტაფიზიკა: ,,ჭაბუკმა უთუმ თავისი ბრწყინვალე სხივი ციდან მოაფინა, მთის გამოქვაბული თავისი თავისი მელამით გაუნათა; ბრწყინვალე ლუგალბანდას მთის გამოქვაბულში უბოძა, მისი კეთილი უდუგი ციდან მოუვლინა; მისი კეთილი ლამა უკან გააყოლა.’’(შუამდინარული 2009).

მეტაფიზიკური სიზმარი უხილავი ბეწვის ხიდია გამოქვაბულსა და ქალაქს შორის, რომელმაც პარადიგმა უკანასკნელ, გადამწყვეტ ფაზაში უნდა გადაიყვანოს – საბოლოო მიზანი გამოქვაბულს შეფარებული მეფის გაცხადება, მისი ქალაქში შეყვანა და ინტრონიზაციაა.

შუმერულ ეპოსში გამოქვაბულიდან თავდაღწეული ლუგალბანდა ისევ ქალაქსა და ქალაქს – ურუქსა და არათას შორის მოძრაობს და საბოლოოდ, გამარჯვებაც მოაქვს თავისი ქალაქისთვის, რაც მის უზენაეს პოლიტიკურ მომავალს უყრის საფუძველს – მას მომავალი მეფის ლეგიტიმურ  სტატუსს სძენს.

 

  • ფარნავაზის გამოსვლა გამოქვაბულიდან

            ქართული მითოპოლიტიკური ნარატივის დასაწყისი

გამოქვაბულში, როგორც ინიციაციის სახლში მოხვედრილი ლუგალბანდას მითიური თავგადასავალი, მისი მეტაფიზიკური სიზმარი, სიზმრად მოვლენილი მნათობი, რომელიც გამოქვაბულიდან გამოსვლის, ქალაქში დაბრუნებისა და ინტრონიზაციის მომასწავებელია, მთელი თავისი მითოპარადიგმული სისავსით განმეორდება პირველი ქართველი მეფის – ფარნავაზის პოლიტიკურ მითოსში. ლეონტი მროველის(მე-11 ს.-ის მოღვაწე) ისტორიული მითონარატივის მთავარი გმირი ფარნავაზი, ურუქელი მეფის ლუგალბანდას გზას გაივლის(პარადიგმის დონეზე და არა ტექტობრივი სიზუსტით): ესაა მისტიური გზა და სახელმწიფოებრივ-სამეფო მისტერია სატახტო ქალაქიდან – მცხეთიდან გამოქვაბულამდე და გამოქვაბულიდან უკან მცხეთამდე.

პირველი ქართული მითოპოლიტიკური ნარატივი მეტაფიზიკური გამოქვაბულის  პარადიგმას მიჰყვება კვალდაკვალ: ,,ფარნავაზის ცხოვრების’’ მითოსში ორი გამოქვაბულია – ფიზიკური და მეტაფიზიკური. ეს უკანასკნელი წინ უსწრებს, ნიადაგს უმზადებს ფიზიკურ გამოქვაბულს. სანამ ღვთაებრივ ირემს ადევნებული ფარნავაზი გამოქვაბულსა და მასში დაფლულ განძს იპოვის(მითოსი), იგი, თავდაპირველად, მეტაფიზიკურ გამოქვაბულში, ინიციაციის სახლში მოხვდება. ეს არის სიზმრის ეპიზოდი – მითოსი მითოსში. მხოლოდ ამგვარად შეიძლებოდა ყოფილიყო გადმოცემული ფიზიკური მითოსიდან მეტაფიზიკურ მითოსში გადასვლა(თუმც კი, ეს ცნებები მითოსში ერთმანეთს ემთხვევა): ,,მაშინ იხილა ფარნავაზ სიზმარი, რე-ცა იყო იგი სახლსა შინა უკაცურსა, და ეგულებოდა განსვლა და ვერ განვიდა. მაშინ შემოვიდა სარკუმელსა მისსა შუქი მზისა და მოერტყა წელთა მისთა, და განიზიდა და განიყვანა სარკუმელსა მას. და ვითარ განვიდა ველად, იხილა მზე ქუე-მდაბლად, მიჰყო ხელი მისი, მოჰხოცა ცუარი პირსა მზისასა და იცხო პირსა მისსა’’(მროველი 2008).

ფარნავაზის პოლიტიკური მითოსი ზედმიწევნითი ტერმინოლოგიური სიზუსტით გააცხადებს ახალი პარადიგმის გამოქვაბულს მეტაფიზიკურ საზრისს – ,,უკაცური სახლი’’ გამოქვაბულიოიკოსია, ურბანული ცივილიზაციის სახლიოიკოსის მითოსური პროტოტიპი.

ცხადია, ფარნავაზისთვისაც, ურუქელი ლუგალბანდას მსგავსად, გამოქვაბული, როგორც პოლისიდან მოკვეთილი გაუცხადებელი მეფისა და მოქალაქისთვის, დროებითი თავშესაფარია, ქალაქის ნოსტალგიის ადგილია და რაც მთავარია – ინიციაციის სახლია, სწორედ ამიტომაც, უკან ქალაქში დასაბრუნებელი ერთადერთი მეტაფიზიკური(და ფიზიკურიც) საშუალება. მცხეთიდან იძულებით გახიზნული ფარნავაზი(ამ დროისთვის იგი უკვე მეორედ, მცხეთიდან გაქცევასა და სპარსეთში – დედულეთში თავის შეფარებას გეგმავს), აქ, გამოქვაბულში გაივლის მეფისთვის(მეფე-ღვთაებისთვის) აუცილებელ ინიციაციის ორ ფაზას: პირველი – ნუმინოზური გამოცდილება მოდის მეტაფიზიკურ გამოქვაბულში, მზის შუქთან შეხვედრისას და მეორე, – ფიზიკურ გამოქვაბულში(ესეც მეტაფიზიკურის ნაწილია, როგორც მითიური თავგადასავალი) იგი, როგორც ქართლოსიანი, მცხეთოსის გვარიდან წამოსული, იძენს/იბრუნებს თავის კუთვნილ სამეფო დავლათსა და ძალაუფლებას. მხოლოდ გამოქვაბულის ინიციაციაში განიცდის ფარნავაზი მეფისთვის აუცილებელ მეტამორფოზას და მხოლოდ გამოქვაბულის ,,განძი’’(ხორცშესხმული ფიზიკურ და მეტაფიზიკურ ასპექტში) აძლევს მას საშუალებას უკან პოლისს დაუბრუნდეს  ლეგიტიმური მეფე-მმართველის სტატუსით. ამ გზით, გამოქვაბული და მისი ,,განძი’’ – ფიზიკურად გაცხადებული სახელმწიფო საუნჯე(მეფე-ღვთაების სამეფო რეგალიების მითოხატი), საფუძველს უყრის ქართულ მონარქიულ ინსტიტუციონალიზმსა და ქართულ სახელმწიფოებრიობას.

ვინ არის პირველი ქართული პოლიტიკური მითოსის მთავარი გმირი – ფარნავაზი?

ფარნავაზმა, გაცხადებულმა მეფემ, გაუცხადებელი მეფის – ღვთაებრივ ირემს ადევნებული მითიური ამირანის გამოქვაბულისკენ მიმავალი გზა გაიარა: ,,ხოლო მას დღესა შინა განვიდა ფარნავაზ და ნადირობდა მარტო, და დევნა უყო ირემთა ველსა დიღომისასა. და ივლტოდეს ირემნი ღირღალთა შინა ტფილისისათა. მისდევდა ფარნავაზ, სტყორცა ისარი და ჰკრა ირემსა. და მცირეს წარვლო ირემმან და დაეცა ძირსა კლდისასა’’(მროველი 2008).

,,ფარნავაზის ცხოვრების’’ ეს პასაჟი, წინდაწინ გამყარებული სიზმრის მითოსემანტიკით(უკაცური სახლი და მზის შუქი) უძველესი მითოლოგიური ეპოსის ,,ამირანიანის’’ ცნობილ სალექსო ეპიზოდს იმეორებს:

,,სანადიროდ წამოვიდნენ ამირან და ძმანი მისნი. . ..

მთას ირემი წამოუხტათ, ოქრო იყო რქანი მისნი. . .

უცხო მთაზე კოშკი ნახეს, ანაგები ბროლის ქვისი

სადაც რომ მზემ პირი მოჰკრა, ამირანმა – მუხლი მგლისი,

კოშკმა პირი იქ გააღო, იქ შეება კარი მისი.‘’(,,ამირანიანი 1947).

 

რა მოხდა გამოქვაბულში შესვლის შემდეგ?

ფარნავაზი გამოქვაბულიდან გამოდის როგორც გაცხადებული მეფე, გამოდის სამეფო დავლადით(განძით), ამირანი კი, გაუცხადებელი მეფე, გაუცხადებელივე რჩება გამოქვაბულში მიჯაჭვული.

ამირანიც მეფეა და სახელმწიფოს მმართველი(თუნდაც გაუცხადებელი). ეს ეპოსის უკანასკნელი ეპიზოდიდან ჩანს. მიჯაჭვული გმირის გათავისუფლების ამაო მცდელობისას, ერთი ძალზედ მნიშვნელოვანი დიალოგი შედგება მასსა და ვინმე მწყემსს(ან მონადირეს) შორის. სწორედ ეს ეპიზოდი გააცხადებს ამირანის მიჯაჭვის ნამდვილ მიზეზს, თუ რატომ აუჯანყდა, დაუპირისპირდა გმირი ღვთაებას, საკუთარ ნათლიას(საიდანც წარმოიშვა ამირანის ,,ღმერთმებრძოლეობის’’ ცრუ მითი), რომელიც სინამდვილეში მეფე-ღვთაება და მმართველი პოლიტიკური ძალაა.

გამოქვაბულს, რომელშიც ამირანია მიჯაჭვული, კარი წელიწადში მხოლოდ ერთხელ ეხსნება. სწორედ ამ დროს აღმოჩნდა  ვიღაც მეცხვარე ამირანის პირისპირ. ჩვენთვის საინტერესოა მათი დიალოგი: ,,ამირანი ეტყვის, რომ მე საწყლის და ღარიბის მოკეთე ვარ, რას მერიდები, მოდი ახლოო. თურმე იმ კაცს ზურგზე პურის გუდა ჰკიდებია. ახლო მისულა, ამირანს ამოუღია გუდიდან პური, მოუჭერია ხელი. ,,ემ პურს როგორ სჭამთ, თქვე საწყლებო, ასეთ შავ ოფლში არის მოზელილიო’’. შენ მაშ როგორ პურსღა ჭამო? – ეკითხნა თავისი მხრით გლეხსაც. აი როგორსაო, ეთქო ამირანს და მეეჭირებინა ხელი, რძე კი გასლოდა წურწურით. ,,მე რომ ავეშო ქვეყანაზედ სისხლის პურის ჭამა აღარ იქნებაო’’ – ეთქვა ამირანს დაღონებით. მე გიშველიო, დაეძახა გლეხს’’(ამირანიანი 1947:296-297). სწორედ ეს ეპიზოდი გააცხადებს მთლიანი ეპოსის მითოპოლიტიკურ პათოსსა და საზრისს – ამირანი არსებულ პოლიტიკურ რეჟიმთან დაპირისპირებული და გამოქვაბულში გამოკეტილი გმირია.  პირველი ქართული მითოპოლიტიკური ნარატივიც გამოქვაბულში მიჯაჭვულ ამირანთან ერთად ჩაისახა, მაგრამ ვეღარ განვითარდა. ამ მითოპოლიტიკური ნარატივის განგრძობას უკვე ლეონტი მროველთან ,,ქართლის ცხოვრებაში’’ ვკითხულობთ. ,,ფარნავაზის ცხოვრების’’ პოლიტიკური მითოსი უშუალოდ აგრძელებს ამირანის ეპოსის პოლიტიკურ მითოსს, მის მითოპოლიტიკურ იდეას ასხამს ხორცს:

მიჯაჭვული ამირანი თავისუფლდება და გამოქვაბულიდან გამოდის, ოღონდაც გამოდის ფარნავაზის სახით, როგორც გაცხადებული მეფე, როგორც პირველი ქართული სახელმწიფოს ფუძემდებელი. არსებითად, აქ იწყება ქართული მითოპოლიტიკური ნარატივი.

 

ამდენად, გამოქვაბული ქაოსისა და პოლისის ნიშნებით აღბეჭდილი, მედიაციური კანონზომიერებით სტრუქტურირებული მეტაფიზიკური სივრცეა, ინიციაციის ადგილია, დროებითი თავშესაფარია, რომელმაც თავისივე განსაცდელში/ინიციაციაში უნდა ამყოფოს/შეიფაროს მომავალი მეფე. გამოქვაბული მეფეს გააცხადებს. გაცხადებული მეფე გამოქვაბულიდან მეტაფიზიკურ ძალასსიზმრად მოვლენილ მნათობს(ღვთაების კორელატი), მზის შუქს, მის ნათელს გამოჰყავს და გზას უხსნის სატახტო ქალაქისაკენ, მისი ინტრონიზაციის საკრალური ადგილისაკენ.

ასეთია ქალაქის მედიაციური პარადიგმის მითოხატი, მისი ფუნქციონირების მითოსური ქარგა.

 

მესამე: სპირალური პარადიგმაქალაქიგამოქვაბული

,,იდეალური ქალაქიდან’’ ,,გამოქვაბულამდე’’

ფარნავაზის სიზმარ-ცხადი, თავისი მეტაფიზიკურ-მითოსური მოტივებით(,,უკაცური სახლი’’ და მასში მზის შუქის შემოსვლა და ფარნავაზის გასვლა; გამოქვაბულში მოხვედრა და განძი პოვნა), არის მეტაფიზიკური გამოქვაბულის მითი, რომლის დეტალურ აღწერასა და ონტოლოგიურ ინტერპრეტაციას პლატონის ,,სახელმწიფოს’’ მეშვიდე წიგნში ვკითხულობთ. ესაა  ,,გამოქვაბულის მითის’’ სახელით ცნობილი ვრცელი ეპიზოდი.

პლატონი გამოქვაბულის ონტოლოგიურ საზრისთან ზოგადად მითოსის გზით მივიდა და მიუხედავად იმისა, რომ მას გარს ეხვია მითების მთელი არსენალი(ელინურიც და არაელინურიც),  ეს გზა თავად, საკუთარი მითოგრაფული მოღვაწეობით გაკვალა. ,,სახელმწიფოს’’ მესამე წიგნში, პლატონმა, ,,იდეალური ქალაქის’’ საყოველთაო სიკეთის უზრუნველსაყოფად, დაუშვა სახელმწიფოებრივი, ლეგიტიმური, ,,კეთილშობილი ტყუილი’’ როგორც მითოსი: ,,სიცრუე ღმერთებისთვის უსარგებლოა, ადამიანებისთვის კი სარგებლობა მოაქვს, როგორც ერთგვარ წამალს’’(პლატონი 2003:389ბ). იქვე გვიყვება სოციალურ-პოლიტიკური კონტროლის მითოიარაღად, პოლიტიკურ მითოსად გარდაქმნილ ფინიკიურ ანთროპოლოგიურ მითს, რომელმაც იდეალური სახელმწიფოს სამწახნაგოვან იერარქიაში სიმშვიდე და წესრიგი უნდა უზრუნველყოს:

,,ვეცდები დავარწმუნო ჯერ მმართველები და მცველები, შემდეგ კი – დანარჩენი მოქალაქეებიც, რომ ყველაფერი, რაც მათთვის გადაგვიცია და გვისწავლებია, სხვა არა არის რა, თუ არ სიზმარი, სინამდვილეში კი ისინი მიწის წიაღში ჩაისახნენ, იქვე იზარდნენ და ჩამოყალიბდნენ, – თვითონაც, მათი საჭურველიც და მთელი მათი აკაზმულობაც, – რის შემდეგაც დედამიწამ, მათმა მშობელმა, ამ ქვეყნად მოავლინა ისინი. ამიტომაც მართებთ, ისე ზრუნავდნენ თავიანთ სამშობლოზე, როგორც დედასა თუ ძიძაზე,  – მომხვდურთაგან იცავდნენ მას და ისე ეპყრობოდნენ დანარჩენ მოქალაქეებს, როგორც მიწისგანვე შობილ ღვიძლ ძმებს. . . თქვენ, ჩვენი სახელმწიფოს მოქალაქენო, ერთმანეთის ძმები ხართ, ასე ვიტყოდით ამ არაკის თანახმად, – მაგრამ ღმერთმა, რომელმაც გამოგძერწათ, ზოგიერთ თქვენგანს, ვისაც მმართველობის უნარი შესწევს ოქრო შეურია დაბადებისას, ამიტომაც მათი ფასი არავინაა ამქვეყნად; მცველებს – ვერცხლი, ხოლო მიწის მუშებსა და ხელოსნებს – სპილენძი და რკინა. დაბადებითვე ერთმანეთის თვისტომნი ხართ, მაგრამ უპირატესად თქვენსავე მსგავსთა ბადებთ, თუმცა, ზოგჯერ ისედაც ხდება, რომ ოქროს მოდგმა ვერცხლის ნაშიერთ აძლევს დასაბამს, ვერცხლისა კი – ოქროსას; იგივე ითქმის დანარჩენთა მიმართაც . . . ‘’(პლატონი 2003).

აქ გამოჩნდა პირველად პლატონის გატაცება ლითონური, როგორც კოსმოსისა და სხვადასხვა კაცობრიული მოდგმის სუბსტანციურ პირველელემენტთა მითოკლასიფიკაციით, რაც არა მხოლოდ ელინურ-ბერძნული(აქ პლატონის უშუალო წყარო ბერძნული მითების ერთ-ერთი სისტემატიზატორი ჰესიოდე იყო), არამედ აღმოსავლური მითოსური ტრადიციითაც იყო გამყარებული(მაგ.ინდური კლასიფიაცია ხუთ კოსმიურ დროზე). ,,სახელმწიფოს’’ მერვე წიგნში პლატონმა ოთხი მითოკოსმიური ციკლიდან/ეპოქიდან  თავის ,,იდეალურ ქალაქს’’ ,,ოქროს ხანის’’ პარადიგმაში მიუჩინა ადგილი, თუმცა იქვე მისი ჰარმონიის რღვევაც იწინასწარმეტყველა: ,,ვერც ჰესიოდესეულ სხვადასხვა მოდგმას განასხვავებენ ერთმანეთისაგან და ვერც ოქროს, ვერცხლის, სპილენძისა თუ რკინის თქვენეულ მოდგმას. როცა რკინა ვერცხლი ჰგონიათ, სპილენძი კი ოქრო, ამას შედეგად მოსდევს თანასწორობის, სამართლიანობისა და ჰარმონიის რღვევა.’’(პლატონი 2003:VIII-577ა-562ა.). პლატონი თავისი იდეალური ქალაქის ,,ოქროს ხანის’’ აღსასრულს გარდაუვალი ონტოლოგიური კანონზომიერებით ხსნის: ,,ძნელია შეარყიო ამნაირი წყობილების მქონე სახელმწიფო, მაგრამ რაკი ყველაფერი, რაც იბადება, სასიკვდილოდ განწირულია, ვერც ეს სახელმწიფო გაძლებს სამარადისოდ.’’  ამდენად, იდეალური ქალაქ-სახელმწიფო, როგორც ,,ოქროს ხანა,’’ განუხორციელებელია(მყიფეა) თავად მითოსში და მის კვალზე, პლატონის ,,იდეალური ქალაქის’’ კონცეფციაშიც(რასაც, ნებით თუ უნებლიეთ, ყურადღების მიღმა ტოვებდნენ ცნობილი უტოპისტები)2. ოქროს ხანა საწყისი, ბედნიერი ეპოქაა, მაგრამ მისი სრულყოფილება(გადამეტების გზით) გადაგვარებადია და თანდათან სხვა, დაბალი რანგის ლითონების – ვერცხლი, სპილენძი, რკინა, კატეგორიებში გადადის, საბოლოოდ კი სრული კრახით – ექატოლოგიით სრულდება. აქ ნიშანდობლივია ,,სახელმწიფოს’’ ქრონოლოგია(,,სახელმწიფოს’’ თავების/წიგნების ქრონოლოგიას ვგულისხმობ), რომელშიც გარკვეულ კანონზომიერებას ვჭვრეტთ: პლატონის ორი მითი ქრონოლოგიური კანონზომიერებით ლაგდება, სადაც ,,იდეალური ქალაქის’’ მითი(წიგნი მესამე) წინ უსწრებს ,,გამოქვაბულის მითს’’(წიგნი მეშვიდე). მერვე წიგნი კი იდეალური ქალაქის კრახს გვამცნობს. მერვე წიგნი არის მხოლოდ შემაჯამებელი აქტი, განაჩენის გაფორმება, ის რაც იმთავითვე ნაგულისხმევი იყო გამოქვაბულის მითში.

პლატონი ორ, ერთმანეთისაგან განსხვავებულ მითს გვიყვება. თავდაპირველად ქმნის ,,ოქროს ხანის’’ ქალაქ-სახელმწიფოს მითოხატს, გვარწმუნებს მის უნივერსალურობაში, მაგრამ იქვე, სულ რაღაც ოთხი თავის(წიგნის) შემდეგ იწყებს თვითმხილებას:

პატიმრები თავიანთ წინ გამოქვაბულის კედელზე მოციმციმე ლანდების გარდა ვერაფერს ხედავენ, რადგან გაჩენის დღიდან თავის უკან მიბრუნებაც არ შეუძლიათ. კედლის ამ ლანდებს ისინი ნამდვილ საგნებად მიიჩნევენ. ხოლო გამოქვაბული რომელიც ექოსავით იმეორებს მგზავრების სიტყვებს, ეს ექო პატიმრებს მოციმციმე ლანდების საუბარი ჰგონიათ. ამდენად, ისინი ნამდვილ საგნებად აღიქვამენ ნადვილი საგნების ჩრდილებს. რა მოხდება მაშინ, თუ პატიმრებს ბორკილებს აჰყრიან და გაათავისუფლებენ, დაიხსნიან ასეთი უმეცრებისაგან? . . .(პლატონი 2003).

მხოლოდ მითს შეუძლია მითისაგან განჯადოება, ამიტომაც პლატონს ,,სახელმწიფოს’’ მეშვიდე წიგნში შემოაქვს ,,იდეალური ქალაქისაგან’’ განჯადოების ,,გამოქვაბულის’’ მითი. მეშვიდე წიგნი არის ის ზღვარი, საიდანაც იწყება მითოსისა და მისი ფანტაზმების მხილება, ,,იდეალური ქალაქისა’’ და მისი მითოსის უარყოფა. ამგვარად, უხილავი ძაფები გაიბმება ქალაქსა და გამოქვაბულს შორის, სადაც ქრონოლოგია თავის სიტყვას ამბობს: პლატონი, თავდაპირველად, ქმნის ,,იდეალურ ქალაქს’’, ქალაქის საკელთილდღეოდ შემოაქვს და ამკვიდრებს ოქროს ხანის  პოლიტიკურ მითოსს და შედეგად იღებს ,,იდეალური ქალაქის’’ მეტაფიზიკურ ორეულს – ,,გამოქვაბულს,’’ თავისი მოქალაქეტუსაღებითა და კედლის მითოჩრდილებით. პლატონი გვიჩვენებს, რომ ქალაქ-სახელმწიფოს პოლიტიკური მითოსი გამოქვაბულის კედლებით შემოსაზღვრავს პოლისის სივრცეს, რომელსაც გადააქცევს დიადი ფანტაზმის ,,იდეალურ ქალაქად,’’ ელინური ხანის ,,დისნეილენდად.’’3 ქალაქშიც და გამოქვაბულშიც ჭეშმარიტებას ფარავს მითოსური ,,ჩრდილები’’, უტოპიური ფანტაზმი. ,,იდეალურ ქალაქშიც’’ და ,,გამოქვაბულშიც’’ სიცრუე(მეტაფიზიკური) მეფობს, გაბატონებულია პლატონისეული ,,კეთილშობილი ტყუილი’’, როგორც მითოსი, როგორც ახალი სოციალურ-პოლიტიკური ხილვა. იდეალური ქალაქის ვითომ თავისუფალ მოქალაქეს გამოქვაბულში ხელბორკილები ადევს. სწორედ ხელბორკილები და გამოქვაბულის ბნელი, დახურული სივრცე უჩვენებს იდეალური ქალაქის მოქალაქეს თავის რეალურ მდგომარეობას: ის მიჯაჭვულია მითზე(ერთსა და იმავე დროს, პოლიტიკურ და მეტაფიზიკურ მითზე), იგი ტუსაღია და მხოლოდ ერთი მიმართულებით შეუძლია ცქერა – მითიური ფანტაზმის მიმართულებით.

ამდენად, პლატონის ,,სახელმწიფო’’ გარკვეულ მითოპარადიგმულ სისტემას გააცხადებს, რომელსაც აღარაფერი აკავშირებს ტრადიციულ მითოსთან, არამედ, მისი მითოგრაფოსი თავად პლატონია. იგი თავად ამკვიდრებს არატრადიციულ პოლიტიკურონტოლოგიურ მითოსს და ,,იდეალური ქალაქი’’ მეტაფიზიკური გამოქვაბულის ჩიხში შეჰყავს: აქ პლატონი ,,ქალაქგამოქვაბულის’’ – სრულიად ახალი  ონტოლოგიური პარადიგმის ფუძემდებლად გვევლინება. ეს არის ორი საწინააღმდეგო მიმართულებით მოძრავი ქალაქგამოქვაბულის სპირალური პარადიგმა, რომელშიც ქალაქი და გამოქვაბული ერთმანეთს კვეთს, ერთმანეთს ემთხვევა; რომელშიც ქალაქი გამოქვაბულში ითქვიფება, ისევე როგორც რეალური საგნები ქარწყლდება თავისსავე შუქჩრდილებში(გამოქვაბულის მითი).

თითქოს ეს ორი მითი თავისი პათოსით ერთმანეთის საპირისპიროა: თუკი ,,იდეალური ქალაქის’’ მითი ,,კეთილშობილ სიცრუეში’’ არსებობისაკენ გვიბიძგებს, გამოქვაბულის მითი, ამის საპირისპიროდ, ცდილობს გაგვათავისუფლოს მითოსური ფანტაზმისაგან. მაგრამ ორივე მითი, საბოლოოდ, მაინც ერთსა და იმავე შემოსაზღვრულ სივრცეში გვაბრუნებს,– ქალაქ-გამოქვაბულში, დიადი ფანტაზმების, მითოსური ხილვების პოლისში და მის ონტოლოგიურ პოლიტიკაში. ორივე მითი ერთად(და არა ცალ-ცალკე) ერთ საერთო სპირალურ პარადიგმას გამოხატავს: ქალაქისა და გამოქვაბულის სპირალური გადაკვეთის, თანხვედრის, შერწყმის პარადიგმას. ამიტომაც წერს ლეო შტრაუსი, პლატონის ინტერპრეტაციისას: ,,გამოქვაბულის დატოვებით ქალაქის მთელი ხედი და პოლიტიკური სფეროები ქრება თვალსაწიერიდან. თუკი ფილოსოფოსმა პოლიტიკური მმართველობა უნდა განახორციელოს, მას გამოქვაბულში დაბრუნება მოუწევს; ანუ მზის სინათლიდან ჩრდილების სამყაროში დაბრუნება.. . ‘’(შტრაუსი 2011:56).

გამოქვაბული პოლიტიკური ბუნაგია, მხოლოდ აქ, ამგვარად მოდელირებულ სივრცეშია შესაძლებელი პოლისის, ანუ ,,პოლიტიკის’’ განხორციელება. აქ არის ადამიანების, მოქალაქეების და მათი ფილოსოფოსი მმართველების(მეფე-ფილოსოფოსი) ადგილი. ამიტომაც აბრუნებს უკან, გამოქვაბულში იქიდან თავდაღწეულ უკვე ფილოსოფოსად ქცეულ ,,ყოფილ პატიმარს’’  თავად პლატონი, სახელმწიფო ინტერესებისა და უზენაესი სამართლიანობის სახელით. სწორედ ამ ეპიზოდში გააცხადა პლატონმა, რომ მესამე წიგნის ,,იდეალური ქალაქი’’ და მეშვიდე წიგნის ,,გამოქვაბული’’ და ერთი და იგივეა:

,,… მაგრამ როცა ამ სიმაღლეს მიაღწევენ და გულს იჯერებენ მისი ჭვრეტით, იმის ნებას კი აღარ მივცემთ, რაც დღეს ნებადართულია მათთვის. . . . ამ სიმაღლეზე დარჩენისას, თუკი აღარ ისურვებენ კვლავ დაუბრუნდნენ ჩვენს პატიმრებს, რათა, ავად თუ კარგად, მათი ჭირი და ლხინი გაიზიარონ. . . . კანონი ერთი რომელიმე ფენის კეთილდღეობას კი არ ისახავს მიზნად, არამედ მთელი საზოგადოებისას. შეგონებით თუ იძულებით, ის უზრუნველყოფს ყველა მოქალაქის ერთიანობას, რათა ისინი ერთმანეთისათვის სასარგებლონი იყვნენ იმდენად, რამდენადაც შეუძლიათ ამით არგონ მთელ სახელმწიფოს. . . . . ჩვენ უსამართლონი კი არ ვიქნებით ჩვენივე აღზრდილ ფილოსოფოსთა მიმართ, არამედ სამართლიან მოთხოვნებს წავუყენებთ და ვაიძულებთ მათ, როგორც მცველებს, სხვებზე იზრუნონ’’(პლატონი 2003).

მაგრამ პლატონი მეფე-ფილოსოფოსს ქალაქ-გამოქვაბულში – ,,დიადი ფანტაზმების’’, პოლიტიკური მითის განსახორციელებლად აღარ აბრუნებს, არამედ პირიქით – გამოქვაბულის მითისაგან განსაჯადოებლად: პლატონის ქალაქ-გამოქვაბულის პარადიგმა რომელიც სპირალურად მოძრაობს ორი საპირისპირო მიმართულებით – ქალაქიდან გამოქვაბულისკენ და გამოქვაბულიდან ქალაქისკენ, – მათი საბოლოო ფატალური შეერწყმის მიზნისკენ,  ქალაქ-გამოქვაბული უნდა განაჯადოვოს თავისივე მითოსისაგან. პლატონი იქვე გვიჩვენებს, რომ ამაოა მითოსისაგან გათავისუფლების მცდელობა – პოლიტიკური მითოსი სპირალური პარადიგმის ფუნდამენტური ნაწილია, იგი მთლიანად განსაზღვრავს პლატონისეული პარადიგმის არსს: ადამიანებს(გამოქვაბულის ტუსაღებს, მოქალაქეებს) არ სურთ ირწმუნონ ჭეშმარიტება მითიური ფანტაზმის მიღმა. გამოქვაბულში მიბრუნებულ გონებაგანათებულ ყოფილ პატიმარს ,,თუ მღვიმეში სამუდამოდ გამომწყვდეულ პატიმრებთან კვლავ მოუწევდა პაექრობა ამა თუ იმ ლანდისა და მისი მნიშვნელობის გამო, განა მასხრად არ აიგდებდნენ ამ სიტყვებით: რას მიეხეტებოდა იმ სიმაღლეზე, სულ ტყუილად დაკარგა თვალის ჩინიო? ასე რომ, თუ ვინმე შეეცდებოდა ტყვეობიდან დაეხსნა და მაღლა აეყვანა ისინი, განა იმწამსვე სულ არ გააფრთხობინებდნენ, ხელში რომ ჩავარდნოდათ?’’(პლატონი 2003).

გამოქვაბულის ფანტაზმი არის იდეალური პოლიტიკური მითოსი გამოქვაბულის მოქალაქეებისათვის. ისინი არჩევენ ,,ჩრდილების’’  სამყაროს ტყვეობაში – პოლის-გამოქვაბულში, პოლიტიკურ ბუნაგში დარჩენას. ამ ,,პოლიტიკური ბუნაგის’’ თავისებური ექო გაისმის არისტოტელესთან, რომელიც პოლისის მოქალაქეს გამოქვაბულის ზოომორფული ნიშნით აღბეჭდავს. არისტოტელეც პლატონის მსგავსად, ქალაქ-სახელმწიფოში, როგორც ერთგვარ ,,პოლიტიკურ ბუნაგში’’ აბრუნებს იქიდან წასულ ,,პოლიტიკურ ცხოველს’’: ,,ქალაქ-სახელმწიფო ბუნებრივი მოვლენაა და ადამიანი არის პოლიტიკური ცხოველი. ხოლო ადამიანს, რომელსაც არსებობა სახელმწიფოს გარეთ უნდა, ან ცხოველია ან ღმერთი. როგორც ჰომეროსიც ამბობს განკიცხვით: ,,ის იყო ბოგანო, კანონგარეშე და უსახლკარო . . .’’(არისტოტელე 1983: I-1).

არისტოტელე სხვა მხრივაც აგრძელებს პლატონის დაწყებულ მითოპოლიტიკურ ნარატივს. მისთვისაც, სახელმწიფოს მართვის, პოლიტიკური და სოციალური კონტროლის, კანონთა განხორციელების ინსტრუმენტად მითოსი გვევლინება. ,,მეტაფიზიკის’’ მეთოთხმეტე წიგნის მერვე თავში  არისტოტელე წერს: ,,მითის ფორმაში ძველ და უძველეს მოაზროვნეთა მიერ გაზიარებული შეხედულებით, ღმერთები ასეთნი არიან და ისინი მოიცავენ მთელ ბუნებას. დანარჩენი მითიური კი დამატება იქნება მასის დასარწმუნებლად, კანონების განსამტკიცებლად და სარგებლობის მიზნით.’’ არისტოტელე 1964:249.107-4ბ)). ოღონდაც, არისტოტელე გვერდს უვლის ,,კეთილშობილ ტყუილს.’’ როგორც კარლო გინძბურგი წერს, არისტოტელესთვის ,,მრავალთა ასალაგმავი იარაღი ჭეშმარიტების უარყოფა და სიცრუის შემოღება კი არა, მისი ანთროპომორფული შენიღბვაცაა.’’ სადაც ,,პირველადი შინაარსი ნარჩუნდება მითოსის სახით. . . პლატონმა ბევრად უფრო სასტიკი სურათი დახატა’’(გინძბურგი 2011:351).

მართლაც, პლატონი სასტიკ მითოსურათს ხატავს: იგი შექმნისა და შექმნილის უარყოფის გზით მიდის, ,,ოქროს ხანისა’’ და ესქატოლოგიის რადიკალიზმს მისდევს. არსებითად ასეთია სპირალური მითოპარადიგმა, ,,მარადიული ბრუნვის’’ მითი, სადაც საწყისი ყოველთვის აღსასრულთანაა და მას კვეთს.

როგორც ჩანს, პლატონი მაინც ტრადიციული მითოსის პარადიგმაში მოძრაობს.

 

 

 

 

შენიშვნები

1.ჩვეულებრივ მითოსში ისტორიული ქრონოლოგია დარღვეულია და იგი მითოსურ ქროლოგიას შეესაბამება. ამიტომაც ჩვენ პარადიგმებს მითოსური მსოფლმხედველობის ქრონოლოგიით ვალაგებთ. კაცობრიობის კულტურისა და აზროვნების(მსოფლმხედველობის) ისტორიამ იცის, რომ დუალური მსოფლმხედველობა და მოვლენათა ბინარული დაყოფა-აღქმა აზროვნების პირველადი ფორმაა, ამიტომაც პარადიგმულად გილგამეშისა და ენქიდუს ფილოსოფიურ-ონტოლოგიური მითოსი წინ უსწრებს  შუმერ მეფეთა – ენმერქარისა და ლუგალბანდას ეპოსების ეთნო-პოლიტიკურ მსოფლმხედველობას, სადაც უმთავრესი მითოპოლიტიკური პათოსი ურუქის, როგორც უპირველესი ქალაქ-პოლისის ჰეგემონობაა. შუმერულ-აქადური ტექსტის მთარგმნელი პროფ. ზ.კიკნაძე ძალიან ზუსტად განსაზღვრავს ამ ეპოსის ჟანრს: ,,ენმერქარისა და ლუგალბანდას ეპიკური ციკლები ნაციონალური ხასიათისაა, შეგვიძლია მათ ნაციონალური ეპოსები ვუწოდოთ, რამდენადაც მათში აშკარად ჩანს ურუქის ინტერესები, მისი სწრაფვა დასახლებულ სამყაროზე ჰეგემონიისკენ’’(შუამდინარული 2009).

  1. პლატონი პირველი ფილოსოფოსი იყო, რომელმაც თავისი დროის სამი წამყვანი დარგი – ფილოსოფია, მითოლოგია და პოლიტიკა ერთმანეთს შეუსაბამა. ეს იყო სისტემური და სტრუქტურული დაკავშირება, მითოსური მოდელების პოლიტიკის ფილოსოფიაში გადატანით. პლატონი პირველი ფილოსოფოსი იყო, რომელმაც კაცობრიობის მოდგმათა მითოლოგიური ლითონური კლასიფიკაცია პოლიტიკურ იდეოლოგიად აქცია და დასაბამი დაუდო უტოპისტურ თეორიებს. პლატონის იდეალური სახელმწიფო წყობის ,,ოქროს ხანის’’ უტოპისტური მითოსისტემა სულ სხვადასხვა ეპოქებსა და იდეოლოგიებში ცოცხლდებოდა, კაცობრიობის მთელი არსებობის მანძილზე.
  2. ჟან ბოდრიარსა(წიგნი ,,სიმულაკრები და სიმულაცია’’1981წ.) და უმბერტო ეკოს(ესე – ,,მოგზაურობა ჰიპერრეალობაში’’ 1975წ.) პოსტმოდერნული სამყაროს ჰიპერრეალობის თვალსაჩინო სიმბოლოდ/ნიმუშად ,,დისნეილენდი’’ მიაჩნიათ.

 

 

ლიტერატურა :

ამირანიანი 1947: მ.ჩიქოვანი, მიჯაჭვული ამირანი, თბ.1947.

არისტოტელე 1983: Аристотель ПОЛИТИКА. ВКН. Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4. – М.: Мысль,1983.

არისტოტელე 1964:  არისტოტელე, მეტაფიზიკა, მთარგმნელი – თ.კუკავა, თბ.1964.

გასეტი 1993: ხოსე ორტეგა ი. გასეტი, ,,მასების ამბოხი’’, თბ.1993.

გილგამეშიანი 2009: ,,გილგამეშიანი’’, ძველი შუამდინარული ეპოსი, აქადურიდან და შუმერულიდან თარგმნა ზურაბ კიკნაძემ, თბ.2009წ.

გინძბურგი 2011: კარლო გინძბურგი, ნაკვალევები, მითები, მიკროისტორია. ესსები ევროპის ისტორიისა და კულტურის შესახებ, თბ.2011.

მროველი: ლეონტი მროველი, ფარნავაზის ცხოვრება. წიგნში: ქართლის ცხოვრება, რედაქტორი როინ მეტრეველი, თბ.2008.

პლატონი 2003: პლატონი, ,,სახელმწიფო’’, თარგმანი ბაჩანა ბრეგვაძისა, ,,ნეკერი’’, თბ.2003.

შმიტი: Карл Шмитт, ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ. четыре главы к учению о суверенитете, 2000.

შტრაუსი 2011: ლეო შტრაუსი, რა არის პოლიტიკური ფილოსოფია? ,,საუნჯე’’, თბ.2011.

შუამდინარული 2009: შუამდინარული პოეზია, თარგმნა და წინასიტყვაობა დაურთო ზურაბ კიკნაძემ, თბ.2009.

ეპოსები 2009: შუმერ მეფეთა ეპოსები, თარგმნა და წინასიტყვაობა დაურთო ნინო სამსონიამ, თბ.2009.

 

Advertisements

ქეთევან ჯიშიაშვილი _ მიტინგის ქრონოტოპი (80-90 – იანი წლების ეროვნული მოძრაობის გამოცდილება)


 

28971170618322222221

თანამედროვე თბილისისთვის დღეს ძალზედ მწვავედ დგას ურბანისტული პრობლემები. ქალაქის სახეცვლილების საკმაოდ რადიკალური და ჩქარი პროცესი უამრავ კითხვას სვამს როგორც არქიტექტორთა და ურბანისტთა, ასევე მოქალაქეების წინაშე. ქალაქის განვითარების ვექტორის განჭვრეტა კულტუროლოგიურ სფეროში იჭრება: ამა თუ იმ მშენებლობისა თუ არქიტექტურული ლანდშაფტის ცვლილება სცილდება დარგის ვიწრო საზღვრებს და და ჩვენგან დედაქალქაის ღირებულების, მისი რაობის ღრმა შრეებში ჩაწვდომას ითხოვს.  თბილისის ურბანული ქსოვილის მეტამორფოზაზე დაკვირვებისას განსაკუთრებულ ყურადღებას ბოლო ოც წლეულის მანძილზე განვითარებული სოციალურ–პოლიტიკური მოვლენები იპყრობს: ყოველი ახალი ისტორიულ–პოლიტიკური კონტექსტი წარმოქმნის ახალ სოციალურ რეალობას, რომელიც გამუდმებით ზემოქმედებს ფიზიკურ გარემოზე და შესაბამისად,  არქიტექტურული სივრცის აღქმისა და ინტერპრეტაციისათვის ახალ პირობას ბადებს.

პირველი თვალშისაცემი ურბანული ცვლილება 80–90 წლების ეროვნულ მოძრაობას უკავშირდება. მხედველობაში გვაქვს არა მხოლოდ  არქიტექტურული ქსოვილის ფუნქციები და იერსახე, არამედ  ცხოვრების განსაკუთრებით ფაქიზი  შრეების თანდათანობითი გადაწყობა–გადალაგება, რომლის კვალდაკვალ არსებულ ფიზიკურ სივრცეში ახალი დრო–სივრცული რიტმები მკვიდრდება. მასობრივი შეკრებები და დემოსტრაციები, მათში აკუმულირებული ძლიერი მუხტით, ერთგვარი ამოვარდნები იყო სტაბილური (ლინეარული) ყოველდღიურობიდან. ამგვარი რხევები უკვე აშკარად აღემატებოდა ქალაქისთვის ჩვეულ, თუნდაც ყველაზე ძლიერ სასიცოცხლო გამოვლინებებს.

ამ თვალსაზრისით განსაკუთრებით საინტერესოა ეროვნული მოძრაობის დროინდელი მიტინგის თავისებურებების სიღრმისეული განხილვა, და მისი თანმხლები მოვლენები, რომლებიც უშუალოდ გადაეჯაჭვნენ ურბანულ ცვლილებებს დედაქალაქში.

ქალაქი ამ შემთხვევაში წარმოგვიდგება ადამიანის (მოქალაქისა) და სამშობლო(სახელმწიფოს) ურთიერთობის ასპარეზად, ერთგვარ გადაკვეთის წერტილად. სწორედ დედაქალაქმა გამონახა და დაუთმო სივრცე ეროვნული იდეის ხორცშესხმას, 9 აპრილის მოვნელენებს, საბოლოოდ კი თავადვე გახდა მსხვერპლი ამ წიაღში წარმოშობილი მოურიგებელი კონფლიქტებისა სამოქალაქო დაპირისპირების სახით.

პოლიტიკური მიტინგი თუ დემონსტრაცია გარკვეული მიზნის გარშემო გაერთიანებული ხალხის მიერ სივრცის დაკავებას გულსხმობს (დემონსტრაციის შემთხვევაში  საქმე გვაქვს გეგმაზომიერ გადაადგილებასთან დაკავებულ სივრცეში). ასეთი მასშტაბის მასობრივი შეკრებები ორ ვითარებაში ხდება: ომისა და დღესასწაულის დროს.  80–90 იანი წლების მიტინგები აერთანებს ეროვნულ–გამანთავისფლებელი მოძრაობის საბრძოლო  და სახალხო დღესასწაულის ნიშნებს. დღესასწაულის, სახალხო შეკრებებისა თუ რელიგიური რიტუალის ისტორიულად დამკვიდრებული მოდელი შეჯიბრით, თამაშობითა და ცეკვა–სიმღერით თბილისის მიტინგებისა და დემონსტრაციების დროსაც სხვადასხვა სახით იჩენს თავს, რასაც განაპირობებს ისიც, რომ დღესასწაული, როგორც კულტურის თვითგამოხატვის ფორმა და ამავე დროს, საზოგადოებრივი ინტეგრატორი, რიგი მიზეზების გამო საბჭოთა პერიოდში ფაქტიურად  მიუწვდომელი რჩებოდა. განვმარტოთ:

ძლიერ საბჭოურ სახელმწიფოს საკუთარი დღესასწაულები, საკუთარი აღსანიშნავი დღეები ჰქონდა, რაც მისი იდოლოგიური გავლენების გაძლიერებას ემსახურებოდა და ბუნებრივია, ეროვნულ დღესასწაულებს გამორიცხავდა. ათწლეულების განმავლობაში დღესასწაულების ამ ტრადიციას ფსევდოზეიმები ენაცვლებოდა. მაგალითად,  1 ან 9 მაისი, 7 ნოემბერი, 23 თებერვალი. მიუხედავად იმისა, რომ ზოგიერთი მათგანი გარკვეულად გამოხატავდა გამარჯვებული თაობის საზეიმო განწყობას (მაგალითად, 9 მაისი).  ეს იყო მხოლოდ საზოგადოების ნაწილის, გარკვეული ისტორიული რეალობის წიაღში შექმნილი დღესასწაული, რომელსაც არაფერი ჰქონდათ საერთო ტრადიციასთან, კულტურულ ფესვებთან ან თუნდაც, ადამიანის შინაგან მოთხოვნილებასთან, რასაც ეფუძნება ნებისმიერი ჩამოყალიბებული რიტუალი. ხშირ შემთხვევაში, იმ აღლუმებსა და ზეიმებში მონაწილეობა, რომლებიც საბჭოურ იდეას ეძღვნებოდა და სისტემას განადიდებდა, პროტესტის, აბსურდულობისა და ფარსის განცდას აღძრავდა,  მით უმეტეს, რომ ეს მონაწილეობა ინსტიტუციონალურად ორგანიზებული და სავალდებულო იყო. სახალხო შეკრებები, თამაშობები, რომლებიც მე–19 საუკუნის თბილისში ჯერ კიდევ იმართებოდა,  თბილისობის ფსევდოსახალხო დღესასწაულით ჩანაცვლდა და მხოლოდ სანახაობრივ–მომხმარებლურ კომუნიკაციას გულისხმობდა. არანაკლებ მნიშვნელოვანია რელიგიური დღესასწაულისა და რიტუალის გაქრობაც, რამაც კიდევ უფრო შეამცირა ტრანსცენდენტულთან ზიარების შესაძლებლობა.  ასე რომ, ფაქტობრივად, მოიჭრა ყველა გზა მასობრივი განმუხტვისა და თვითგამოვლენისაკენ და ადამიანი ყოველდღიურობის ამარა დარჩა. მოწესრიგებული სოციალური გარემოსა და მოგვარებული ყოფითი პრობლემების მიუხედავად, არხი, რომელიც ადამიანის არამატერიალურ  მოთხოვნილებებს დააკმაყოფილებდა, დახშული აღმოჩნდა.

სახალხო დღესასწაულების გაქრობა მხოლოდ საბჭოთა კავშირისთვის არაა დამახასიათებელი. მეოცე საუკუნეში მსგავსი ტენდენცია შეიმჩნევა დასავლურ კულტურაშიც, სადაც განსხვავებული განვითარების ხაზის მიუხედავად, საბოლოოდ იგივე სურათთან გვაქვს საქმე – სახალხო ზეიმებს ,,უიქ ენდების“ კულტურა ენაცვლება და ერთიანობის განცდა ოჯახურ, ინდივიდუალურ დონეზე განთავსდება. ამის შესახებ ოქტავიო პასი წერს: ,,მდიდარ ქვეყნებში დღესასწაულს ნაკლებად აღნიშნავენ, საამისოდ არც დრო აქვთ, არც განწყობა და არც საჭიროება, ისინი სხვა საქმით არიან დაკავებული და თუ ერთობიან, მხოლოდ პატარ–პატარა ჯგუფებად.თანამედროვე სამყაროში ხალხის მასა მარტოსულების თავშეყრაა და სხვა არაფერი. განსაკუთრებულ შემთხვევებში, იმ დროს, როცა ადამიანები თავს იყრიან  პარიზსა თუ ნიუ–იორკის ქუჩებსა და მოედნებზე, აშკარად იგრძნობა ხალხის არარსებობა: ვხედავთ წყვილებს, ჯგუფებს, მაგრამ არ იგრძნობა ის ცოცხალი ერთიანობა, რომელშიც ადამიანს შეუძლია გაითქვიფოს და გათავისუფლდეს.“ (პასი 1950: 23).

პირველი გარღვევა და განაცხადი ძალაუფლებაზე

ბუნებრივია, ეროვნული მოძრაობის გაძლიერების კვალდაკვალ, წინ გამოდის არა მხოლოდ პოლიტიკური თავისუფლების საკითხი, არამედ იწყება  იმ  დავიწყებული კულტურული მოდელის აღდგენა,  რომლის მეშვეობითაც  ქართველი იდენტობას შეიგრძნობს და უმაღლეს წესრიგს საკუთარი უნიკალური გზით ერწყმის. იზრდება ინტერესი ისტორიული  ფესვებისა და ეროვნული თვითმყოფადობის მიმართ.  მიტინგები გვევლინება იმ მთავარ სივრცედ,  სადაც საბჭოთა წყობილების დროს აკრძალული ეროვნული ღირებულებები, სამომავლო გეზი და წარსული ტრადიცია რეალურ –მატერიალურ დონეზე  უნდა განხორციელდეს.

პირველი, რადიკალური ნაბიჯი რითაც ადამიანი თავისუფლებაზე  აკეთებს განაცხადს, დღესასწაულისა და მიტინგისთვის ერთი და იგივეა და გამყიფებული ნორმისაგან თავის დაღწევაში მდგომარეობს. მკვდარი წერტილი, საიდანაც დინამიური მოძრაობა უნდა დაიწყოს,  ყოველდღიურობის ავტომატიზმია. მისი თავსმოხვეული,  უსიცოცხლო წესრიგი  იმორჩილებს ადამიანის ნებას და საკუთარ მოთხოვნებს უყენებს მას.  მიტინგების შემთხვევაში, ნორმის ცნებაში საბჭოთა სახელმწიფო სისტემა და მის მიერ მართული სივრცე იგულისხმება. ეს არის თავსმოხვეული პოლიტიკური კავშირი, ჩაკეტილი სახელმწიფო საზღვრებით, რომელიც არ ეფუძნება თავისუფალ არჩევანს  არც სახელმწიფოებრივ, არც ინდივიდუალურ დონეზე, რაც კიდევ უფრო ამძაფრებს ისტორიულად ფორმირებული მტრის სახეს და შესაბამისად, სისტემის (ნორმის, ყოველდღიურობის) გარღვევის სურვილს.

ყოველდღიურობის მარწუხებისგან გაქცევას გულისხმობს დღესასწაულიც. რუტინული რიტმების დარღვევისა და განსხვავებული სივრცის მეშვეობით  ადამიანი  ცდილობს თავი დააღწიოს შეზღუდვებს და ქაოსს ზიარებულმა, საკუთარი თავი ხელახლა აღმოაჩინოს. როგორც  გ.სეიგვორსი ამბობს: ,,ყოველდღიურობა არის ის იმანენტური ძალა, რომელიც ენერგიას აცლის ადამიანს. ამის მიზეზი არც სხეულია და არც ცხოვრების რომელიმე სფერო, არამედ რუტინის ბანალური მოძრაობა’’(სეიგვორსი 2000: 13).

სახალხო შეკრებებისა და თამაშობების დროს ადამიანი შურს იძიებს ყოველდღიურობაზე. ამ გზით ავლენს ცხოვრებაზე ძალაუფლების ნებას და ამ რწმენით გაჟღენთილი, თავს მთელი სამყაროს ბატონ– პატრონად გრძნობს.

სახალხო მოძრაობა, საზოგადოებრივი გაერთიანება, მონოლითურ სხეულად ჩამოყალიბებული, ძლიერი  და ერთიანი ნებელობითი მუხტით, გახევებულ ყოფაში შემოდის და არღვევს ქალაქის თანაბარ რიტმს. მიტინგი, როგორც პოლიტიკური პროტესტის ფორმა, ძალაუფლების მოპოვების სამოქალაქო ფორმაა და უპირველესად, სივრცის დაკავებას გულისხმობს. მაგისტრალის დროებით გადაკეტვა ხელს უშლის ტრანსპორტის თავისუფალ გადაადგილებას, აფერხებს ქალაქის ჩვეულ ცხოვრებას, რაც საშუალებას აძლევს ადამიანს, საკუთარი ძალების დემონსტრირებით შეცვალოს მთელი ქალაქი. შესაბამისად, ირღვევა ქალაქის ფუნქციონირების სტაბილური  რიტმი. ადამიანი ტოვებს თავის მოწესრიგებულ რუტინას  და  ალტერნატიული სივრცის ძებნას იწყებს. კანონმორჩილი უწყინარი მოქალაქე ამ დღეს მეამბოხედ გრძნობს თავს. სწორედ ამ ამბოხის სისტემატიურ  პრაქტიკას წარმოადგენდა შეკრებები მთავრობის სასახლის წინ ,,დაპყრობილ“ ტერიტორიაზე 80–90– იანი წლების მიტინგზე.

 

სივრცის მონიშვნა და დაკავება

სახეს იცვლის მატერიალურ გარემოც, რომელსაც მომიტინგეთა მასა იკავებს.  პირველ რიგში, იცვლება ქუჩების ფუნქცია. ისინი მასათა შეხვედრის ადგილად იქცევიან – საერთო მიზნების, ემოციების მასპინძელ ანონიმურ სივრცედ. ქალაქის მთავარი სანტრასპორტო მაგისტრალი  – თავისი მნიშვნელოვანი ადმინისტრაციული ნაგებობებით – ყოველდღიურ დანიშნულებას იშორებს, განსაკუთრებული სიმბოლიკით დატვირთულ, საგანგებოდ შექმნილ სივრცედ ყალიბდება და უკვე მთლიანად მასათა მიმოქცევას ემორჩილება. ეს არის ერთგვარი ,,მოსახმარი“ ტერიტორია, რომელიც მომიტინგეთა მოთხოვნებს პასუხობს. მხედველობაში მაქვს არა მხოლოდ მისი სიმბოლური გამოყენება, რის შესახებაც ქვემოთ გვექნება საუბარი, არამედ მისი ფიზიკური მოხმარებაც. არქიტექტურის ამ ფუნქციას აღნიშნავს უმბერტო ეკოც: ,,არქიტექტურა მსახურებაა, მაგრამ არა მხოლოდ მაღალი კულტურული იდეალებისა, არამედ ის მიეკუთვნება მომსახურების იმგვარ სფეროს, როგორიცაა, მაგალითად, წყალმომარაგება ან გეგმიური მოხმარება. ამ შემთხვევაში არქიტექტურა არაფრით აღარ გამოდის ხელოვნება, რადგან ხელოვნების განმსაზღვრელი ნიშანი არის ის, რომ იგი მომხმარებელს სთავაზობს იმას, რასაც მისგან არ ელიან’’ (ეკო 1998: 233).

მიტინგი – ახალი დროსივრცული ერთეული

მას შემდეგ, რაც სივრცის მონიშვნის, მისი დაკავებისა და მასზე საკუთარი წესრიგის გავრცელების პირველი ეტაპი სრულდება და მიტინგები სტაბილურად განმეორებად სახეს  იძენს, რუსთაველის პროსპექტზე ყალიბდება სამიტინგე სივრცე, რომელსაც მთლიანად იპყრობს 80 – იანი წლების ეროვნული მოძრაობის მისწრაფებები.

პირველი ნიშანი, რაც თავიდანვე იქცევს ყურადღებას, არის მონაწილეთა  შორის გამარტვიებული კომუნიკაცია. მიტინგისა და დღესასწაულის რეჟიმი ადამიანს ათავისუფლებს სოციალური კლიშეებისაგან და ურთიერთობა პირველად, უშუალო სახეს უბრუნდება. მიზნისკენ ერთნაირად შეტირალებულ ადამიანთა შორის  იხსნება ,,მე /სხვა’’ ოპოზიცია. ასევე ხედავს დღესასწაულს მიხეილ ბახტინი: ,,აქ,საკარნავალო მოედანზე,გაბატონებული იყო თავისუფალი, ფამილარული ურთიერთობა ადამიანთა შორის, რომლებიც არაკარნავალურ ცხოვრებაში დაშორებულნი არიან ერთმანეთთან ისეთი  გადაულახავი ბარიერებით,  როგორიცაა სოციალური თუ  ქონებრივი განსხვავებები. საკარნავალო მოედანზე ადგილი ჰქონდა ადამიანთა შორის იერარქიულ ურთიერთობათა დროებით იდალურ–რეალურ გამარტივებას,  რაც შეუძლებელი იყო ჩვეულებრივ ცხოვრებაში’’(ბახტინი 1990:3).

80–იანი წლების ეროვნული მოძრაობის დროიდან დაწყებული, საზოგადოების ერთიანობა ცენტრალური იდეის – საქართველოს დამოუკიდებლობის მოპოვების ირგვლივ იკვრება. იდეის მასშტაბურობა და მისთვის მიკუთვნებულობის განცდა ანგრევს საზოგადოების სოციალურ იერარქიას, რაც მისი კულმინაციის მომენტში, 9 აპრილის ღამეს უმაღლეს ხარისხში ადის: პროცესში ერთვება სახელმწიფო მუშაკთა ის ჯგუფი, რომელიც მანამდე უშუალო მონაწილეობას არ იღებდა მიტინგებში: ადმინისტრაციული მოხელეები, მილიცია, პარტიული ფრთა. ამასთან, თბილისის მიტინგი მასპინძლობს და ასახავს საქართველოს სხვადასხვა კუთხიდან ჩამოსულ ჯგუფებს, თუმცა იმავდროულად შეკრებები იმართება დიდ ქალაქებშიც. მიტინგებში მონაწილეობენ ეროვნული უმცირესობის წარმომადგენლებიც.

აღნიშნულ სივრცეში განსაკუთრებულად განიცდება დრო–სივრცე, წარსული, აწმყო და მომავალი მჭიდრო კვანძს ქმნიან. წარსული შეიგრძნობა, როგორც ქვეყნის ისტორიულ–კულტურული მონაპოვარი,  რომელიც ჩვენამდე ქართველ მეფეთა და მოღვაწეთა სახელოვანი საქმეები, რაინდობის, თავგანწირვის, ომებისა და გმირული გამარჯვებების ფონო–ხატებით ცოცხლდება. ლიდერთა ემოციური გამოსვლები მომავალ დამოუკიდებლობას და ძლიერი ქართული  სახელმწიფოს ჩამოყალიბებას გვპირდება. მიზანი ბევრად უფრო მეტია, ვიდრე პოლიტიკური დამოუკიდებლობა. თითოეული მონაწილე ჩართულია ერთ საერთო შემოქმედებით პროცესში, რომელიც სამშბლოს იდეალური ხატის გაცოცხლება–გამოძერწვას გულისხმობს.

ასეთ დროს აწმყო ორმაგი პასუხისმგებლობით დატვირთული მონაკვეთია, სადაც ერთდროულად შემოდის წარსული, რომელიც უნდა შენარჩუნდეს და მომავალი, რომელიც მიღწეულ უნდა  იქნას.  შესაბამისად, ინდვიდუალურ დონეზე  დრო და მიტინგის სივრცე  განსაკუთრებული შინაარსით გაჯერებული, ინტენსიური  და მძაფრია.

დღესასწაულისთვის სახასიათო მსუბუქ, უზრუნველ დამოკიდებულებას მიტინგების შემთხვევაში პასუხისმგებლობის განცდა ენაცვლება, თუმცა კულმინაციის მომენტებში სადღესასწაულო  ფორმით, ცეკვა–სიმღერის მეშვეობით განიტვირთება.

საზეიმო თეატრალურ განწყობას ეხმიანება მიტინგების ერთგვარი სანახაობრივი ხასიათიც. დღესასწაულის შემთხვევაში  ლხინი დღის ბოლოს დაძაბულობის განტვირთვის საშუალებაა. მიტინგების დროს გამართული ცეკვა–სიმღერა,  მხიარულების სპონტანური ამოხეთქვები თითქოს პირდაპირ გადაიზრდება სახალხო დღესასწაულში. ხალხური სიმღერები კვლავ ფესვებისკენ ჩასვლას, ტრადიციების გაღვიძებას, ეროვნული განცდის  გაღვივებას ემსახურება, ამასთან ზეაწეული განწყობის, ემოციების განმუხტვის ფორმა ხდება. ადამიანი ზედდადებული კულტურული საფარისგან თავისუფლება და  მას  ყოფიერების პირველად შრეებთან შეხვედრის ბედნიერება ეუფლება.

 

 

 

მიტინგების ,,ადგილის“ არქიტექტურული სხეული

საინტერესოა, როგორ ლაგდება ქალაქის არქიტექტურული სხეული ახალი სინამდვილის ფონზე. ამ ეტაპზე თავს იჩენს არქიტექტურული სივრცის ხელახალი კოდირება, რაც მიტინგების კონტექსტითაა გაპირობებული.

ცენტრალურ ნაგებობა –   სიგანეში ფართოდ გაშლილი მთავრობის სასახლე – თაღებიანი ვერტიკალური კომპოზიციით  იმ არქიტექტურულ ტიპს განეკუთვნება, რომლის მიზანიც ხელისუფლების დომინატურობისა და კონტროლის განცდის გაღვიძებაა. (გავილოვსკა 2013:52) ეს არის ,,მტრის“ არქიტექტურული სახე, რომლის პირველადი დანიშნულება სისტემის მიერ მიღებული გადაწყვეტილებების გავრცელება და მართვაა. ფსევდო ფასადის  მიღმა(ნიშანდობლივია, რომ ფუნქციური შესასვლელი უკანა ქუჩიდანაა) გაშლილი  შიდა ეზოა, რომლის უკანაც ქვეყნის ადმინისტრაციაა განთავსებული. ამიტომ, ჩვეული დისტანციის შემცირება მთავრობის სასახლესა და მიტინგის მონაწილეთა შორის კიდევ ერთხელ უსვამს ხაზს ფასადთან მიახლობის სიმბოლურ აქტს, რაც ფიზიკურ დონეზე მტრის გამოწვევის, მის პირისპირ დგომის აქტს წარმოადგენს. ხალხი საკუთარ ბრძოლის ველს, დისლოკაციის ადგილს ირჩევს და მისი დაკავებით საკუთარ ძალაუფლებაზე აკეთებს განაცხადს.

აღსანიშნავია, რომ ამ მომენტში ორმაგ დატვირთვას იძენს და შესაბამისად, ერთმანეთს ერწყმის საბრძოლო და სადღესასწაულო ნიშნები. ერთი მხრივ, საქმე გვაქვს ბრძოლის ველთან, მეორე მხრივ კი, მთავრობის სასახლე, მიმდებარე შემაღლებული ვრცელი კიბეებით, თეატრალური სცენის დანიშნულებას იძენს, სადაც ლიდერთა ტრიბუნაა განთავსებული. ფრონტალურად გაშლილი  თაღედი თეატრალურ დეკორაციებს მოგვაგონებს. შემაღლებულ კიბეებს უკან, ქვის თაღებს შორის კიდევ ერთი სივრცე – შიდა ეზო – იკითხება, რომელიც ერთგვარი კულისების არსებობაზე მიგვანიშნებს.

მიტინგების კონტექსტი ცვლის დანარჩენ ნაგებობათა მნშვნელობას და მათი ხელახალი წაკითხვის საშუალებას იძლევა: ქაშუეთის ეკლესია ერთადერთი რელიგიური ნაგებობაა ქლაქის მთავარ გამზირზე, მისი დენოტატი, პირველადი ფუნქცია უცვლელად ნარჩუნდება, რადგან იგი კვლავ მოქმედ ეკლესიად რჩება, მეტიც, სწორედ ეროვნული მოძრაობისას აქტიურდება  ეკლესიის ფუნქცია. თუმცა ამასთან ერთად იწყება მისთვის იმ ახალი კონოტაციების მინიჭება, რაც უშუალოდ ეპოქისა და სოციუმის ნიშნებს ატარებს. ეკლესიურობიდან დაცლილ საბჭოურ სისტემაში ქაშუეთი  რწმენის სიმბოლოს ასახიერებს, რაც არაერთხელ იხსენიება გამომსვლელთა სიტყვებში. როგორც ეკო ამბობს, ,,სწორედ ასეთი განახლება ამავდროულად წარმოადგენს შენახვას, ახალი მნიშვნელობებების ხელახალ აღმოჩენას…რაც შესაძლებლობას გვაძლევს არა მხოლოდ ანტიკვარი მოვათავსოთ ახალ დროში, მასში დავიჭიროთ წარსულის სული, არამედ  შევიტანოთ მასში ახალი კონოტაციები’’ (ეკო 1998: 223). მსგავსი კომუნიკაციით შემოდის მხატვრის სახლიც, რომელიც თანამედროვე ქართული ხელოვნების  ნიშანი ხდება და ავსებს ეროვნული კულტურული ღირებულებების ნუსხას.

ეს სამი ნაგებობა: მთავრობის სასახლე, ქაშუეთის ეკლესია და მხატვრის სახლი მიტინგების  სივრცის ცენტრალური სხეულად იქცევა. მათ მიღმა კი სხვა ქალაქი იშლება. მკაფიოდაა გამოყოფილი საზღვრებიც. ეგრეთწოდებული ,,ოფიცერთა სახლი“ მიტინგების სივრცეში შედის და გარკვეულ მიჯნას, საზღვარს, ერთგვარ ბუფერულ ზონას ქმნის რუსთაველის პროსპექტის მხრიდან და საჭიროების შემთხვევაში, ცენტრალური სივრცის ნაწილად იქცევა. ეს არის ბოლო წერტილი, საიდანაც იწყება ,,თავისუფალი სივრცე“ – ქალაქის ის ნაწილი, რომელიც არ ეკუთვნის მიტინგებს  და კვლავ საკუთარ სოციალურ ფუნქციას ასრულებს. ამ წერტილებიდან სუსტდება მასათა სიმჭიდროვე  და ხმის ინტენსივობაც. მსგავს საზღვრად თავისუფლების მოედნის მხრიდან შეგვიძლია ჩავთვალოთ პიონერთა სასახლე და საქართველოს ეროვნული მუზეუმი.

 

კულმინაცია, გარდამტეხი ეტაპი

 

გარკვეული პერიოდის შემდეგ ის ემოციური ყალიბი, რაც მიტინგების დროს შეიქმნა, არასაკმარისი აღმოჩნდება. ერთი მხრივ, საქმე გვაქვს ძალაუფლების მოზღვავებულ განცდასთან, რომელსაც ერთიანობა უდევს საფუძვლად, მეორე მხრივ, მუდმივად ხდება ილუზორულ მიზანთან დაახლოება. წარმოსახვითი სივრცე ისწრაფვის განხორციელებისაკენ და რეალურ მატერიას მოითხოვს სხეულად. პროცესების დინამიკა სულ უფრო მძაფრდება წარსულით სიამაყის, აწყმყოში მიღწეული ერთიანობის სიხარულსა და ძალაუფლების განცდასთან ერთად. შესაბამისად, ემოციური მუხტი ძლიერდება და დაძაბულობის უკიდურეს წერტილს უახლოვდება, რაც ახალ, უფრო ძლიერ საბრძოლო იმპულსებს წარმოშობს.

ადამიანი საბრძოლოდ თვით ბედისწერის ძალებს იწვევს,  რადგან მხოლოდ ამ ხარისხის გამარჯვება შეიძლება იყოს მისთვის ღირებული. გარდაუვალთან ერთგვარი თამაში, ბედისწერის წინაშე პირისპირ დგომის სურვილი რუსთაველის მოედანზე 9 აპრილის ღამეს რეალურად ხორციელდება. როგორც ცნობილია, აშკარა საფრთხის მიუხედავად, დაშლაზე უარი იყო ნათქვამი. სიკვდილის გადალახვა, მასთან შეთამაშებული დამოკიდებულება ხშირად გვხდება სახალხო დღესასწაულებში თამაშობების დროს, როცა ტკივილის, ხშირად სიცოცხლის ფასად ადამიანი ორთაბრძოლაში ერთვება და თითქოს ივიწყებს ყოველდღიურობისთვის ჩვეულ ,,ბრძოლას გადარჩენისათვის“ და მის საპირისპირო პოლუსზე აღმოჩნდება: ადამიანის მიზანი სიკვდილის გამოწვევა, მასთან გაპაექრება ხდება, რადგან სწორედ ამგვარი ამოფრქვევების წამს ეხება იგი ყოფიერების უმაღლეს რეგისტრს.

ამ ნებელობითი აქტით მიტინგის ქრონოტოპი სცდება ხალისიანი დღესასწაულის, ან თუნდაც პოლიტიკური მოძრაობის საზღვრებს, ქალაქის ყოველდღიურ ცხოვრებაში იჭრება და იგი ახალ განზომილებაში გადაჰყავს. მომხდარი ქმნის ისტორიულ ფაქტს, რაც ქვეყნისა და საზოგადოების ცხოვრებაში ახალ ათვლის წერტილად იქცევა. ადამიანთა ტრაგიკული ფიზიკური მონაწილეობა 9 აპრილის ღამეს მთლიანად ამოწურავს, ეროვნული მოძრაობის იდეურ მხარეს.

 

 

 

სივრცე, როგორც ბრძოლის ველი

 

ამ კონტექსტში თვალშისაცემია არქიტექტურული სხეულის სახეცვლილება, 9 აპრლის ღამეს შენობები ჩვეულ სიმბოლურ და სოციალურ ფუნქციას იშორებენ და რეალობაში განსაკუთრებეული სახით ერთვებიან.

ხელახლა იცვლება გარემოს არქიტექტურული აღქმა. სამიტინგე სივრცე უთანასწორო ბრძოლის ველი ხდება. ნაგებობები რუსთაველის პროსპექტზე და მის მიმდებარე ქუჩებზე მხოლოდ ერთადერთ კონტექსტში განიხილება: რამდენად შეიძლება მათთვის თავის შეფარება და ამ გზით სიცოცხლის გადარჩენა. არქიტექტურა თითქოს პირველყოფილ ფუნქციას იბრუნებს, როცა მისი მთავარი დანიშნულება თავშესაფარი იყო. წინა პლანზე იწევს ნაგებობათა ისეთი ნიშნები, როგორიცაა იოლად შეღწევადობა, სამალავის ან უსაფრთხო კარის არსებობა,  რაც ისეთი ტიპის არქიტექტურისთვის, როგორიცაა მხატვრის სახლი, ქაშუეთი, კინო რუსთაველი, ან რუსთაველის თეატრი – სრულიად უჩვეულო  ფუნქციას წარმოადგენს. ჩვენს თვალწინ კულტურული თუ რელიგიური დანიშნულების შენობები საფორტიფიკაციო ნაგებობებად იქცევა.

ეს პერიოდი თითქოს გამყოფი წერტილია, საიდანაც რუსთაველის პროსპექტი ახალ ცხოვრებას იწყებს. მომდევნო  ათწლეულების განმავლობაში განვითარებული მოვლენები კვლავ არაერთხელ ცვლის სივრცეს და ახალი კონოტაციებით ტვირთავს მას. ეს ბუნებრივიცაა: ,,ქალაქი ეს არის მუდმივად ცვალებადი ნაკრები კონცეპტუალური შესაძლებლობებისა, ამავდროულად, საკმაოდ მყარი იმისთვის,რომ გაფართოვდეს და შეიკუმშოს მოთხოვნის შესაბამისად ისე, რომ არ დაკარგოს საკუთარი არსობრივი განსაზღვრულობა“ (ამინი…2002: 8). მთავრობასთან დაპირისპირება, კარვების გაჩენა მთავრობის სასახლის წინ, შემდეგ კი სამოქალაქო ომი თავის სავალალო შედეგებით ცალკე განხილვის საგანია. ყველა ეს სახეცვლილება ცხადყოფს, რომ ბოლო ოცდახუთი წლის განმავლობაში ქალაქის ეს კონკრეტული ნაწილი სახელმწიფოსთან დაპირისპირების, ეროვნული იდეების მანიფესტაციისა  და პოლიტიკური ბრძოლის უალტერნატივო ტერიტორიად იქცა, რაც დღემდე გრძელდება და არ კარგავს აქტუალობას. რაც შეეხება  ამ ადგილის არქიტექტურულ ხატს, იგი შეიჭრა არაერთი თაობის ცნობიერებასა და ბიოგრაფიაში, როგორც ნიშანი რუსული იმპერიის სისასტიკისა, ძლიერი ეროვნული განცდისა, თავისუფლებისთვის ბრძოლის, თავგანწირვის და წარსულის მტკივნეული შეცდომებისა. ,,ახორციელებს რა კვეთას სხვადასხვა ნაციონალურ, სოციალურ, სტილურ კოდებსა და ტექსტებს შორის, ქალაქი ახორციელებს სხვადასხვაგვარ ჰიბრიდიზაციას, ხელახალ კოდიფიკაციას, სემიოტურ გადატანებს, რომელიც მას ინფორმაციის ძლიერ გენერატორად აქცევს…ქალაქი,  ეს არის მექანიზმი, რომელიც მარადიულად ხელახლა შობს საკუთარ წარსულს და საშუალებას აძლევს მას შეერწყას აწყმოს თითქოს სინქრონულად. ამ მხრივ, ქალაქი ისევე, როგორც კულტურა, არის მექანიზმი, რომელიც წინ აღუდგება დროს.“ (ლოტმანი 1999: 282).

ლიტერატურა

ამინი… 2002:  Амин Э., Трифт Н. Внятность повседневного города.  ,,Логос’’ 3(24) 2002.–  http://www.ruthenia.ru/logos/number/34/14.pdf

ბახტინი 1990: Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. ,,Худож. Лит’’. 1990.– http://krotov.info/libr_min/02_b/ah/00_bahtin.html

გავილოვსკა 2013, Gawlikovska Anna. From semantics to semiotics, communication of architecture. ,,Architecture et Artibus’’. 1/2013. – http://www.wa.pb.edu.pl/uploads/downloads/Artykul-4–1—2013.pdf

ეკო 1998:  Эko Умберто. Отсутствующая структурa. ВВедение в семиологию. ,,Петрополис’’ ТОО ТК 1998

ლოტმანი 1999: Лотман Ю. Внутри мысляших миров. Человек-текст-семиосфера-история. ,,Язык русской культуры” Москва 1999

პასი 1950: Paz Octavio. El laberinto de la soledad. ,,Ediciones Cuadernos Americanos’’, México, 1950. – http://www.ensayistas.org/antologia/XXA/paz/paz2.htm

სეიგვორსი 2000: Seigworth G .J . Banality for cultural studies ,,Cultural Studies’’ 2000. –http://www.envplan.com/epa/editorials/a39131.pdf

ცირა ბარბაქაძე _ დაპყრობა და მონადირება (ფრაზეოლოგიური მეტაფორები)


ქალის  "მონადირება"

როგორც ყველასთვის ცნობილია, ამ ორ ლექსემას (დაპყრობა და მონადირება) პირდაპირი მნიშვნელობების გარდა გადატანითი, მეტაფორული მნიშვნელობებიც აქვთ შესიტყვებაში: ქალის (მამაკაცის) დაპყრობა, ქალის (მამაკაცის) მონადირება.

რა თქმა უნდა, ფრაზეოლოგიური ტიპის მეტაფორები შემოქმედებითი ხასიათის არ არის, მაგრამ მათი გაანალიზება საინტერესო დასკვნებს გაგაკეთებინებთ.

მეტაფორები (მათ შორის, ენობრივი) იქმნება ანალოგიის საფუძველზე… საგნის საგანთან, მოვლენის _ მოვლენასთან, ფაქტისა _ ფაქტთან და სულაც არ არის შემთხვევითი.  ფრაზეოლოგიური მეტაფორები კონცეპტუალური ხასიათისაა და დაკავშირებულია ამ ენაზე მოლაპარაკეთა მენტალური სივრცის სტრუქტურებთან: მსოფლაღქმასთან, ხედვასთან, გემოვნებასთან და სხვა.

ამ მხრივ, ფრაზეოლოგიური მეტაფორები _ დაპყრობა და მონადირება _ არ არის მხოლოდ ქართული კულტურის საკუთრება. არსებობს უნივერსალური ენობრივ-ფრაზეოლოგიური მეტაფორებიც. სხვათა შორის, ენების კვლევა უნივერსალური მეტაფორების გამოვლენის მიზნით გაცილებით მეტ ინფორმაციას მოგვცემდა კულტურებზე. ვფიქრობ, რომ ეს მომავლის საინტერესო და სასარგებლო კვლევები იქნება.

მკითხველმა მინდა გაიხსენოს, როცა თავად წარმოუთქვამს ან სხვისგან მოუსმენია ფრაზები: ქალი (მამაკაცი) დავიპყარი, ან ქალის (მამაკაცის) გული მოვინადირე… თქვენი აზრით, რამდენად არის ეს ფრაზები სიყვარულთან დაკავშირებული და რას ნიშნავს ვინმეს დაპყრობა და მონადირება…?

მეცნიერების მიერ დადგენილია, რომ მეტაფორებს აქვთ მამოდელირებელი ფუნქცია, რაც იმას ნიშნავს, რომ ის, რაც მეტაფორაშია მოცემული _ ორი საგანი, ფაქტი, მოვლენა… ერთმანეთთან რეზონანსშია,  ანუ ერთ მოვლენას ჩვენ ვხედავთ მეორე მოვლენის „თვალებით“ და სემანტიკური ველი ერთიდან მეორეზე უცვლელად შეიძლება გადავიტანოთ.

მაშასადამე, როცა ჩვენ ვამბობთ „დავიპყარი“ _ ნიშნავს, რომ მე ვარ დამპყრობელი, ქალი (კაცი) არის ტერიტორია და ვახდენ მის ოკუპაციას და ამით ვარ ბედნიერი და დაპყრობილიც, სავარაუდოდ, ბედნიერია… შესაბამისად, მე ვახორციელებ ყველა იმ მოქმედებას, რასაც დამპყრობელი: ვზვერავ, ვადგენ გეგმას, ვიჩენ თანამოაზრეებს, გადავდივარ შეტევაზე და ასე შემდეგ… ფსიქოლოგებიც არ აყოვნებენ და გთავაზობენ: როგორ დაიპყროთ სასურველი ქალი (მამაკაცი) _ 9 გზა, 7 მეთოდი, 6 რჩევა და სხვა… მე მხოლოდ მეტაფორებში ჩადებულ აზრს ვეძებ, თორემ  დაპყრობილი ქალები და კაცები, როგორც ტერიტორიები, არ მაინტერესებს…

როცა დამპყრობელი ხართ, ელოდეთ ახალ დამპყრობელსაც… სხვა და უცხო დამპყრობლის გამოჩენა თქვენგან უცილობლად ძალას მოითხოვს, რომლის გარეშეც „თქვენს ტერიტორიას“ სხვა მიითვისებს. ხოლო იმ შემთხვევაში, თუ ორი დამპყრობელი ერთმანეთს შეაკვდება, „ტერიტორია“ სხვა არჩევანს გააკეთებს.  ამ აზრის კლასიკური ნიმუშია ხალხური ბალადა: ‘შემომეყარა ყივჩაღი“, რომლის ფინალის ერთი ვარიანტი ასე სრულდება:

„აქეთ ის კვდება, იქით _ მე, ქალი _ წავიდა სხვისასა“.

მკვლევარმა და მწერალმა გიორგი შატბერაშვილმა ეს დასასრული ბუნებრივად არ მიიჩნია, რადგან ქართველი ქალისთვის შეუფერებელ ქცევად ჩათვალა, მაგრამ ტექსტს ქმნიან ავტორები (ამ შემთხვევაში, ხალხი) და არა მკვლევრები. ვფიქრობ, დამატებითი ვარიანტები სწორედ ამ დამოკიდებულების გამო გაუჩნდა ბალადას.

და რა ხდება, როდესაც თქვენ ვიღაცის „გულს ინადირებთ“?  მეტაფორული კავშირი ასეთია: გული _ ნადირია… ამიტომ ის უნდა „დაამარცხო“, „განგმირო“ და ნანადირევად აქციო, მხოლოდ ამის შემდეგ ხდება ის შენი საკუთრება, შენ გეკუთვნის, რაკი მოინადირე. ამ მეტაფორის შემთხვევაშიც ისევ ფიზიკურ ძლასთან გვაქვს საქმე. უნდა იყო კარგი მეომარი, რაინდი, რომ გამუდმებულად იბრძოდე იმისთვის, რაც გინდა და შეიძლება, რომ შენიც იყოს…  ან რაც შეიძლება, რომ გადმოგეცეს, როგორც ჯილდო, როგორც გამარჯვებულს… მაგალითად, ქალი…

ბევრ ქალს (კაცს) უნდა, რომ მისთვის იბრძოდნენ, მოიპოვებდნენ, სისხლს ღვრიდნენ, სხვებს ამარცხებდნენ… რადგან, ასეთ შემთხვევაში, ქალი შეეფარება ძლიერს სხვა ძლიერის, ან „ყივჩაღის“. ასეთ შემთხვევაში, „მსხვერპლს“ მოსწონს, როდესაც მისთვის იბრძვიან…

მეტაფორული კავშირი „სიყვარული _ ბრძოლაა“ გამომდინარეობს უფრო დიდი მეტაფორული კავშირიდან: „ცხოვრება _ ბრძოლაა…“

ბუნებრივია, ეს ერთადერთი მეტაფორა არ არის არც ცხოვრების და არც სიყვარულის… თქვენ შეგიძლიათ, თქვენი მეტაფორა აღმოაჩინოთ… შეცვალოთ კიდეც, თუ დაინახავთ, რომ არ მოგეწონათ ის პარადიგმა, რომელშიც უნებურად აღმოგაჩინათ ცხოვრების ჩვევებმა, ენობრივმა ჩვევებმა… კულტურამ (თუ უკულტურობამ)…

სიყვარულის ამგვარი ფრაზეოლოგიური მეტაფორების წყალობით მოპოვება-მონადირების პარადიგმა მხატვრულ შემოქმედებაშიც გრძელდება… რადგან ზემოთ უკვე გითხარით, რომ მეტაფორებს აქვთ მამოდელირებელი ფუნქცია და ისინი ხშირად ჩვენგან დამოუკიდებლად, ჩვენს ქვეცნობიერში განაგრძობენ ახალი და მსგავსი მოდელების აგებას უკვე არსებულ ფუნდამენტზე… ამის დასტურად უამრავი ნიმუშის მოყვანა შეიძლება, სულ ბოლოს წაკითხულ ერთი  ავტორის ლექსის ფრაგმენტს დავიმოწმებ:

რამიშვილი შალვა

ლამაზი ქალი ქალაქია

ლამაზი ქალი ქალაქია,

კაცი კი – შარაგზის ყაჩაღების ხროვა

ლამაზი ქალის მონადირება ქალაქის აღებას უდრის.

აჰა…

ვდგავართ და ვუყურებთ ამ პატარა კოხტა ქალაქს,

ჩანს ზურმუხტისფერი ბასტიონები,

ფირუზის გალავანიც ჩანს,

მიწათხრილია გარშემო…

ნახე, რა კარგად იცავენ ქალაქს?!

მაგრამ, უნდა შევიჭრათ!….

და ასე შემდეგ… გრძელდება ეს ბალადაც, ვიდრე ქალაქის (ქალის), როგორც ტერიტორიის, დაპყრობამდე და მისი გულის მონადირებამდე… (სრულად ნახეთ აქ: http://www.bu.org.ge/x3210?lang=geo)

დიდი მწერლები ასეთ რჩევებსაც იძლევიან: „თუ ქალის მონადირება გინდა, მომეტებული ყურადღება არ უნდა მიაქციო“ (კონსტანტინე გამსახურდია).

ვთქვათ და, მოინადირე… მერე…?  მერე ექცევი ისე, ვით ნანადირევს… დაჰკიდებ, გაატყავებ და მიირთმევ…

literatura

aruTinova 1999:  Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека. М.

barbaqaZe 2003: cira barbaqaZe, qarTuli mWevrmetyvelebis pragmatika; Tbilisi.

uilraiti 1990: Ф. Уилрайт, Метафора и реалность, В кн: Теория метафоры, Москва.

jonsoni da lakofi 2003: George Lakoff and Mark Johnsen (2003) Metaphors we live

  1. London: The university of Chicago press.

rifateri 1984:  Michael Riffaterre. Semiotics of Poetry. Bloomington: Indiana University Press.

ხათუნა თავდგირიძე _ ახალი მითოლოგიური პარადიგმა – პოლიტიკური მითი


,,არაფერი ისე ძალიან არ ჰგავს მითოსურ აზროვნებას,

როგორც პოლიტიკური მითოლოგია.

ჩვენს თანამედროვე საზოგადოებაში, ისიც შესაძლებელია,

რომ ამ უკანასკნელმა მხოლოდ ჩაანაცვლოს პირველი’’

ლევისტროსი, ,,მითების სტრუქტურა’’.

 რა არის პოლიტიკური მითი?

978-0-8223-4369-1_pr

ძველმა საკრალურმა მითმა საკმაოდ ხანგრძლივი და არაერთგვაროვანი გზა განვლო ვიდრე იგი თანამედროვე მითოპოლიტიკურ ნარატივად მოგვევლინებოდა. ამ გზაზე მან რაღაც შეინარჩუნა, რაღაც დაკარგა და რაღაც შეიძინა: შეინარჩუნა გარეგნული ფორმა და სტრუქტურა; დაკარგა სულიერ-საკრალური საწყისი; შეიძინა ფართო ნარატიული ქსოვილი და სრულიად ახალი ტექნოლოგიურ-ინსტრუმენტალური შესაძლებლობები.

პირველი შრომები დასავლურ პოლიტიკურ ფილოსოფიაში, რომელშიც დამუშავებული იყო თანამედროვე მითის კონცეფცია, ეკუთვნოდა ფრანგ ფილოსოფოსს, რევოლუციური სინდიკალიზმის თეორეტიკოსს ჟორჟ სორელს. მისი პუბლიკაციები გამოჩნდა 1900-იან წლებში და საბოლოოდ გაერთიანდა 1906 წელს გამოცემულ სორელის ყველაზე სახელგანთქმულ წიგნში ,,განსჯა ძალადობაზე’’(Sorel:1961). კიდევ ერთი წიგნი, რომელიც მიზნად ისახავდა თანამედროვე პოლიტიკური მითის ფუნდამენტურ კვლევას გამოჩნდა 1946 წელს,  ავტორის გარდაცვალების შემდეგ. ეს იყო ცნობილი გერმანელი ფილოსოფოსის, მითის პროფესიონალი მკვლევრის ერნესტ კასირერის ნაშრომი ,,მითი სახელმწიფოზე’’(Cassirer 1946). სწორედ სორელი და კასირერი მოგვევლინენ თანამედროვე პოლიტიკურ-სოციალური მითის პირველ თეორეტიკოსებად, რომელთა ნაშრომების გამოჩენის თარიღებმა მონიშნეს თანამედროვე მითის კვლევისა და ინტერპრეტაციის დასაწყისი. პოლიტიკური მითოლოგიის ინტერპრეტაციისას ახალი დისციპლინის პირველი თეორეტიკოსები განსხვავებულ პოზიციებზე იდგნენ. ჟ.სორელის კონცეფცია მითს განიხილავდა, როგორც იდეოლოგიურ-პროპაგანდისტულ იარაღსა და საზოგადოების ცნობიერების შეგნებული მანიპულირების საშუალებას. ამასთან, სორელი, პოლიტიკური მიზნების განხორციელებაში მითების განსაკუთრებულ როლს რწმენის სტიმულირებაში ხედავდა. ე.კასირერი კი, თანამედროვე პოლიტიკური მითის ტექნოლოგიურ სპეციფიკაზე მიუთითებდა და მითს განიხილავდა, როგორც ხელისუფლების ლეგიტიმაციის ინსტრუმენტს. ამას გარდა, ისინი ურთიერთგამომრიცხავად აფასებდნენ თანამედროვე მითის სტრუქტურას: ,,კასირერისთვის პოლიტიკური მითი წარმოადგენდა მითის რეგრესირებულ ფორმას, ხოლო სორელისთვის, პირიქით – პროგრესირებადს’’(Bottici 2010:159). მითოსის ახალი, თანამედროვე ფორმა მართლაც იძლეოდა ურთიერთგამომრიცხავი ორმაგი ინტერპრეტაციის საფუძველს: ერთის მხრივ, ძველი საკრალური მითის მითოპოლიტიკურ პროფანულ ნარატივად გარდაქმნა იწვევს მის დესაკრალიზაციას(ოღონდაც ეს არ ნიშნავს დემითოლოგიზაციას), რასაც ფუნდამენტური მორფოლოგიური ცვლილებები მოსდევს და დამანგრევლად მოქმედებს მითის არქეტიპულ სტრუქტურაზე; მაგრამ, მეორეს მხრივ, ამ პროცესს თან ახლავს მითის ტრანსფორმაციული პროგრესირება – ახალი მითოლოგიების, არსებითად პოლიტიკური მითონარატივების წარმოშობა, მათი დროში ხანგრძლივობა, მდგრადობა და ახალი ტექნოლოგიურ-ინსტრუმენტალური პოლიტიკური მითოსური პარადიგმის დაფუძნება. ამ ახალი პარადიგმით  თანამედროვე მითი განახლებული სასიცოცხლო ძალებით იმოსება და განაგრძობს არა უბრალოდ არსებობას არსებობისთვის, არამედ გამოავლენს სრულიად ახლებურ კრეატიულ-კოსმოგონიურ ინტენციებს, რომლის კვალზეც იწყებს აქტიურ, მძლავრ, შეიძლება ითქვას – ტოტალიტარულ  ფუნქციონირებას.

კასირერმა და სორელმა არსებითად სხვა, თანამედროვე მიმართულებით წარმართეს მითოლოგიის კვლევა, რომელიც მანამდე მთლიანად პირველყოფილი ტრადიციული საზოგადოებების მითოლოგიებზე იყო ორიენტირებული. XX საუკუნის მეორე ნახევრიდან მითის როგორც კოლექტიური წარმოდგენების განხილვა დაიწყო პოლიტიკური თეორიის ჭრილში. ამიერიდან, თანამედროვე მითი ინტერპრეტირებულია, როგორც იდეოლოგიური და სიმბოლური ბრძოლის შედეგი და იმავდროულად იარაღიც. გაფართოვდა ანალიზის სფერო – მითის კულტურული საწყისებიდან მითის პოლიტიკურ ფენომენამდე. ამ პერიოდიდანვე ჩნდება მითის ახალი მდგომარეობის აღმნიშვნელი სხვადასხვა ტერმინი – ,,თანამედროვე მითი’’, ,,ახალი მითი’’, ,,ტექნოლოგიური მითი’’, ,,სოციალური მითოლოგია’’, ,,პოლიტიკური მითოლოგია’’. ტერმინი ,,Political Myth’’ (,,პოლიტიკური მითი’’) დაამკვიდრა 1972 წელს გამოსულმა ბრიტანელი მეცნიერის ჰენრი თიუდორის ამავე სახელწოდების წიგნმა((Tudor 1972). ჰ.თიუდორმა პოლიტიკური მითი აღწერა, როგორც თემატურად პოლიტიკურ მოვლენებთან დაკავშირებული მითი, რომელშიც წამყვან როლს ასრულებს არა ფორმა, არამედ – შინაარსი: ,,რაც ახასიათებს მითს, როგორც პოლიტიკურს, არის მისი შინაარსი, – წერს თიუდორი. – პოლიტიკური მითი ყოველთვის არის კონკრეტული ჯგუფის მითი. მისი გმირი, ან პროტაგონისტი არასოდეს არის ერთი პიროვნება, არამედ – ჯგუფი. ეს ჯგუფი შესაძლოა იყოს ერი, ეთნიკური ჯგუფი ან სოციალური კლასი. პოლიტიკური მითები დაკავშირებულნი არიან ისტორიასთან, მაგრამ არ არიან აუცილებლად ისტორიულნი და არ გადმოგვცემენ უცილობლად ისტორიულ სიზუსტეს’’((Tudor 1972:138). პოლიტიკური მითოლოგიის თანამედროვე  თეორეტიკოსი ბრტანელი ქრისტეფორ ფლადიც პოლიტიკურ მითებს კონკრეტული სოციალური ჯგუფების პოლიტიკურ ინტერესებს უკავშირებს. მისი აზრით, პოლიტიკური მითის არსი, უპირველესად, მის იდეოლოგიურობაში, შემდეგ კი, პოლიტიკური მოვლენების ახსნა-განმარტებისას კონკრეტული სოციალური ჯგუფის ინტერესების გამოხატვასა და დაცვაში  მდგომარეობს. ფლადი ამგვარად ახასიათებს პოლიტიკურ მითს: ,,იდეოლოგიურად მარკირებული ნარატივი, რომლის მიზანია მოგვცეს ნამდვილი ახსნა-განმარტება წარსულის, აწმყოსა და პროგნოზირებადი მომავალი პოლიტიკური მოვლენების შესახებ და რომელიც მიღებულია როგორც მართებული და აუცილებელი კონკრეტული სოციალური ჯგუფის მიერ’’((Flood 2000:44). ფლადის აზრით, პოლიტიკური მითი უშუალო ურთიერთმიმართებაშია რეალობასთან, რამდენადაც იგი სწორად დასმულ ისტორიულ, სოციალურ და კულტურულ კონტექსტს საჭიროებს. ასეთი პოლიტიკური მითი გავლენის, ზემოქმედების მძლავრი იარაღია. ,,პოლიტიკური მითის გავლენა შესაძლებელია მაშინ, როდესაც ის დაკავშირებულია ისტორიულ, სოციალურ და იდეოლოგიურ კონტექსტთან((Flood 2000:44). თუ პოლიტიკური მითი მოკლებულია ისტორიულ, სოციალურ და იდეოლოგიურ კონტექსტს იგი იმთავითვე მყიფე და დღენაკლული აღმოჩნდება.

ამდენად, პოლიტიკური მითი არის კონკრეტული სოციალური/პოლიტიკური ჯგუფის წიაღიდან გამოსული და მისი იდეოლოგიის გამომხატველი ნარატივი, რომელიც წარმოადგენს ხელისუფლების ლეგიტიმაციის ინსტრუმენტს და პროპაგანდის საშუალებას, რასაც ახორციელებს ტექნოლოგიური, ინსტრუმენტალური საშუალებებით. პოლიტიკური მითი სპეციფიკურ – ონტოლოგიურ და ემპირიულ ურთიერთმიმართებაშია რეალობასთან და დაკავშირებულია ეპოქის ისტორიულ, სოციალურ და იდეოლოგიურ კონტექსტთან, რითაც  ზეგავლენისა და მანიპულირების მძლავრ იარაღად გვევლინება.

ამას გარდა, პოლიტიკური მითის არსს ბუნებაში ,,მითოლოგიურად’’, ანუ ბუნებითად არსებობა წარმოადგენს. პოლიტიკური მითი(ისევე როგორც არქაული მითი) ჩვენს თანამედროვე ყოველდღიურობაში ბუნებრივად არსებული ფენომენია, რომელიც ან თავისთავად აქტუალიზდება, ან – ხელოვნურად, ტექნოლოგიურად, კონკრეტული სოციალური/პოლიტიკური ჯგუფის მიერ. აქედან მომდინარეობს სწორედ პოლიტიკური მითის მორფოლოგიური თვისობრივი ორმაგობა: ბუნებითობა(თავისთავად აქტუალიზირებადი) და ტექნოლოგიურობა(ხელოვნურად აქტუალიზირებადი).  ტექნოლოგიურობა, ინსტრუმენტალობა პოლიტიკური მითის ახალშეძენილი გარეგანი ფაქტორია(იარაღია, ინსრუმენტია), რომელიც ძირითადად ეფუძნება ტირაჟირების, მასობრივი კომუნიკაციისა და პიარის თანამედროვე ტექნოლოგიებს; ხოლო ,,მითოლოგიურობა’’, ანუ ბუნებითობა პოლიტიკური მითის არსებობის, სიცოცხლისუნარიანობისა და მარადიულობის საფუძველთა საფუძველია, რაც განსაზღვრულია მისი მიმართებით არქეტიპთან – თუ რამდენადაა იგი მიახლოებული საკრალური მითის პარადიგმატულ მოდელს. სწორედ ეს უკანასკნელი ფაქტორი განაპირობებს პოლიტიკური მითის ძლევამოსილებას, ქმედითუნარიანობას და მარადიულობას.

 

 

პოლიტიკური მითის სამი კატეგორია

პოლიტიკური მითის მრავალფეროვნებამ და თვისობრივმა განსხვავებებმა განაპირობა მისი კლასიფიკაცია რამდენიმე ძირითად(ამოსავალ) კატეგორიად.  პოლიტიკური მითოლოგიის თავდაპირველი კლასიფიკაცია ეკუთვნის ცნობილ ფრანგ სემიოლოგსა და თანამედროვე მითების მკვლევარს როლან ბარტს, რომელმაც განუსაზღვრელი ტერმინებით(თავად ბარტი განიხილავს ამ ტერმინებს განუსაზღვრელ ცნებათა კატეგორიაში) – ,,მემარჯვენე’’ და ,,მემარცხენე’’ მითები – ერთმანეთისაგან გამიჯნა ძლიერთა და სუსტთა მითოლოგიები, ანუ, ძლიერი და სუსტი მითოპოლიტიკური შემოქმედება. ბარტი თავის ,,მითოლოგიებში’’ ასე ახასიათებს პოლიტიკური მითების ამ ორ კლასს: ,,მემარცხენე მითი არასენსაციურია. ამასთან, ის ვრცელდება მხოლოდ გარკვეულ საგნებზე, გარკვეულ პოლიტიკურ ცნებებზე. მემარცხენე მითი არასოდეს ვრცელდება ადამიანური ურთიერთობის უზარმაზარ სივრცეზე, ,,უმნიშვნელო’’ იდეოლოგიის ფართო არეალზე. ყოველდღიური ცხოვრება მისთვის მიუწვდომელია. ეს არის ღარიბი მითი, ესენციურად ღარიბი. მას არ შეუძლია თვითგამრავლება, იქმნება ბრძანებით, დროში შეზღუდულია და მცირე მოცულობისაა. მას აკლია მთავარი ძალა – გამომსახველობა. ასეთი არასრულყოფილება დამოკიდებულია თვით ,,მემარცხენეობის’’ ბუნებასთან. ეს ტერმინი თავისი განუსაზღვრელობის მიუხედავად, ყოველთვის მოიაზრება ჩაგრულებთან, პროლეტარებთან ან კოლონიის მცხოვრებლებთან. . . . სტატისტიკურად მითი მემარჯვენეთა მხარეზეა. აქ ის უკვე ესენციურია, კარგად ნაკვები, ბზინვარე, ექსპანსიური, მოლაყბე, ამოუწურავი გამომგონებელი. ის ყველაფერს მოიცავს: სამართალს, მორალს, ესთეტიკას, დიპლომატიას, მართვის ხელოვნებას, ლიტერატურას, სანახაობას. . . ‘’(ბარტი 2011:224-226).

პოლიტიკური მითების როლან ბარტისეული კლასიფიკაცია გადაწყვეტილია სემილოგიურ ჭრილში და  პოლიტიკური მითოლოგიური მოვლენებისა და პროცესების მხოლოდ ერთ ნაწილს ასახავს. პოლიტიკური მითების სრულყოფილ კლასიფიკაციამადე მისვლა კი შესაძლებელია მხოლოდ მისი სრული მორფოლოგიური სურათის წარმოჩენით, რომელიც საბოლოოდ განსაზღვრულია  პოლიტიკური მითის თვისობრივი ორმაგობით: ბუნებითობით(თავისთავად აქტუალიზირებადი) და ტექნოლოგიურობით(ხელოვნურად აქტუალიზირებადი).  ამდენად, საბოლოოდ, პოლიტიკური მითების მორფოლოგიურმა თვისობრივმა ორმაგობამ განაპირობა მისი ორი ძირითადი სახეობის(კატეგორიის) ფორმირება. ეს სახეობებია:

1.ნამდვილი პოლიტიკური მითი, ანუ – წმინდა მითოლოგიური, ბუნებითი, პოლიტიკური მითი;

2.ფსევდო პოლიტიკური მითი, ანუ – ტექნოლოგიური, ხელოვნური პოლიტიკური მითი.

უახლესმა პოლიტიკურმა პროცესებმა, რომელშიც აქტიურად ჩაერთო მითოლოგიური არქაული მოდელები და მითოტექნოლოგიები, გამოავლინა კიდევ ერთი, მესამე, არსებითად ფილოსოფიურ-ონტოლოგიურად მოდელირებული პოლიტიკური მითის განსაკუთრებული  სახეობა, რომელსაც ჩვენ ვუწოდეთ –

სიმულაციურ-პრეცესიული პოლიტიკური მითი.

1.ნამდვილი(ბუნებითი) პოლიტიკური მითი

ნამდვილი პოლიტიკური მითები წარმოიშვებიან ,,მითოლოგიურად’’, ანუ ბუნებითად და როგორც გენეზისით, ასევე მორფოლოგიით ყველაზე ახლოს დგანან არქაულ ,,წმინდა მითთან’’. ისინი მჭიდროდ   არიან დაკავშირებული ტრადიციებთან, ადათ-ჩვეულებებთან და რაც მთავარია მათი პროფანული ნარატივები ფუძნდებიან პირველყოფილ საკრალურ და უნივერსალურ არქეტიპებზე, რაც მათ პარადიგმულ თვისებას ანიჭებს.

ნამდვილი პოლიტიკური მითი, როგორც ბუნებითი მითოლოგიური მოვლენა, ყოველთვის თანაარსებობს საზოგადოებაში. იგი თავად გამოარჩევს შესაფერ არქეტიპს, რომელსაც თავადვე(შესაძლოა ხელშეწყობითაც)  აქტუალიზებს. ასევე თავად განსაზღვრავს გამოჩენის – ,,მითჩენის’’ შესაფერ დროს. როგორც კასირერი წერს: ,,მითი ყოველთვის ჩვენს გვერდითაა და მხოლოდ იმალება უკუნში თავისი საათის დადგომის მომლოდინე. ეს საათი დგება მაშინ, როცა ყველა სხვა ძალა, რომელმაც სოციალური ცხოვრების ორგანიზება უნდა განახორციელოს, კარგავს თავის ძლევამოსილებას და მეტად აღარ შეუძლია დემონური, მითოლოგიური სტიქიების შეჩერება(Cassirer 1946:280). ნამდვილი პოლიტიკური მითი თავისთავზე იღებს არა მხოლოდ სოციალური ორგანიზებისა და პოლიტიკური წესრიგის უზრუნველყოფას, არამედ, არქაული მითის მსგავსად(რომლის მიზანს შეადგენდა, ნებისმიერი სოციალური მოქმედებით სამყაროს კოსმოგონიური მოდელის აღდგენა), სოციალურ-პოლიტიკური კატაკლიზმების დროს ჩამოშლილი სამყაროს თანამედროვე სოციალურ და კოსმოგონიურ სურათს აღადგენს. ეს არის მითის, ზოგადად მითოლოგიის ახალი პარადიგმა. ნამდვილი პოლიტიკური მითის პარადიგმა   არის თვისობრივად ახალი პარადიგმა. მას სამყაროს მითოლოგიური დაძველებული სურათ-ხატიდან გამოჰყავს თანამედროვე სამყაროს ახალი მითოლოგიური სურათ-ხატი.

პარადიგმულობა ნამდვილ პოლიტიკურ მითს სძენს უნივერსალიზმს და უზრუნველყოფს მის  მდგრადობასა და დროში ხანგრძლივობას. სწორედ ამიტომ ნამდვილი პოლიტიკური მითები ფსევდომითებისაგან განსხვავებით(რომელთაც არ გააჩნიათ პარადიგმული ბუნება) არ ექვემდებარებიან გაქრობას, არც ხელოვნური კონტრმითებით გადაფარვას. ნამდვილმა პოლიტიკურმა მითებმა გარკვეულწილად მოიპოვეს ძველი მითის დარი ,,მარადიულობა’’ და ზეგავლენა. ,,როგორც საკრალურ მითებს, პოლიტიკურ მითებსაც, ანალოგიურად, სჭირდებათ, რომ იყვნენ გადმოცემულნი და მიღებულნი, როგორც ელიადე უწოდებს exemplar history, რომ განახორციელონ მნიშვნელოვანი ზეგავლენა’’(Flood 2000:41) – წერს ქრისტეფორ ფლადი – ,,მათ შეიძლება ჰქონდეთ პოლიტიკური ფუნქციები მსგავსი იმისა, რომელიც გააჩნიათ ტრადიციული საზოგადოების იმ მითებს, რომლებიც ძალაუფლების განაწილებას უკავშირდება’’ (Flood იქვე). ბ.ლინკოლნის აზრითაც, პოლიტიკურ მითებს ,,იმათთვის ვისაც სჯერა მათი, უნდა ჰქონდეთ პარადიგმული ღირებულება, იმავდროულად ,,მოდელი’’ რეალობისა და რეალობისათვის, (Lincoln 1989:24). პარადიგმული ღირებულების მქონე რეალობის ლოგიკური მოდელი ნამდვილ პოლიტიკურ მითში ქმნის ირაციონალური უნივერსალური არქეტიპისა და რაციონალური ყოფითობის, ლოგიკური აზროვნების უნიკალურ სინთეზსს. ამგვარ მითოპოლიტიკურ ნარატივებში ჰარმონიულადაა შერწყმული პრაგმატულ-გონებრივი, მენტალური ასპექტები და ნუმინოზურ-მისტიკური სწრაფვები, მიდრეკილებები. ნამდვილ პოლიტიკურ მითში, რომელიც იგება არქაულ პირველსახეზე,  ,,იქმნება რეალურობის საკუთარი გეგმა, თავისი ლოგიკური და სიუჟეტური კანონებით, სიმბოლოებისა და სახეების საკუთარი სისტემით. მაგრამ პოლიტიკური მითი არქაულისაგან განსხვავებით, წარმოიქმნება არა მხოლოდ ემოციური მღელვარებებით, არამედ რაციონალურად, მყარი აზრობრივი საყრდენით’’(Колев 2003:31). მყარი აზრობრივი, ლოგიკური საყრდენი უდევს საფუძვლად ყველაზე ძლიერ, ტოტალიტარულ მითოპოლიტიკურ ნარატივებს, რომლებიც რა თქმა უნდა, უპირველესად, ფუძნდებიან არქაული მითების პარადიგმულ სიუჟეტურ ქარგაზე, რაც მათ ანიჭებს საკრალური მითების თანამედროვე ორეულების სტატუსს.

ამდენად, ზემოთთქმულიდან გამომდინარე, ნამდვილ პოლიტიკურ მითს ახასიათებს შემდეგი 4 განსაკუთრებულობა:

  1. არქეტიპულობა. არქეტიპზე დაფუძნება.
  1. არქაული და თანმედროვე მითის მსოფლმხედველობრივი და თემატური ჰომოლოგიურობა. ეს გულისხმობს:

ა). მსოფლმხედველობრივი ჰომოლოგიურობა: პრაგმატიზმისა და მისტიციზმის, ლოგიკურისა და წინარელოგიკური აზროვნების, პროფანულისა და საკრალურ-არქეტიპულის ჰომოლოგიურობასა და ერთ დიდ მთლიან ნარატიულ ქსოვილად ჩამოყალიბებას;

ბ). თემატური ჰომოლოგიურობა: საკრალურ თემატიკასთან მიახლოება-გაიგივება: არქეტიპებზე დაფუძნებული ნამდვილი პოლიტიკური მითები საკრალური ძველი მითების თანამედროვე ორეულებად გვევლინებიან. ისინი აგრძელებენ ისეთ ფუნდამენტურ საკრალურ ციკლებს, როგორებიცაა: წარმოშობისა და დაარსების კოსმოგონიები, კულტურული გმირების მოღვაწეობის საგმირო აქტები, განახლება-აღდგომის რიტუალური ციკლები და ესქატოლოგიური მითები.

3). ტოტალურობა(თემატიკის გლობალურობა): ნამდვილი პოლიტიკური მითი ყოველთვის დიდ პოლიტიკურ მოვლენებს, კარდინალურ ცვლილებებს, გარდამტეხ იდეოლოგიურ ბრძოლებს, ახალი პოლიტიკური სისტემების(ყველაზე ხშირად ტოტალიტარული რეჟიმების) დამკვიდრებას უკავშირდება.  ეს განსაკუთრებულობაც არის ნამდვილი პოლიტიკური მითის მარადიულობის(დროში ხანგრძლივობის) განმაპირობებელი კიდევ ერთი მნიშვნელოვანი ფაქტორი.

ზემოთ თქმული 3 ფაქტორი განაპირობებს მეოთხეს:

4) მდგრადობა, ,მარადიულობა’’ ,დროში ხანგრძლივობა.

ნამდვილი პოლიტიკური მითის ტოტალური სქემა ყველაზე ხშირად იგება ,,ოქროს ხანისა’’ და ესქატოლოგიური მითის არქეტიპებზე. ეს ორი არქეტიპი გაერთიანებული და განმტკიცებულია ონტოლოგიური ნიშნით: სამყაროსეული ერთი ციკლის დასასრულს, რასაც თან ახლავს კიდევ ერთი(მესამე) არქეტიპი – ,,ღმერთების დაისი’’(თანამედროვე ვითარებაში – სახელისუფლებო პოლიტიკური ძალების შეცვლა ახალი სახელისუფლებო პოლიტიკური ძალებით), მოსდევს ახალი, ონტოლოგიურად სრულიად სხვა სამყაროს დაბადება, ახალი ციკლის დასაწყისი. ამ მითოსურ არქეტიპებს დაუკავშირდა მე-20 საუკუნის  პოლიტიკური რეალობის ყველაზე გარდამტეხი ტოტალური მოვლენები: გერმანული რასისტული ფაშიზმი და საბჭოთა კომუნისტური სოციალიზმი.

ჰიტლერი აქტიურად იყენებდა თავის პროპაგანდაში არიული მითოლოგიური გმირების მოდელებს; ამას გარდა, ,,ოქროს ხანისა’’ და ესქატოლოგიის მითოსურ არქეტიპებს უკავშირდება არიული წმინდა რასის დაბრუნების უტოპისტური იდეოლოგია, განხორციელებული სხვა ,,დაბალი რასების’’  წმენდით – ესქატოლოგიით.

,,ოქროს ხანის’’ კიდევ ერთი უტოპისტური პოლიტიკურ-ეკონომიკურ-სოციალური სისტემა ჩამოყალიბდა მარქსისტული კომუნიზმის იდეოლოგიის სახით. როგორც მ.ელიადე აღნიშნავს, მარქსმა აზია-ხმელთაშუაზღვის სამყაროს ერთ-ერთი ესქატოლოგიური მითი გაიმეორა, რომელშიც მხსნელის ფუნქცია პროლეტარიატმა უნდა შეასრულოს, ,,რომელიც მოწოდებულია ტანჯვის გზით და ბოროტებასთან უკანასკნელი გადამწყვეტი ბრძოლით სამყაროს ონტოლოგიური სტატუსი შეცვალოს. მართლაც, მარქსის უკლასო საზოგადოება და მის შედეგად ისტორიული დაძაბულობის მოსპობა, თავის ყველაზე ნაღდ წინაპარს ოქროს ხანის მითში ჰპოვებს, ხანისა, რომელიც, სხვადასხვა ტრადიციის მიხედვით, ისტორიის დასაწყისსა და დასასრულს ახასიაებს’’(ელიადე 2009:160).

ტოტალიტარული(ფაშიზმი, საბჭოეთი) პოლიტიკური რეჟიმების გარდა, ესქატოლოგიური მითოსის პარადიგმაში ზის არადემოკრატიული ქვეყნების არასამოქალაქო საზოგადოების მითოსურ-ესქატოლოგიური განცდები, გამოწვეული ავტოკრატი ლიდერისა და არსებული რეჟიმის დამხობის სურვილით, ბრძოლით.

ამდენად, ნამდვილი პოლიტიკური მითები, ეფუძნებიან რა არქეტიპებს, პრეტენდირებენ მაქსიმალურ სიახლოვეს არქაულ საკრალურ მითთან, რომელთა მსგავსად აღადგენენ არა მხოლოდ დარღვეული  სამყაროს კოსმოგონიურ, სოციალურ და სულიერ ლანდშაპს, არამედ, სამყაროს უცვლიან ონტოლოგიურ სტატუსს – მოდელირებენ სრულიად ახალ პოლიტიკურ და სოციალურ მითორეალობას.

 

2.ფსევდო(ტექნოლოგიური) პოლიტიკური მითი.

ფსევდომითების კონსტრუირება იმით გახდა შესაძლებელი, რომ არსებობს ნამდვილი, ბუნებითი პოლიტიკური მითოლოგია, დაფუძნებული არქაული მითის ,,პოლიტიკურ სუბსტანციაზე’’. ფსევდომითებს  არ გააჩნიათ საკუთარი არქეტიპი რომელზეც დაფუძნდებოდნენ, რაც შეუძლებელს ხდის მათ სუვერენულ და სრულფასოვან ფუნქციონირებას. ამიტომ ფსევდომითის  ნარატიული ქსოვილი დაშენებულია სხვა, ტოტალურ, არქეტიპის მქონე ნამდვილ მითზე. შესაბამისად, ფსევდომითები წარმოადგენენ ნამდვილი მითების დანამატს, ან ,,ნარჩენებს’’,  ,,ნასხლეტებს’’, მიუხედავად იმისა, რომ მათი საერთო გენეტიკური ხაზი ხშირ შემთხვევაში ზედაპირზე არ ჩანს.

ფსევდო პოლიტიკურ მითს ახასიათებს სამი მთავარი განსაკუთრებულობა:

  1. ერთჯერადობა. ხანმოკლეობა.
  2. ტექნოლოგიურობა. ხელოვნურობა. ინსტრუმენტალურობა.
  3. თემატიკის არაგლობალურობა, სიმწირე.

ფსევდო პოლიტიკური მითი არ ეფუძნება არქეტიპს და შესაბამისად არ გააჩნია მყარი ტრადიციული საფუძველი, რაც მის სიცოცხლისუნარიანობას უზრუნველყოფდა, ამიტომ იგი ხანმოკლე და ერთჯერადია. იგი იქმნება იმწამიერი პოლიტიკური მიზნების განსახორციელებლად და მარადიული მითისაგან განსხვავებით, არ შეეხება ტოტალურ პოლიტიკურ/სოციალურ მოვლენას, არამედ მიმართულია მცირე, სუსტი, ან მეორადი პოლიტიკური თემებისაკენ. უნივერსალური არქეტიპის ნაცვლად ფსევდომითი ექვემდებარება საზოგადოების ცნობიერებაში მიმდინარე კონიუქტურულ ცვალებადობას, ემოციონალურ ვნებათაღელვებს. იგი არ უღრმავდება და არ ეხება  ადამიანის არაცნობიერის ღრმა შრეებს და კარდინალურ ცვლილებებს არ იწვევს საზოგადოებრივ და პოლიტიკურ ცხოვრებაში.

ფსევდომითი არ წარმოიქმნება ბუნებითად, სპონტანურად, არამედ იქმნება გაცნობიერებულად და მიზანმიმართულად, კონკრეტული პოლიტიკური მიზნების განსახორციელებლად. მას ქმნიან ხელოვნურად, ინსტრუმენტალურად, თანამედროვე ტექნოლოგიების – მასობრივი საინფორმაციო საშუალებების, საზოგადოებასთან ურთიერთობის, პიარის ხელოვნების გამოყენებით. პოლიტიკური მითი პოლიტიკოსების ხელში იქცევა საზოგადოების, მასის მანიპულირების მძლავრ იარაღად, ინსტრუმენტად. პოლიტიკური მითის ტექნოლოგიურ ხასიათზე პირველად მიუთითა ე.კასირერმა. მისი აზრით, პოლიტიკური მითი ისევე იქმნება, როგორც თანამედროვე მატერიალური ტექნიკა(მაგ. ტყვიამფრქვევები, თვითმფრინავები): ,,თანამედროვე პოლიტიკური მითები არ წარმოიქმნებან სპონტანურად, ისინი არ გვევლინებიან აულაგმავი წარმოდგენების ველურ ნაყოფად. პირიქით,ისინი წარმოადგენენ ხელოვნურ ქმნილებებს, შექმნილს მარჯვე, მოხერხებული ოსტატების მიერ. ჩვენი,  XX საუკუნის დიდი ტექნოლოგიური ცივილიზაციის ეპოქაში, უნდა შექმნილიყო  მითის ახალი ტექნიკაც, რამდენადაც მითები შეიძლება შექმნან ზუსტად ისევე და იმავე წესების შესაბამისად, როგორც ნებისმიერი სხვა თანამედროვე იარაღი, ეს იყოს გინდ ტყვიამფრქვევი, გინდ თვითმფრინავი. ამ ახალმა პრინციპული მნიშვნელობის მქონე მომენტმა, მთლიანად შეცვალა ჩვენი სოციალური ცხოვრება’’ (Cassirer 1946:283). კასირერი თანმიმდევრულად განიხილავს იმ სამ ძირითად ხერხს, რომლითაც პოლიტიკური მითის ტექნოლოგიური წარმოება არის შესაძლებელი:

პირველი: მითოშემოქმედი პოლიტიკური სუბიექტის მიერ ენის ფუნქციის მიზანმიმართული შეცვლა. ,,აღწერითი და ლოგიკური სიტყვის გადაქცევა  მაგიურ სიტყვად.’’

მეორე: პოლიტიკური რიტუალის კონსტრუირება, რომელიც მასში მონაწილეებს აიძულებს ინდივიდუალურობის შეგრძნების დაკარგვას და თითოეული მონაწილე მიჰყავს კოლექტივთან შერწყმის ექსტაზურ მდგომარეობამდე.

მესამე: წინასწარმეტყველება. როგორც კასირერი წერს: ,,ჩვენი დროის პოლიტიკოსებმა კარგად გაითავისეს ის, რომ ადამიანების დიდი მასები გაცილებით იოლად მოდიან მოქმედებში ფანტაზიის ძალით, ვიდრე იძულებით. . . წინასწარმეტყველება ახალი პოლიტიკური ტექნოლოგიის არსებითი ელემენტი გახდა’’ ((Cassirer 1946:285-288).

პოლიტიკური ფსევდომითებით გაჯერებულია ჩვენი ყოველდღიურობა, იგი ჩვენი ყოველდღიური ყოფის განუყოფელი ნაწილია, მათთან  ურთიერთქმედებაში ყალიბდება საზოადოებრივი აზრი(ცრუ და მართალი), მასების დამოკიდებულება ყოველდღიურ სოციალურ და პოლიტიკურ თემებთან, შესაბამისად, ძირითადად  სწორედ ერთჯერადი მითებით ხორციელდება მასების მანიპულირება ცალკეულ მიმდინარე სოციალურ და პოლიტიკურ საკითხებზე. ერთჯერადი პოლიტიკური ფსევდომითების განსაკუთრებული აქტუალიზაცია დაკავშირებულია ტოტალიტარული რეჟიმებისა და მათი მითოლოგიების მიწურულს და პოსტპერიოდებში – დიდი ტოტალიტარული მითის მსხვრევისას. მაგალითად, XX საუკუნის 90-იან წლებში, საბჭოთა კავშირის ძლიერების მილევადობისა და მასში შემავალი სუვერენიზაციის გზაზე დამდგარი რესპუბლიკების კვალდაკვალ, შეიმჩნევა ახალი იდეოლოგიური, მანიპულირებადი მითების მოჭარბება. ერთ-ერთი ახალი იდეოლოგიური მითი შეიქმნა რესპუბლიკების სუვერენიზაციის მომხრე დემოკრატების წრეში და გავრცელდა როგორც მითი ,,რუსეთის დამოუკიდებლობაზე.’’ ეს პოლიტიკური მითი ატარებდა რუსეთის, როგორც რესპუბლიკების ,,მარჩენალი’’ ქვეყნის ამ მძიმე ტვირთისაგან გათავისუფლების აუცილებლობისა და ამის შედეგად რუსი ხალხის სოციალურ-ეკონომიკური მდგომარეობის გამოსწორების იდეოლოგიას.

ფსევდომითი მთლიანად თანამედროვე მითის ტექნოლოგიური პოტენციალის ამუშავებაზე აპერირებს.  ფსევდომითის ტექნოლოგიური ასპექტი წარმოადგენს პოლიტიკური მითოლოგიის მთავარ ,,ენერგეტიკულ მკვებავს’’. სწორედ ეს ფაქტორი განაპირობებს, საზოგადოდ, პოლიტიკური მითოლოგიის დინამიკურობას, პოლიტიკურ რეალობასთან სწრაფ და ადეკვატურ ურთიერთმიმართებას.

 

3.სიმულაციურ-პრეცესიული პოლიტიკური მითი

სიმულაციურ-პრეცესიული პოლიტიკური მითი ონტოლოგიური ფენომენია. იგი წარმოადგენს მარადიული და ფსევდომითის შერწყმის გზით მიღებულ პოლიტიკური მითის თვისობრივად ახალ, ონტოლოგიურ სახეობას. სიმულაციურ-პრეცესიული მითი არსებული პოლიტიკური მოცემულობის ონტოლოგიური გარდაქმნით ახლომომავლის მედილირებაზეა ორიენტირებული, რასაც ტექნოლოგიური, ინსტრუმენტალური შესაძლებლობების სრული ამუშავებით აღწევს. მისი მოქმედება-ფუნქციონირება სიმულაციურია, ხოლო შედეგი – პრეცესიული(წინმსწრები).

,,სიმულაცია”  მომდინარეობს სიტყვიდან  simulacrum (მრავლ.რ.- simulacra). იგი არის სიმულაკრას ფუნქციონირების შედეგი და ასახავს იმ პროცესს, როცა ასლი-სიმულაკრა, ანუ ,,ასლის ასლი” იმდენად დაშორდა ორიგინალს, რომ სრულებით გაწყვიტა რაიმენაირი კავშირი თავის ორიგინალთან, პირველწყაროსთან. სიმულაკრას ფუნქციონირების შედეგია ყველა ის ფანტასმაგორიული მითიური გამოვლინება, რომელსაც ჩვენი დროის სოციალური და პოლიტიკური მანქანა ამუშავებს, უპირველესად – რეალობის ახალი მდგომარეობა და ახალი ,,ხარისხი”. ამდენად, შეიძლება ითქვას ძველი მითი თანამედროვეობაში იქცა სიმულაკრად. ჟან ბოდრიარი ტერმინ – ,,სიმულაკრათი” ჩაანაცვლებს ტერმინ ,,მითის” როლან ბარტისეულ  გაგებას(Baudrillard 2000:8), რითაც ხაზი გაესმევა მითის სიმულაციურ მნიშველობას. მითი და მისი თხრობა ქმნის თვისობრივად ახალ რეალობას. მითიური თხრობა არის მითიური ხილვა, ფანტაზმი, რომელიც ობიექტურ ,,ნამდვილობას” უპირისპირდება მეტაფიზიკური ,,ნამდვილობის” ნიშნით. იგი აღჭურვილია საკუთარი რეალობის ,,კანონმდებლის” – ზერეალობის შექმნისა და გაბატონების უნარით. ეს არის ბოდრიარისეული ,,ჰიპერრეალობა” და გულისხმობს პრეცესიის მეტაფიზიკურ აქტს. ,,ტერიტორია უკვე აღარ უსწრებს წინ რუკას, აღარც მასზე დიდხანს ცოცხლობს. პირიქით, რუკა უსწრებს ტერიტორიას – სიმულაციის წინსწრება(პრეცესია) – რუკა ქმნის ტერიტორიას”(ბოდრიარი 1997:50). მითი წარმოადგენს სწორედ ,,წინმსწრებ რუკას”, იგი ატარებს იმგვარი რუკის ფუნქციას, რომელსაც უნარი შესწევს თავისთავზე აღბეჭდოს და ამით თავად შექმნას რეალობა.

თანამედროვე პოლიტიკურ პროცესებში ჩართული სიმულაციურ-პრეცესიული მითის ფუნქციას წარმოადენს ობიექტური პოლიტიკური მოცემულობის გარდაქმნის გზით ახალი სიმულირებული მოცემულობის მოდელირება და მისი პრეცესიის განხორციელება. სიმულაციურ-პრეცესიულ ანუ წინმსწრებ პოლიტიკურ მითს აქვს სიმბოლურ-ონტოლოგიური  ხასიათი, არ არის აუცილებელი იგი ,,ახდეს’’, ,,გაცოცხლდეს’’. პრეცესიის მიზანია სიმულირებული ახალი მოცემულობის რეალურად განცდა, რაც გულისხმობს ნამდვილსა და მოდელირებულ მოცემულობას შორის ზღვრის მოშლას და საზოგადოების მყისიერ რეაქციას, როგორც ნამდვილად არსებულზე. სიმულაციურ-პრეცესიული პოლიტიკური მითების თვალსაჩინო მაგალითებია სახელისუფლებო ტელეარხებით გადაცემული, ან ინტერნეტსაშუალებებით გავრცელებული ,,მოდერილებული ქრონიკები’’ პოსტსაბჭოთა უახლესი პოლიტიკური ცხოვრებიდან, რაც მიზნად ისახავს წინასაარჩევნოდ საზოგადოების იდეოლოგიურ ,,დამუშავებას’’. მოდელირებულ ქრონიკები ატარებენ არსებული ხელისუფლების შეუცვლელობის, ღვთაებრივი მარადიულობისა და მესიანიზმის იდეოლოგიას, ძალაუფლების უსასრულოდ გახანგრძლივების მიზნით. ,,შეუცვლელობის’’ იდეა რუსული მოდელირებული ,,მომავლის’’ სათაურშივეა დეკლარირებული – Россия без Путина? Welcome to hell!”(,,რუსეთი პუტინის გარეშე? კეთილი იყოს შენი მობრძანება ჯოჯოხეთში’’). აღნიშნული ვიდეო-კლიპი ვიდეო პორტალზე youtube.com –ზე გავრცელდა და მსოფლიო მოსახლეობის უდიდესმა ნაწილმა ნახა. განსაკურებით შოკისმომგვრელი იყო ქართული სიმულაციურ-პრეცესიული პოლიტიკური მითი რუსეთის მიერ საქართველოს ანექსიის თემაზე, 2010 წლის 13 მარტს, 20:00 საათზე ტელეკომპანია ,,იმედის’’ ეთერში გასული სპეციალური რეპორტაჟი – ,,მოდელირებული ქრონიკა’’. მიუხედავად იმისა, რომ ეკრანიზაციას მუდმივად გასდევდა სიმულირებული სპეციალური გამოშვების მაუწყებელი ლოგო – ,,მოდელირებული ქრონიკა’’, საზოგადოების უდიდესმა ნაწილმა იგი რეალურად მიმდინარე მოვლენად აღიქვა, რასაც ბუნებრივად მოყვა მყისიერი ვნებათაღელვა, მასობრივი პანიკა, ჯანმრთელობის მდგომარეობის გართულება, გახიზვნა და სხვა  ომისწინა პრევენციული ქმედებები.

სიმულაციურ-პრეცესიული პოლიტიკური მითები ვრცელდებოდა მასობრივი კომუნიკაციური საშუალებების არარსებობის პირობებშიც. შეგვიძლია გავიხსენოთ  1814 წელს ინგლისში კოლინ დე ბორგის მიერ გავრცელებული ცნობა ნაპოლეონ ბონაპარტეს სიკვდილის შესახებ, რასაც ინგლისში დიდი ზეიმი მოჰყვა, რადგან იმპერატორის გარდაცვალება ომის დასრულებას ნიშნავდა. სიმულაციურ-პრეცესიული მითი გავრცელდა აგრეთვე 1938 წელს ნიუ-იორკის ერთ-ერთი რადიოსადგურიდან(ორსონ უელსის რადიოადაპაციისას), რომელმაც მოულოდნელად მუსიკალური რადიომაუწყებლობა შეწყვიტა და გამოაცხადა, რომ დედამიწას თავს დაესხნენ უცხოპლანეტელები, რომლებიც ხალხს ხოცავდნენ. ამ ცნობას ნიუ-იორკში პანიკა, მასობრივი თავშეყრის ადგილებში ჭყლეტა და 20-მდე ამერიკელის დაღუპვა მოჰყვა.

ამდენად, თანამედროვე მითოლოგიებზე დაკვირვებამ გვაჩვენა მითის სიცოცხლისუნარიანობა და ცოცხალ პროცესებთან მისი სწრაფი ადაპტირებისა და ლავირების ერთის მხრივ, ონტოლოგიური და მეორეს მხრივ, ტექნოლოგიური უნარი. გამოჩნდა თანამედროვე პოლიტიკურ-სოციალური მითის დომინანტობა და მისი ტოტალური წარმმართველი ძალა სხვადასხვა პოლიტიკური რეჟიმებისა და სისტემების ჩამოყალიბებაში. გამოიკვეთა პოლიტიკური მითის სამი სახეობა – ნამდვილი, ფსევდო და სიმულაციურ-პრეცესიული, რომლებსაც აერთიანებთ საერთო მსოფლმხედველობა, საერთო არქეტიპი და საერთო სპეციფიური ნიშნები, რის გამოც ისინი ფუნქციონირებენ ერთმანეთთან გარკველ დამოკიდებულებასა და ურთიერთმიმართებაში და ერთად ქმნიან ერთიან, განუყოფელ, სტრუქტურულად და შინაარსობრივად  მყარ, უნივერსალურ არქაულ არქეტიპზე დაფუძნებულ, პარადიგმულ, თანამედროვე პოლიტიკურ მითოლოგიურ სისტემას.

დამოწმებანი:

ბარტი, როლან. მითოლოგიები, ,,აგორა”, თბ.2011.

ბოდრიარი, ჟან. სიმულირებულები და სიმულაციები, ჟურნ. ,,პარალელური ტექსტები. ფილოსოფია და საზოგადოება”, #1, თბ. 1997.

Ж.Бодрийяр. Символический обмен и смерть, M.2000.

Bottici, Chiara . A Philosophy of Political Myth, New School for Social Research, Cambridge University Press, 2010.

ელიადე, მირჩა. მითის ასპექტები. ილიას სახელმწიფო უნვერსიტეტის გამომცემლობა, თბ.2009.

Tudor, Henry. Political Myth, Key Concepts in Political Science, Pall Mall Press, New York,1972.

Cassirer, Ernst.   The Myth of the State,Yale University press, New Haven and London, 1946.

Колев, А.Н. Политическая мифология. М.2003.

Lincoln, Bruce. Discourse and the Construction of Society: Comparative Studies of Myth, Ritual, and Classification.Oxford: Oxford University Press,1989.

Мелетинский, Е. Поэтика мифа, М. 1976.

Sorel,Georges, Reflections on Violence, Collier Books, Hew York, 1961.

Flood, Christopher  G. Political Myth (Theorists of  Myth), Routlege New York and London, 2002.

Khatuna Tavdgiridze

New Mythological Paradigm Political Myth

Summary

An old sacral myth went through a long not homogeneous period until it became a modern mytho-political narrative. During this process it kept, lost and gained something. It kept its external form and structure, lost sacred sacral beginning. It gained wide narrative cloth and absolutely new technological-instrumental ability
The first works in Western political philosophy in which the conception of a modern political myth was worked out were the books by the French philosopher, the theorist of revolutionary syndicalism Georges Sorel. His publications appeared in 1900s and they were united in his most famous book “Reflections on Violence”(Sorel 1961).According to Sorel myth was ideological-propaganda tool for conscious manipulation of society’s mind.Another book which aimed fundamental research of a modern political myth appeared in 1946.It was German philosopher Ernst Cassirer’s posthumous ” The myth of the State”. Cassirer and Sorel became precisely the first theorists of political myth.

The dates of appearance of their books are the beginning of research and interpretation of modern political myth. According to the modern theorisrs of political myth it is a narrative, which comes out from concrete social\political group and expresses its ideoligy.It is the instrument and means for legitimacy and propaganda of the authority, which it realizes by means of technological and instrumental aids.

Political myth has specific-ontological and empiric relation with reality and is connected with historic, social and ideological context of the epoch by which it influences and manipulates very hard. Besides, the point of political myth is that, it exists in nature ”mythologically”, that is naturally, which is actualized by itself or artificially,technologically. Such dualistic – natural and technological character of political myth results in three types of political myth: real, or ”eternal” myth, pseudo or technological myth, and simulated-preceding myth

Real or ”Eternal Myth”
Real political myths are created ”mythologically”. They are created as naturally and fulfil their function as pure archaic myths. Real political myths are connected tight with traditions and are based on a universal archaic archetype. That is why they are ”eternal

Pseudo-myth or Technological Myth
Pseudo-myths don’t have their own archetype they could base on. Therefore their narrative is built on the ”eternal”myth. Accordingly the pseudo-myths are the fragments of ”eternal” myths.
Pseudo-political myth has got three fundamental speciality. 1.Pseudo-myth is not based on archetype. 2. The subjects of pseudo-myth are little, unimportant political-social topics. 3. Pseudo-myth is technological.

Simulated-Preceding Myth

Simulated- Preceding Myth is an ontological phenomenon. It is absolutely new kind of ontological political myth, which is made from joining ”eternal” and pseudo myths. Its function and actin are simulated, but the result is preceding. Preceding has got symbolic-ontological character. There is no necessity it to come true, but to feel it really is essential, which means that the border between reality and modeled reality is abolished.

These kinds of political myth function with one another in a certain relation. They are united with a common outlook and a common archetype and the specific characteristics: aspiration to paradigm, reality structuring, ideology, providing legitimacy, magic, rites, incompletion and so on.
Political myth in all three categories, their specific features, represent a whole. Together they form an inseparable structurally and conceptually strong archetype based on universal archaic, mythological,paradigmal modern political system.

კოკა ბრეგაძე _ სივრცის აგება და დაშლა რომანტიკულ და მოდერნისტულ მხატვრობაში


                             . . ფრიდრიჰისა და 

              ე. ჰოპერის მხატვრობის მიხედვით

10178436_322519744567340_1081940612_nგერმანელი რომანტიკოსი მხატვრის, კასპარ დავიდ ფრიდრიჰის (1774-1840) ფერწერაში სივრცის პროეცირება იმთავითვე უკავშირდება რომანტიკულ მსოფლმხედველობრივ პოზიციებს: კერძოდ, მიუხედავად ე. წ. ტრაგიკული ცნობიერებისა (das tragische Bewusstsein), რომელიც დამახასიათებელია როგორც, ზოგადად, რომანტიზმისათვის (მწერლობაში _ ლ. ტიკი, ე. თ. ა. ჰოფმანი, ი. ფონ აიჰენდორფი, ქლ. ბრენტანო და სხვ.; მუსიკაში _ ლ. ვან ბეთჰოვენი, რ. ვაგნერი და სხვ.), ისე ფრიდრიჰის ფერწერული ტილოების პერსონაჟების, ან მისი ლანდშაფტური ფერწერისთვისაც (იხ. მისი “ბერი ზღვასთან” [1808-1810], ან “დილის ნისლი მთაში” [1808], “სააბატოს ნანგრევები მუხნარში” [1808-1810]), ამ რომანტიკოსი მხატვრის ფერწერაში (ისევე როგორც ზემოთ ჩამოთვლილ რომანტიკოს ავტორებთან) მაინც მოცემულია ე. წ. რომანტიკული სწრაფვა (Sehnsucht) საღვთო ტრანსცენდენტურობისაკენ, ანუ იმ დაკარგული ჭეშმარიტი ეგზისტენსისაკენ, რომლისკენ სწრაფვას ზღუდავს, ერთი მხრივ, პროტაგონისტის წარმავალი და სასრული არსი, მეორე მხრივ, თავად ყოფიერების შეზღუდული და სასრული არსი, გამომდინარე იქიდან, რომ ეს ორი მოცემულობა დროით და სივრცით შემოსაზღვრული ემპირიული განზომილებანია.

ამ აპრიორული სწრაფვის მდგომარეობიდან გამომდინარე, ფრიდრიჰის ფერწერული ტილოების პერსონაჟებისათვის მუდმივად დამახასიათებელია ეგზისტენციის ე. წ. ზღვრისეულ სიტუაციაში (“Grenzsituation”)(კ. იასპერსი) ყოფნა, ანუ რომანტიზების/გარომანტიულების (“Romantisieren”) (ნოვალისი) სიტუაციაში ყოფნა, როდესაც ეგზისტენციალურ ზღვარზე მყოფი პროტაგონისტი ცნობიერებისეული ნებელობის საფუძველზე საკუთარ სულში ავითარებს სასრულობაში უსასრულობის, წარმავლობაში წარუვალის, ემპირიულში ტრანსცენდენტურობის დაფუძნების პროცესს:

“სამყარო უნდა გარომანტიულდეს. ასე მოვიპოვებთ კვლავ პირველ-საზრისს. გარომანტიულება სხვა არაფერია, თუ არა ხარისხობრივი პოტენცირება. ამ ოპერაციის დროს ხორციელდება მდაბალი თვითობის მაღალ თვითობასთან იდენტიფიცირება. ისევე როგორც ჩვენ წარმოვადგენთ ამგვარ ხარისხობრივ პოტენცირებათა რიგს. ეს ოპერაცია ჯერ კიდევ შეუცნობია. როდესაც მე უბრალოს დიად აზრს ვანიჭებ, ჩვეულებრივს იდუმალებით ვმოსავ, ნაცნობს შეუცნობლად გადავაქცევ, სასრულს უსასრულობას ვანიჭებ, მე სამყაროს ვარომანტიულებ. და პირუკუ, იგივე ოპერაცია შეესაბამება უმაღლესს, შეუცნობს, მისტიკურსა და უსასრულოს. რომანტიკული ფილოსოფია. ამ შეერთებით ხდება ლოგარითმიზება და მიიღება კარგად ნაცნობი გამოხატულება. Lინგუა რომანა. ცვალებადი ამაღლება და დამდაბლება” (ნოვალისი 1977-1988: 545).

სწორედ ეს არის ცნობილი რომანტიკული ირონია (die romantische Ironie) (ფრ. შლეგელი), როდესაც სუბიექტი საკუთარ შემეცნებასა და ეგზისტენციაში ავლენს პარადოქსის ნიჭს, ანუ საკუთარ შეზუდულ ანთროპოლოგიურ არსსა და ეგზისტენციაში გამოიმუშავებს პოტენცირებულ, ანუ ახალ ხარისხში აყვანილ, ამაღლებულ წარმოდგენას საკუთარ ანთროპოლოგიურ არსზე, საკუთარ ეგზისტენციასა და ყოფირეებაზე, რაც, თავის მხრივ, გულისხმობს თავისებურ რომანტიკულ ეთიკურ აქტს – საკუთარი და სამყაროს ემპირიული შეზღუდულობის აპრიორულ გადალახვას, ანუ ტრანსცენდირების პროცესის დაფუძნებას.

ამასთან, რომანტიკული ირონია გულისხმობს შეუთავსებელი მოცემულობების (მაგ. ხილული და უხილავი სინამდვილის, გრძნობადი და ზეგრძნობადი სამყაროებისდა ა. შ.) აპრიორულ თანაარსებობასა და ურთიერთგამომდინარეობას.

ფრიდრიჰის ფერწერული ტილოების პოეტიკა სწორედ რომანტიკული ირონიისა და გარომანტიულების კონცეპტებს ეფუძნება, როდესაც სასრულობაში ხდება უსასრულობის პორეცირება და ინტეგრირება, და პირიქით. ამის ბრწყინვალე ნიმუშია ფრიდირჰის ცნობილი ტილო “ქალი ფანჯარასთან” [1822], სადაც გამოსახულია ტრანსცენდირების პროცესში მყოფი პროტაგონისტი, რომელიც თავის ცნობიერებაში აფუძნებს რომანტიკულ ირონიას, გარომანტიულების პროცესს, ხოლო თავად ფერწერული ტილოს სივრცობრივი განფენა ასევე ემყარება რომანტიკულ ირონიას, ანუ გარომანტიულების პროცესს: ოთახის სასრულობაში ინტეგრირებულია და თანაარსებობს უსასრულობა, რასაც, ერთი მხრივ, ავითარებს პროტაგონისტის ქცევა _ ზეცისკენ მიქცეული და მზერა და ჭვრეტის პროცესი, მეორე მხრივ, ზეცისა და ოთახის დისპოზიცია _ “აქ მოცემულია სიახლოვე და სიშორე, ვიწრო ინტერიერი და დიადი შორეთი, აქაურობასა და “ახლაში” ჩაკეტილობა და ნატვრითმოსილი მზერა, მომენტები, რომლებიც ნოვალისის ცნობილ დეფინიციას მოგვაგონებენ (იხ. ზემოთ – კ. ბ.)” (ვოლფი 2003: 15).

აქედან გამომდინარე, ვსაუბრობთ კ. დ. ფრიდრიჰის პერსონაჟებზე, როგორც ტრანსცენდირებად პრესონაჟებზე, როგორც რომანტიკული ირონიის განმავითარებელ პერსონაჟებზე, პარადოქსის ნიჭით აღჭურვილ პერსონაჟებზე, რომლებიც ზღვრულ სიტუაციაში მყოფნი ავითარებენ სამყაროს გარომანტიულების/რომანტიზების პროცესს და ისრაფვიან ტრანსცენდენტურობისაკენ, რასაც ფრ. შლაიერმახერი უწოდებს “გაუნელებელი სწრაფვის განცდას” (“Das Gefühleiner unbefriedigten  Sehnsucht”),“უსასრულობასთან კავშირს” (“Zusammenhang mit dem Unendlichen”)და “უნივერსუმის ჭვრეტას” (“Das Anschauen des Universums”).შესაბამისად, ფრიდრიჰის ფერწერაში ამ ღვთაებრივ და, ამავდროულად, დაკარგულ და მიუწვდომელ ტრანსცენდენტურობას, რომელსაც რომანტიკოსები ასევე უწოდებენ უსასრულობას (das Unendliche) (ფრ. შლაიერმახერი, ფრ. შლეგელი, ნოვალისი) ან უნივერსუმს(das Universum) (ფრ. შლაიერმახერი, ფრ. შლეგელი),სიმბოლურად განასახიერებს მის ტილოებზე პროეცირებული (ძირითადად) ლურჯი/ლაჟვარდოვანი ფერთამეტყველებით პროეცირებული შემდეგი სივრცული განზომილებანი – ზეცა (“საღამო” [1824]) ან ქალაქური ლანდშაფტი (ქალაქი, როგორც ზეციური იერუსალიმი _ შდრ. “ქალაქი მთვარის ამოსვლისას” [1817], “იალქნიან გემზე” [1819]), ან თავად ბუნება (შდრ. “ნისლი” [1807], “ბოჰემიის ლანდშაფტი” [1810-1811], “დილა რიზენგებირგეში” [1810-1811], “დილა” [1821] და სხვ.).*

_____________________

* შდრ.: “ბუნების ესთეტიზების პროცესში ამავდროულად ვლინდება რომანტიკოსი ავტორის მიერ ბუნების არსის მითო-საკრალური გააზრება: ანუ, ბუნებისადმი რომანტიკოსი ავტორისა, თუ მისი ლირიკული გმირის სწრაფვა უკვე არის არა ზედაპირული სენტიმენტალური გრძნობების გამოწვევისა და აღძვრის საშუალება, არა ერთჯერადი ემოციების აღძვრის საშუალება, არამედ სამყაროს სულისა (ჭელტსეელე) და უსასრულო ტრანსცენდენტურობის მუდმივი ცხოველმყოფელი სიღრმისეული განცდის გამოწვევის საშუალება, რასაც საფუძვლად უდევს ბუნების შესაქმესეულ ცოცხალ არსად, ღვთის ქმნილებად, ღვთაებრივი საწყისის შემცველ ფენომენად გააზრება. ამგვარად შემეცნებული და შემოქმედებით პროცესში მოქცეული ემპირიული ბუნება უკვე იძენს სახისმეტყველებით ესთეტიკურ ღირებულებას, მას უკვე სიმბოლური დატვირთვა ენიჭება და რომანტიკოსების მხატვრულ ტექსტებსა თუ ფერწერულ ტილოებზე უმეტესწილად ფუძნდება, როგორც დაკარგულ პარადიზულ ყოფაზე ალუზია და საღვთო ტრანსცენდენტური სივრცის მხატვრული სიმბოლო” (ბრეგაძე 2012: 126-127).

10318563_322521431233838_1021473531_n

აქედან გამომდინარე, ფრიდრიჰთან სივრცე ისეა კონსტრუირებული, რომ პროტაგონისტის, ან მაყურებლის მზერა იმთავითვე მიმართულია სივრცეში, ანუ უსასრულობაში გაჭრისაკენ; სივრცე თანთადათანობით იხსნება და მთლიანდ მოიცავს როგორც პროტაგონისტის, ისე მაყურებლის ცნობიერებასა და ნებელობას: ანუ, როგორც პროტაგონისტი, ისე მაყურებელი აპრიორულად ჩართულია ტრანსცენდირების პროცესში, სივრცეში გაღწევის პროცესში, ანუ ღვთაებრიობისაკენ სწრაფვისა და მასთან შერწყმის პროცესში (შდრ. ფრიდრიჰის შემდეგი ფერწერული ტილოები: “ბაღის ტერასა” [1811-1812], “ქალაქი მთვარის ამოსვლისას” [1817], “კირქვის კლდეები კუნძულ რიუგენზე” [1818], “მოგზაური ნისლის ზღვის წინაშე” [1818], “ქალი ჩამავალი მზის წინაშე” [1818-1820], “ქალი ფანჯარასთან” [1822], “ორი მამაკაცი მთვარის ჭვრეტისას” [1819-1820], “ქალი და მამაკაცი მთვარის ჭვრეტისას” [1824] და სხვ.).

აქ კი იკვეთება ფრიდრიჰის ფერწერის პოეტიკის ის თავისებურება, რასაც გერმანული რომანტიზმისა და გერმანულენოვანი მოდერნიზმის ცნობილი მკვლევარი სილვიო ვიეტა “გეომეტრიულობასა” და “კონსტრუქტიულობას”(“Konstruktivismus”) უწოდებს (ვიეტა 2001: 133, 143), რომელსაც უფუძნება, ერთი მხრივ, ფრიდრიჰის ფერწერული ტილოების დინამიკური სივრცული განფენა და, მეორე მხრივ, თავად მაყურებლის მიერ სივრცის აღქმისა და ჭვრეტის ინტენსივობა:

„მჭვრეტელი პროტაგონისტი სურათებში ისეა შემოყვანილი, რომ სურათში არა მხოლოდ ლანდშაფტის სივრცე იხსნება, არამედ თავად ლანდშაფტის ჭვრეტა ზურგშექცეული მჭვრეტელი პროტაგონისტის პერსპექტივიდან აიგება. დახატულია არა მხოლოდ ლანდშაფტი, არამედ დანახულის ხედვა. ხოლო სურათის მჭვრეტელი თავად სურათის მჭვრეტელ პროტაგონისტთან ერთად გამოდის წინაპლანზე, რომელიც სურათის მჭვრეტელს ხედვის არეალს უჩვენებს. შედეგად სურათში მოცემულია რეფლექსია ხედვის აქტზე: ხედვის ხედვა (“Das  Sehen des Sehens”)  და მასში სურათის მჭვრეტელისმონაწილეობა. […] ფრიდრიჰის პროტაგონისტები სურათის მჭვრეტელი სუბიექტის ხედვაში არიან ინტეგრირებულნი. […] ფრიდრიჰი თავის მოტივებს სივრცისა და კომპოზიციის გეომეტრუილ აგებას უქვემდებარებს: კასპარ დავიდ ფრიდრიჰის სურათები გეომეტრიზებული მზერის პროეცირებაა“ (ვიეტა 2001: 137-138; 140, 142-143).

ამგვარად, სივრცის აგება ფრიდრიჰის ტილოებზე იმთავითვე მიმართულია მაყურებლის მზერის ერთ წერტილში, ამ შემთხვევაში, ლანდშაფტური ან ზეციური სივრცის სიღრმეში კონცენტრირებაზე (“მაგეომეტრიზებელი მზერა”//“geometrisierender Blick”) როდესაც სურათის პროტაგონისტის ჭვრეტის აქტის ინტენსივობის საფუძველზე ხორციელდება თავად მაყურებლის მზერაზე ზემოქმედება. შედეგად მაყურებლის მზერა ერთ წერტილზე კონცენტრირდება და გაჭრილია ფერწერული ტილოს ლანდშაფტურ ან ზეციურ სივრცეში. გარდა ამისა, მაყურებლის მზერაზე “იძულება” და მისი სივრცეში აპრიორული გაჭრისა და თავად სივრცის დინამიკური განფენის ფუნქცია ამავდროულად აკისრია ფერწერული ტილოს ნაპირებს, რომლებიც ან ოთახის გეომეტრიზებული სივრცითაა მოცემული (შდრ. “ქალი ფანჯარასთან” [1822]), ანდა სურათის კიდეზე გამოსახული კლდეების სამკუთხა ფორმებით (შდრ. “კირქვის კლდეები კუნძულ რიუგენზე” [1818]) (ლანკჰაიტი 1978: 691-692).

ედუარდ ჰოპერის (1882-1967) მოდერნისტულ ფერწერაში კი უკვე მუდმივად მოცემულია მოდერნიზმის ეპოქის ადამიანის დისოცირებული, დარღვეული/განრღვეული ეგზისტენციალური ვითარება, ჟ. ბოდრიარის ანალოგიით თუ ვიტყვით, მოცემულია თავისებური “მოდერნისტული მგრძნობელობა” – გაუცხოების პროცესი, პარადიზული ყოფიერებისა და ეგზისტენციის საბოლოო დაკარგვა, ეგზისტენციალური შიშით შეპყრობილობა, თვითიდენტობის ვერმოპოვება, კომუნიკაციის შეუძლებლობა და საგანთსამყაროს განზომილებებით საბოლოო თვითშემოსაზღვრა. ყოველივე ამის მეტაფორებად ჰოპერის ტილოებზე მოცემულია სიცივის, სიჩუმისა და სიცარიელის ტოპოსები (შდრ. “სახლი რკინიგზასთან” [1925], ან “ექსკურსია ფილოსოფიაში” [1959]) (რენერი 2009: 85):

„ჰოპერთან ასახულია მარტოობა, ასევე მარტოობისგან მოგვრილი საშინელების განცდა. ჰოპერი აფიქსირებს ადამიანებს შორის არსებულ მდუმარე, ამოუვსებ დისტანციას, გაქვავებულ მდგომარეობაში მყოფ ადამიანს, რომელიც გამოკეტილია თავის სასრულობაში, რაც მარადისობად ევლინება მას. […] მისი სუბიექტურობა ამ ცარიელ სივრცეში/ოთახში საკუთარ თავთანაა დარჩენილი და იგი ამ სიცარიელეში ქრება“ (შმიდი 1999: 19, 25).

ამიტომაც, რომანტიკოსებთან და, მათ შორის, ფრიდრიჰის ფერწერულ ტილოებზე დომინირებული დინამიკური და ცხოველმყოფელი სივრცე, როგორც ტრანსცენდირების ტოპოსი და ტრანსცენდენტურობის სიმბოლო, ჰოპერის ტილოებზე უკვე დარღვეული და გაუქმებულია: ჰოპერის ტილოებზე სივრცე კი არ იხსნება, არამედ იგი ხშირად „ჩამოჭრილია“, იზღუდება და ვიწროვდება, რაც სიმბოლურად განასახიერებს რომანტიზმისეული უსასრულობის რღვევასა და ადამიანის ემპირიულ სასრულობაში აპრიორულ მოქცევას. შესაბამისად, ეს დავიწროებული სივრცე არც პროტაგონისტში და არც მაყურებლში აღარ იწვევს ტრანსცენდირებას, არამედ აინტენსივებს მოდერნიზმის ეპოქის ადამიანის სასრულობაში საბოლოო დეტერმინებულობას (შდრ. ოთახი/შენობა, როგორც სუბიექტის სასრულობისა და ეგზისტენციალური გამოუვალობის ტოპოსი ფრ. კაფკას პროზაში, ან ფ. ფელინის ფილმში           “8 1/2”). შემთხვევითი არაა, რომ სივრცისაკენ მიქცეული ჰოპერის პროტაგონისტების მზერა მუდმივად ეხლება გარეთ მყოფ ფუნქციონალურ შენობებს, ანუ მოდერნიზმის ეპოქის მიერ მოტანილ კონსტრუქციებს, რომლებიც აბრკოლებენ პროტაგონისტის მზერას ტრანსცენდენტურობისაკენ. ამიტომაცაა, რომ ჰოპერთან ფრიდრიჰისეული  ზეცა (Heaven) უკვე გადაქცეულია ცად (Sky) (მანფრედ ფრანკი) _ შდრ. ჰოპერის შემდეგი ფერწერული ტილოები: “სახლი რკინიგზასთან” [1925], “კვირა დილა” [1930], “ოთახი ბრუკლინში” [1932], “ოთახი ზღვის პირას” [1951], “დილის მზე” [1952], “სასტუმრო რკინიგზასთან” [1952], “ოფისი პატარა ქალაქში” [1953], “მზის შუქი კაფეტერიაში” [1958], “ექსკურსია ფილოსფიაში” [1959]).

 

დამოწმებული ლიტერატურა:

 

ბრეგაძე  2012: კ.  ბრეგაძე,   ზღვის სახისმეტყველება  კასპარ  დავიდ  ფრიდრიჰის  ფერწერაში

(გვ.  124-143);  წიგნში:   . ბრეგაძე,   გერმანული რომანტიზმი,  ჰერმენევტიკული ცდანი,   გამ-ობა “მერიდიანი”,  თბილისი,  2012.

 

ვიეტა 2001:   S.  Vietta,  Ästhetik  der  Moderne.  Literatur  und  Bild, Fink:  München,  2001.

 

ვოლფი 2003:   N. Wolf, Caspar David Friedrich (1774-1840). Der Maler der Stille, Taschen: Köln,

2003.

ლანკჰაიტი  1978:  K.  Lankheit,   Caspar   David    Friedrich   (S. 683-707);    in:    Romantik   in       

               Deutschland, hrsg. von R. Brinkmann, Metzlersche Verlagsbuchhandlung: Stuttgart, 1978.

 

ნოვალისი 1977-1988:  Novalis:Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs, Bd II; hrsg. von

Paul Klukhohn und Richard Samuel. 3., nach den Hand­schriften ergänzte, erweiterte und verbesserte Auflage in 4 Bdn und 1 Begleitband, Stuttgart, 1977-1988.

 

რენერი 2009:  R. Renner, Edward Hopper (1882-1967), Transformation der Wirklickeit, Taschen:

Köln, 2009.

 

შმიდი 1999: W. Schmid,  Philosophie  der  Lebenskunst.  Eine  Grundlegung, 4. Aufl., Shurkamp:

Frankfurt/M., 1999.

 

 

ნ. თუშაბრამიშვილი ნ. ბახტაძე, ლ. სუხიშვილი __ზემო იმერეთი – გზები, კლდის ძეგლები და კომუნიკაციის საკითხები


ზემო იმერეთის რეგიონი (ზემო იმერეთის პლატო) წარმოადგენს კარსტულ სისტემას, რომლის ფორმირება ზედა ცარცულ პერიოდში უნდა დასრულებულიყო. პლატო ჭიათურის მუნიციპალიტეტის ტერიტორიაზე დასერილია მდინარეებით (მდ. ყვირილა და მისი შენაკადები), რომლებიც ქმნიან საკმაოდ ღრმა (150 მ-მდე) კანიონებს. კანიონებში, ფლატეებსა და კლდეებში უხვად არის წარმოდგენილი როგორც ბუნებრივი, ისე ისტორიულ ეპოქებში ნაკვეთი ხელოვნური გამოქვაბულები, მღვიმე-ქვაბები.

რეგიონისადმი ინტერესი ჯერ კიდევ XVIII საუკუნის დიდმა ქართველმა ისტორიკოს-გეოგრაფოსმა, ვახუშტი ბაგრატიონმა გამოხატა, რომელიც თავის თხზულებაში „აღწერა სამეფოსა საქართველოსა“, ზემო იმერეთის მიმოხილვისას წერდა: „სვერის წყლის შესართავიდამ მღვიმე-საჩხერემდე, ამ ყვირილას იქით და აქეთ არს ფრიად მაღალი კლდე, და არიან მას შინა ქუაბნი მრავალნი, გამოკვეთილი სახიზრად და შეუვალი მტრისაგან, და საკუირველი, ვითარ უქმნიათ. და დადგა [ე.ი. შეიქმნა. ნ.ბ.] ესენიც ჟამსა ყრუსასა“ (ვახუშტი ბატონიშვილი 1973:760).

მე-19 საუკუნეშივე, მღვიმევისა და მის მახლობლად მდებარე კაცხის მონასტრები მოუნახულებიათ მ. ბროსეს (Brosset M.-F 1851:88-93), გ. წერეთელს (Церетели Г. 1898), დ. ბაქრაძეს (Бакрадзе Д. 1853) და სხვა ცნობილ მკვლევრებსაც, მაგრამ ამ კომპლექსებში ქვის საეკლესიო ნაგებობების და ბუნებრივი მღვიმეების გვერდით არსებულ კლდეში ნაკვეთ ქვაბოვან სისტემებზე ყურადღება არც მათ გაუმახვილებიათ. ეს მეცნიერები არც ხეობის მეზობელ, კლდოვან მონაკვეთებში არსებული ხელოვნური გამოქვაბულების დანიშნულებით დაინტერესებულან. ისინი, ვახუშტი ბატონიშვილის შეფასების გავლენით, ამ გამოქვაბულ კომპლექსებს უბრალო თავშესაფარ-სახიზრებად მიიჩნევდნენ და ვინაიდან უპირველესად ძველი, ბრწყინვალედ ნაგები ეკლესია-მონასტრების აღნუსხვით იყვნენ დაკავებულნი, მათი აღნაგობით დიდად არ დაინტერესებულან; ესეც არ იყოს, აღნიშნული ცნობის გადასამოწმებლად, ალპინისტური ტექნიკის გამოყენების გარეშე ამ გამოქვაბულ სივრცეებში შეღწევა შეუძლებელი, ან მეტად ძნელი იქნებოდა.

XX ს-ის II ნახევარში, ქართველ საზოგადოებრიობაში ჩვენი ქვეყნის ისტორიისა და კულტურის ძეგლებისადმი ინტერესის ზრდის კვალობაზე, ადგილობრივმა მოსახლეობამ თუ მოგზაურდამთვალიერებლებმა ყვირილას აუზის აღნიშნული გამოქვაბულებისადმი მეტი ცნობისმოყვარეობის გამოჩენა იწყეს და ზოგიერთ მათგანში სიძველეთმოყვარულმა მთამსვლელებმა შეაღწიეს კიდეც (ასეთ ასვლებს იმ გარემოებამაც შეუწყო ხელი, რომ ჭიათურის რაიონის ინდუსტრიულ გიგანტთან, მარგანეცის მომპოვებელ ორგანიზაციასთან, პროფესიული, სამთო საქმიანობის სპეციფიკიდან გამომდინარე, იმხანად მუდამ ფუნქციობდა მთამსვლელთა კლუბები). XX ს-ის 50-60-იან წლებში სწორედ ადგილობრივმა ალპინისტებმა და ენთუზიასტმა მხარეთმცოდნეებმა მიაკვლიეს ამ კლდის ძეგლში საკმაოდ საინტერესო არტეფაქტებს და უმთავრესად სასკოლო მუზეუმებს გადასცეს ისინი; ცნობილმა სიძველეთმოყვარულმა ალპინისტმა გოდერძი სამხარაძემ (რომელიც დღესაც მხარში გვიდგას ამ მიმართულებით კვლევა-ძიებისას) რაიონულ გაზეთ “ჭიათურის მაღაროელში“ სტატიებიც გამოაქვეყნა აღნიშნული ძეგლების შესახებ და მათი ფუნქციისა თუ შექმნის ეპოქის თაობაზეც გამოთქვა ვარაუდი (გ.სამხარაძე 1965). თითქმის მაშინვე, ამ საქმეში დროებით ჩაება ტექნიკური მეცნიერების იმხანად ცნობილი წარმომადგენელი, პროფესორი დომენტი მშვენიერაძე, რომელიც ქართული ხუროთმოძღვრების ისტორიითაც იყო დაინტერესებული. მანადგილობრივ მთამსვლელთა მიერ მიწოდებული სქემების საფუძველზე ჭიათურის მიდამოების გამოქვაბულთა რამდენიმე ჯგუფი განიხილა საკუთარ მონოგრაფიაში “გამოქვაბული ნაგებობანი საქართველოში“ და ეს ძეგლები უკლებლივ საფორტიფიკაციო დანიშნულების სისტემებად მიიჩნია (დ. მშვენიერაძე 1955). აღსანიშნავი ერთი რამაა: რომ აღარაფერი ვთქვათ აღნიშნული ძეგლების მოყვარულის დონეზეც კი სუსტად არგუმენტირებულ ტიპოლოგიურ შეფასებაზე, როგორც აღმოჩნდა, ამ წიგნში გამოქვეყნებული გეგმარებითი სქემებიც სრულიად არაზუსტია.

1968 წელს არქიტექტურის დოქტორმა გ. გაფრინდაშვილმა და ალპინისტმა ა. ნემსიწვერიძემაც მოინახულეს ყვირილას ხეობის რამდენიმე ასეთი ქვაბოვანი კომპლექსი; ამ ძიებას მხოლოდ ერთი საგაზეთო პუბლიკაცია მოჰყვა, თუმცა ჩვენთვის საყურადღებო ისაა, რომ ამ სტატიაში პირველადაა გამოთქმული ვარაუდი ზოგიერთი ამ გამოქვაბულის შესაძლო კავშირის შესახებ სამონასტრო მოძრაობასთან (გ. გაფრინდაშვილი, ალ. ნემსიწვერიძე 1955:96)

მდინარე ყვირილას აუზის ხეობათა კლდეში ნაკვეთი ძეგლების ხელოვნებათმცოდნეობითი და არქეოლოგიური კუთხით სერიოზულ, გეგმაზომიერ მეცნიერულ შესწავლას პირველად ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტის დედამიწის შემსწავლელ მეცნიერებათა ინსტიტუტის პალეოგარემოს რეკონსტრუქციის ლაბორატორიამ (ხელმ. პროფ. ნ. თუშაბრამიშვილი) ჩაუყარა საფუძველი. ამ ლაბორატორიის რიონყვირილას აუზის შემსწავლელმა მულტიდისციპლინურმა ექსპედიციამ (ხელმ. პროფ. ნ. თუშაბრამიშვილი) გააფართოა თავისი კვლევების არეალი და 2011 წელს, ადამიანის გარემოსთან ადაპტაციის პროექტის ფარგლებში, მღვიმური ძეგლების კვლევასთან ერთად დაიწყო ჭიათურა-საჩხერის რეგიონების ხელოვნური და ნახევრად-ხელოვნური გამოქვაბულების მოძიება-შესწავლა.

კვლევის პროცესში, უპირველეს ყოვლისა, შევეცადეთ დაგვედგინა, რამდენად მართებული იყო ისტორიულ წყაროებსა და სამეცნიერო-პოპულარულ პუბლიკაცათა უმეტესობაში დამკვიდრებული მოსაზრება, რომ შუა საუკუნეებში ეს გამოქვაბულები მხოლოდ საფორტიფიკაციო დანიშნულებით გამოიყენებოდა.

გამოქვაბულთა რამდენიმე დაჯგუფების გეგმარების ანალიზის საფუძველზე გამოირკვა, რომ მდ. ყვირილას აუზის ნახევარმღვიმეებისა თუ ხელოვნური გამოქვაბულების დიდი ნაწილი მართლაც თავდაცვითი მიზნით შექმნისა და გამოყენების ნიშნებს ატარებს. ასეთი გამოქვაბულები, ფუნქციების მიხედვით, უფრო 30 ნ. თუშაბრამიშვილი, ნ. ბახტაძე, ლ.სუხიშვილი კონკრეტულად ორ ჯგუფად შეიძლება დაიყოს: ა) სახიზრები, რომელთა დანიშნულება იყო მტრის შემოსევების დროს მოსახლეობის მაქსიმალური რაოდენობის შეფარება და საჭიროების შემთხვევაში თავდაცვითი ბრძოლის წარმოება; ბ) ციხე-ქვაბები (ეს ტერმინი მრავალგზისაა დადასტურებული ლეონტი მროველის “ქართლის ცხოვრებაში“), რომლებიც სტრატეგიულად მოხერხებულ ადგილებში იკვეთებოდა მტრის ლაშქრის შესაკავებლად, ხეობებში მათი წინსვლის შესაჩერებლად და მოწინააღმდეგის სათვალთვალოდ.

უნდა აღინიშნოს, რომ მდ. ყვირილას აუზის ხეობათა კალთებში სახიზრად თუ მტრის წინსვლის შესაჩერებლად გამოკვეთილი ხელოვნური თუ ნახევრად ბუნებრივი გამოქვაბულების საფასადო ღიობები, უმეტესწილად, დამატებითი ქვითკირის კედლების სისტემებითაა ამოშენებული (ისტორიულ წყაროებში გვხვდება ტერმინი “გამოკირული“). ეს ნაგებობანი ან დროთა განმავლობაში ჩამონგრეული შესასვლელების აღმდგენი წყობებია, ან ქვაბულების ტევადობის გასაზრდელი და თავდაცვისუნარიანობის გასაძლიერებელი ზღუდეები. გამოქვაბულთა და ქვით ნაგები სიმაგრეების ამგვარი კომბინაცია ძველ ქართულ ისტორიულ თხზულებებში „ქვაბნაშენებადაც“ მოიხსენიება და ისინი საქართველოს ზოგიერთ სხვა რეგიონშიც გვხვდება.

ყვირილას ხეობის საფორტიფიკაციო სისტემებში შეინიშნება შემდეგი კანონზომიერებაც: თუკი სახიზარი მღვიმეები და გამოქვაბულები მხოლოდ მიუვალობისა და საკმაო ტევადობის პირობას აკმაყოფილებს, ციხე-ქვაბები სტრატეგიულად უფრო მოხერხებულ, გარემოზე გაბატონებულ ადგილებშია მოწყობილი: მაგ., მათი მნიშვნელოვანი ნაწილი გამოკვეთილია მდ. ყვირილას კანიონთან მისი შენაკადი მდინარეების ხეობების შერთვის ადგილზე შექმნილი კლდოვანი კონცხების საკმაოდ მაღალ ვერტიკალურ ნიშნულებზე იმნაირად, რომ ამ სივრცეების შესასვლელი ღიობები, ან სამზერი სარკმელები მაინც, ამ ხეობების ორივე ნაპირს აკონტროლებენ.

გარდა ამისა, გამოირკვა, რომ ასეთი საბრძოლო-სათვალთვალო გამოქვაბულებისაა და ქვაბნაშენების აბსოლუტურ უმრავლესობას ვიზუალური კომუნიკაცია აქვს სხვა, უფრო ხშირად, რამდენიმე მეტნაკლებად დაშორებულ ციხე ქვაბთან (როგორც ხეობის ამავე კალთებში, ისე გადაღმა კლდოვან მასივებში ნაკვეთებთან). მაგალითად, დღეისთვის გამოვლენილია გამოქვაბულების სამი დაჯგუფება, რომელთა შიგნით არსებულ ქვაბებსა და საფორტიფიკაციო ნაგებობებს ერთამეთთან აქვთ პირდაპირი ვიზუალური კავშირი:

1. მდ. ყვირილას მდ. შუქრუთისწყლის შესართავთან ორივე ნაპირზე არსებული გამოქვაბულები და საფორტიფიკაციო ნაგებობა;

2. მდ. ყვირილას ორივე ნაპირზე არსებული გამოქვაბულები (მდ. ჯრუჭულის მარჯვენა ნაპირთან, საჩხერე-ჭიათურის გზის დაახლოებით მე- 6-7 კმ-ზე)

3. მდ. ყვირილას მარჯვენა ნაპირზე, საჩხერე-ჭიათურის ცენტრალურ გზაზე, სოფ. სარეკის ტერიტორიაზე მდებარე ქვაბები და ხეობის მოპირდაპირე კალთაში გამოკვეთილი გამოქვაბულები. (სურ. 1)

თავდაცვითი დანიშნულების სისტემების (ნაგებობებისა თუ გამოქვაბულების) იმგვარ გეოგრაფიულ განლაგებას, როდესაც ლანდშაფტის რელიეფი მათ ერთანეთთან ვიზუალურ კომუნიკაციას უწყობს ხელს, საქართველოსა და საზღვარგარეთის ქვეყნების მრავალ რაიონში გაედევნება თვალი სხვადასხვა ისტორიული ეპოქების განმავლობაში. ასეთი დისლოკაცია ხელს უწყობდა ცალკეულ ობიექტთა შორის ინფორმაციის სწრაფ გაცვლას მოწინააღმდეგის გადაადგილებისა და საბრძოლო მოქმედებების შედეგების შესახებ. ხშირად ამ მიზნით სპეციალური, სათანადო მოწყობილობებით აღჭურვილი, ერთანეთისგან ოპტიმალური მანძილით დაშორებული სათვალთვალო ან შუალედური-საინფორმაციო კოშკების და სხვა სათავსების ქსელებიც ეწყობოდა ხოლმე ლანდშაფტზე დომინირებულ პუნქტებში. ინფორმაციის გადაცემა ხდებოდა სხვადასხვაგვარი ხილული სიგნალების გამოყენებით: განსხვავებული ფერის ალმებით მანიპულირებით, ცეცხლის ნათებისა თუ კვამლის საშუალებით და ა.შ. (ცხადია, თუკი მანძილი და შესაბამისი მოწყობილობა ამის საშუალებას იძლეოდა, ვიზუალურის ნაცვლად არანაკლები წარმატებით იყენებდნენ ხმოვან შეტყობინებასაც).

ამდენად, ყვირილას ხეობის აღნიშნულ მონაკვეთებში მდებარე სახიზარ გამოქვაბულებსა და ციხე-ქვაბების ზოგიერთ ჯგუფს შორის აღნიშნული გეოგრაფიული ურთიერთმიმართების დადასტურება სრულიად კანონზომიერი მოვლენაა. უფრო მეტიც: თუკი გავითვალისწინებთ ყვირილას ხეობის გაყოლებით მთელი შუა საუკუნეების განმავლობაში გამავალი სტრატეგიული გზის მნიშვნელობას, რომელიც ქვეყნის აღმოსავლეთ, დასავლეთ და ჩრდილო-დასავლეთ ნაწილებს ერთმანეთთან აკავშირებდა, შემდგომი კვლევისას ყვირილის ხეობის დანარჩენ, ტყის საფარველის გამო ამჟამად ხშირად უხილავ უამრავ გამოქვაბულთა შორისაც უნდა ვეძიოთ ისეთი სათვალთვალო ქვაბები, რომლებიც ზემოთ აღნიშნულ, ვიზუალურად აშკარად ურთიერთკავშირში მყოფ ჯგუფებს ერთმანეთთან აძლევდა ინფორმაციის გაცვლის საშუალებას და რომელთა დახმარებითაც შეტყობინება დიდ მანძილებზე, ფაქტობრივად, გზის მთელ გაყოლებაზე გავრცელდებოდა.

მდ. ყვირილას აუზში მდებარე გამოქვაბულებში ჩვენ მიერ ჩატარებული კვლევა-ძიების შედეგად კიდევ ერთი უმნიშვნელოვანესი გარემოება დადასტურდა. გამოირკვა, რომ ამ ხეობების გამოქვაბულთა მნიშვნელოვანი ნაწილი სრულიადაც არ ყოფილა გამოყენებული მხოლოდ თავდაცვითი დანიშნულებით: აქ რამდენიმე, დღემდე სრულიად უცნობი კლდეში ნაკვეთი უდაბნო-მონასტერიც დადასტურდა, რითაც გაიფანტა ქართულ მეცნიერებაში ბოლო დრომდე დამკვიდრებული აზრი იმის თაობაზე, თითქოს ადრეულ შუა საუკუნეებში მნიშვნელოვანი გამოქვაბული მონასტრები მხოლოდ აღმოსავლეთ და სამხრეთ საქართველოში იყო გავრცელებული.

რამდენადმე მოულოდნელი გარემოებაა ისიც, რომ გარეგნული მიმოხილვით, საფორტიფიკაციო იერის მქონე გამოქვაბულების და ქვაბნაშენების მნიშვნელოვანი ნაწილი, გეგმარებისა და არერთი დეტალის მიხედვით, სრულიად ცალსახად, ორგანულად აღმოჩნდა დაკავშირებული ჩვენში ქრისტიანული მეუდაბნოეობის ჩასახვაგანვითარების საწყის ეტაპებთან.

მაგალითად, XIII ს-ს მღვიმევის აღმოსავლეთით, 500 მ-ის დაშორებით, კლდოვანი კანიონის კალთაში გამოკვეთილი აღმოჩნდასავარაუდოდ, VI-VII სს-ის ორნავიანი ეკლესია, რომლის ირგვლივ ქვაბ-სენაკები და სამონასტრო დანიშნულების სხვა გამოქვაბულებია განლაგებული (ცხადია, განვითარებული შუა საუკუნეების საყოველთაოდ ცნობილი მონასტერი ამ უდაბნოს ბაზაზე აშენდა) (სურ. 2-4). ამ უძველესი ქვაბოვანი მონასტრის თვალსაწიერში, მდ, ყვირილას კანიონის მოპირდაპირე მხარეს, მიუვალ სიმაღლეზე გამოკვეთილია რამდენიმე ქვაბიანი ჯგუფი, რომელიც ასეთი მიუდგომლობისა და მეტად ხელსაყრელი სტრატეგიული მდებარეობის გამო გარეგნულად უფრო საფორტიფიკაციო ციხე-ქვაბის შთაბეჭდილებას ტოვებს. თუმცა, გამოქვაბულთა ამ ჯგუფში ალპინისტური ტექნიკით შეღწევისა და ინტერიერების გამოკვლევის შედეგად დავრწმუნდით, რომ ის განდეგილი ბერების სადგომად ყოფილა გამოყენებული. ამაზე მიგვანიშნებს თუნდაც კლდეში ნაკვეთი საძვალე აკლდამები (სურ. 5), რომელთა მსგავსი საქართველოსა თუ ქრისტიანული აღმოსავლეთის სხვა რეგიონებში მხოლოდ სამონასტრო სტრუქტურებისთვისაა დამახასიათებელი. ის გარემოება, რომ ამ სადასაყუდებლო ჯგუფს საკუთარი ეკლესია არ გააჩნია, ადვილი ასახსნელია: საქართველოს სხვა ქვაბოვან უდაბნო-მონასტრებშიც გვხვდება განდეგილთა გაფანტული სადგომები, რომელთა ბინადარი ბერები წირვაზე საერთო, ცენტრალურ ეკლესიაში დადიოდნენ, ანუ, უნდა ვიფიქროთ, რომ მღვიმევის თავდაპირველი ქვაბოვანი მონასტერი ლავრის ყაიდაზე იყო მოწყობილი: მის ცენტრალურ, ზემოთ აღნიშნულ ქვაბოვან ეკლესიაში მხოლოდ კვირა დღეს მიდიოდნენ მისგან მეტნაკლებად დაშორებული „სოხასტერების“ ბინადარი განდეგილი ბერები წირვაზე დასასწრებად, ზიარებისა და საერთო ტრაპეზისთვის. კვირის დანარჩენ დღეებს კი ისინი „ჭიპიანი კლდისა“ (სურ.2), თუ სხვა მეზობელ კლდოვან მასივებში მდებარე ქვაბოვან სადასაყუდებულოებში ატარებდნენ.

მღვიმევის ორნავიანი ეკლესია და „ჭიპიანი კლდის” ქვაბნაშენი ისე არიან განლაგებულნი, რომ მათ ერთანეთთან ვიზუალური კავშირი აქვთ. ალბათ, შეძლებისდაგვარად, ასეთივე ადგილებს ირჩევდნენ მღვიმევის ლავრის ჩვენთვის ცნობილი ზოგიერთი სხვა სადასაყუდებულოების მოსაწყობადაც: მაგ., მონასტრის დღევანდელიცენტრის დასავლეთით, 200-ოდე მ-ის დაშორებით მდებარე ქვაბოვანი ჯგუფიც (აგრეთვე აკლდამებიანი) ძველი უდაბნოს ცენტრიდან, ეკლესიიდან კარგად ჩანს. ამრიგად, პირდაპირი თუ დიაგონალური ვიზუალური კავშირი იმერეთის ამ მხარეში არა მარტო თავდაცვითი გამოქვაბულებისთვის, არამედ ლავრის ტიპის ქვაბოვანი მონასტრების შემადგენელი განცალკევებული ჯგუფებისთვის ყოფილა დამახასიათებელი.

სავარაუდოდ, მონასტრებში ქვაბების ასეთი განლაგება ემსახურებოდა როგორც, ზოგადად, ქვეყნის სტრატეგიულ-თავდაცვითი მნიშვნელობის კომუნიკაციის საკითხის მოგვარებას, ისე, კერძოდ, ინფორმაციის გავრცელებას მონასტრის ლიტურგიულ შინაგანაწესთან დაკავშირებულ საკითხებზე, ვთქვათ, რიგგარეშე წირვის თუ სხვა შეკრებების შესახებ.

ამგვარად, ამ რეგიონში თითქოს იკვეთება სოციალურ-პოლიტიკური და საფორტიფიკაციო არსის მქონე შემდეგი სქემა: შუა საუკუნეების სხვადსხვა სტადიაზე მდ. ყვირილას და მის შენაკად ხეობებში გამოკვეთილი გამოქვაბულთა სისტემები, განურჩევლად იმისა, წმინდა თავდაცვითი მნიშვნელობისაა ისინი, თუ სამონასტრო სტრუქტურების შემადგენელი ქვაბოვანი საგანდეგილოები, თითქმის ყოველთვის იმის გათვალისწინებით იქმნებოდა, რომ მათ ურთიერთშორის ვიზუალური კომუნიკაცია ჰქონოდათ; ყოველივე ეს იმის საშუალებას იძლეოდა, რომ მათ შორის მოხდარიყო სასიცოცხლოდ აუცილებელი სხვადასხვა სახის ინფორმაციის გაცვლა და ამასთან, ეს საერო თუ სასულიერო დანიშნულების ობიექტები აქტიურად ყოფილიყვნენ ჩართულნი სიგნალიზაციის სისტემაში, რომელიც ქვეყნის თავდაცვისუნარიანობის გაძლიერების საქმეს ემსახურებოდა.

ზოგადად, ფუნქციურად, საერთო პრინციპების დაცვის მიუხედავად, ქვაბოვანი მონასტრები იქმნებოდა ლანდშაფტის გათვალისწინებით. მაგალითისთვის შეიძლება მოვიყვანოთ დავით გარეჯისა და ჭიათურის რეგიონის სამონასტრო კოპმპლექსები. თუ პირველი მათგანი ნახევრად უდაბურ ლანდშაფტთან არის ადაპტირებული, ჭიათურის რეგიონის ქვაბების გამოკვეთა ხდებოდაკლდოვან, დაკლაკნილ კანიონებში. მღვიმეებსა და კლდეებში ქვაბების გამოკვეთისას გათვალისწინებული იყო კლდოვანი კონცხების, მღვიმეების ურთიერთმიმართება მათ შორის კომუნიკაციის დამყარების მიზნით.

სურ.1

0x01 graphic

0x01 graphic

სურ.2

0x01 graphic

სურ.3

0x01 graphic

სურ.4

0x01 graphic

სურ.5

ლიტერატურა

გაფრინდაშვილიალნემსიწვერიძე 1955: გ. გაფრინდაშვილი, ალ. ნემსიწვერიძე ჭიათურის მიუვალ გამოქვაბულებში. გაზეთი. თბ.: “კომუნისტი“, № 96. 1955

 ვახუშტი ბატონიშვილი 1973: აღწერა სამეფოსა საქართველოსა. ქართლის ცხოვრება, ტ. IV. თბ., 1973

მშვენიერაძე 1955: დ. მშვენიერაძე., გამოქვაბული ნაგებობანი საქართველოში, თბ. 1955

 სამხარაძე 1965: “ჭიათურის მაღაროელი“; მისივე, ხელნაწერი დღიურები

 Бакрадзе Д. 1873: Бакрадзе Д. , Кавказ в древних памятниках Христианства. акты археграфической комисии, т.V. Тифлис, 1873
 Церетели Г. 1898: Археологическая прлогулка по квирильскому ущелью. Материалы по археологии Кавказа, в. VII, Москва, 1898.
 Brosset M.-F. 1851: Rapports sur un voyage archeologique dans la Georgie et dans l’Armenie, excute en 1847-1848, livr. 1-3, St. Petersbourg, 1851.

ელიზბარ ელიზბარაშვილი _ ისტორიის გზის დასასრული ჟან ბოდრიარის ფილოსოფიის პოსტმოდერნულ „შავ ხვრელში„


პოსტმოდერნი რომ ისტორიის ფილოსოფიაში „შავი ხვრელია“, ეს ყველაზე რელიეფურად ჟან ბოდრიარის ფილოსოფიაში მჟღავნდება. ბოდრიარის ფილოსოფია „შთანთქავს“ თავის წინამორბედ ისტორიის ფილოსოფიის ყველა პარადიგმატულ მოდელს: სპირალური ბრუნვისას, ისტორიის დასასრულისას თუ უსასრულო, სწორხაზობრივი განვითარებისას. ფრანგი ავტორი თითქოს საკუთარ თავში ერთდროულად აერთიანებსო არნოლდ ტოინბის, ფრენსის ფუკუიამას და განმანათლებელ იოჰან ჰერდერს, მაგრამ სანამ მათ „შთანთქავდეს“ და გააქრობდეს, მათ დეფორმირებას ახდენს და სახეს უცვლის მათ.

ჟან ბოდრიართან ისტორიის გზის სპირალი ისტორიის ტურბულენტურ ბზრიალად მოდიფიცირდება, ისტორიის გზის დასასრული – ისტორიის სივრცის რეტროსპექტულ გამრუდებად ან ჰიპერრეალურ სამყაროში ისტორიის გაქრობად, ხოლო ისტორიის გზის დაუსრულებელი განვითარება ისტორიული ფარსების დაუსრულებელ პროცესად გარდაიქმნება.

„თანამედროვეობის, ტექნიკური განვითარების და ყველა, აქამდე არსებული ლინეარული სტრუქტურის გაზრდილი სიჩქარე ქმნის ტურბულენტურობას და საგანთა წრიულ დაბრუნებას, რომელიც იმას ცხადყოფს, რომ დღეს აღარაფერია შეუქცევადი”, – წერს ჟან ბოდრიარი ესეში „ათასწლეულების ჩრდილში, ანუ 2000 წლის შეჩერება”. როდესაც ისტორია გადადის “ტურბულენტურ ბზრიალში”, იგი განვლილი ეპოქების „შესრუტვის”, „შეწოვის” გზით წარსულიდან პერიოდულად აბრუნებს ყველაფერს. “ყველაფერი, რაზეც ჩვენ ვფიქრობდით, რომ უკვე დიდი ხნის მკვდარია, დასრულებულია, დამარხულია უნივერსალური პროგრესის აუწერელი სიმძიმის ქვეშ, ბრუნდება. ეს გვაგონებს Jurassic Park – ის ბოლო სცენას, როდესაც კლონირებული დინოზავრები უეცრად გამოჩნდებიან მუზეუმში, სადაც მათი გაქვავებული წინაპრებია გამოუფენიათ. ისინი ანადგურებენ ყველაფერს, სანამ თვითონ მათ გაანადგურებდნენ. ეს რამდენადმე ემსგავსება ადამიანის დღევანდელ სიტუაციას. ჩვენც ჩავებით ჩვენს ორეულებთან და ჩვენს გაქვავებულ ფორმებთან ბრძოლაში“ (გვ. 4), – აგრძელებს ბოდრიარი. იგივე აზრი აქვს გამოხატული ფრანგ ავტორს ფრაგმენტში, სადაც ისტორიის „ტურბულენტური ძრავის ბზრიალის” წვა-აფეთქებაზე გვესაუბრება: “ახალი პერსპექტივებისაკენ მოძრაობის მაგიერ, ისტორია დაყოვნებებით ფეთქდება, და ეს აფეთქებები სხვა არა არის რა, თუ არა მოვლენათა აღდგენა, რომელზეც ჩვენ, როგორც ოდითგანვე მომხდარზე, ისე ვფიქრობდით“ ( გვ. 3). ეს არის ისტორია, სადაც „ექსტრემალური მოვლენების დაჩქარება, რეცირკულაციის (გადამუშავების) დაუსრულებელ სამუშაოსთან ერთად, ქმნის განმეორებად სიტუაციებს, რომელთა ახსნა ისტორიული მიზეზებით (raison historique) უკვე შეუძლებელია. განმეორებადი სიტუაციები, როგორებიცაა ომები, ეთნიკური კონფლიქტები, ნაციონალისტური და რელიგიური აჯანყებები, მუდმივად ჩნდებიან. ჩვენ შეგვიძლია, მათ მოჩვენებითი მოვლენები ვუწოდოთ (ghost-events). ვფიქრობდით, რომ შეგვეძლო წარსულ მოვლენებთან შედარებისას გაგვეგო ისინი, მაგრამ ისინი უკვე იმავეს აღარ ნიშნავენ” (გვ. 6).

ფრანგი ავტორი წიგნში „ბოროტების გამჭვირვალობა“ 1990 წელს წერდა: „ამავე დროს, თანამედროვე ფიზიკის მიერ ტურბულენტურობის, ქაოსის და კატასტროფის მოვლენებზე ჩატარებული ანალიზის შედეგად, ჩვენთვის ცნობილია, რომ ნებისმიერი ნაკადი, ნებისმიერი ლინეალური პროცესი, როდესაც მას ააჩქარებენ, ღებულობს უცნაურად – კატასტროფულად მრუდდება“ (“Прозрачность зла“ Москва. довросовет. 2000 გვ. 149).

ისტორიის დასასრულის პარადიგმაზე კი ჟან ბოდრიარი აზრთა მთელ პარადოქსულ ნაზავს “გვასხურებს“: “პარადოქსია, მაგრამარასდროს დასრულებულა, რადგან მის მიერ დასმული პრობლემები საბოლოოდ არასდროს გადამწყდარა. უფრო ისტორიის დასასრულს იცილებენ თავიდან, როცა არც ერთ პრობლემას არ წყვეტენ“ (“ქალაქი და სიძულვილი“, ჟურნ. არილი. 2001. 20 სექტემბერი).

დიახ, იმის მაგივრად, რომ ჰეგელთან, მარქსთან ან ფუკუიამასთან მართლაც გადამწყდარიყო (როგორც ისინი გვაიმედებდნენ) საკაცობრიო ისტორიის პრობლემები, ჰანტინგტონის თქმით, ყველა პრობლემა დარჩა, ბოროტება აგრძელებს არსებობას და ამიტომ – ისტორიაც გრძელდება. იქ, სადაც თავდაპირველი სიკეთეა გაბატონებული, სადაც თავდაპირველი სოციალური ჰარმონიაა, ისტორია არ იწყება. „ისტორიის დასასრულის“ ხედვაში ისტორია არის რეალურ ბოროტებასთან ბრძოლის გახანგრძლივებული პროცესი, ამ ბოროტების საბოლოო დამარცხება-ამოძირკვისაკენ მიმართული. და რადგანაც ბოროტების საბოლოო დამარცხება სანატრელი გაგვიხდა, სანატრელი გვაქვს ისტორიის დასასრულიც. ჟან ბოდრიარი ამბობს: „ჩვენ დავკარგეთ ისტორიის დასასრული ისტორიასთან ერთად, როცა ამ ათასწლეულის ბოლოს შეიქმნა ისტორიული სივრცის რეტროსპექტული გამრუდება“. ჟან ბოდრიარი სტატიაში “ათასწლეულების ჩრდილში, ანუ 2000 წლის შეჩერება” წერს: „ისტორიული სივრცის რეტროსპექტული გამრუდება შესაძლოა ათასწლეულის დასასრულის დიდი აღმოჩენა იყოს. იგი შეესაბამება მრუდ ფიგურას, რომელიც ყოველ წინამავალ სტადიაზე გავლით ისევ უკან ბრუნდება (გვ. 3). ფრანგი პოსტმოდერნისტი განაგრძობს: “სინამდვილეში ჩვენს ენერგიას ვხარჯავთ სამყაროს უსასრულო ნგრევაში, ისტორიის განადგურებაში, რომელსაც აღარ ძალუძს თავისი დასასრულის წარმოქმნა… კიდევ ერთხელ ვიტყვი, რომ აღარ გაგვაჩნია “ისტორიის დასასრული“, არამედ მხოლოდ უუნარობა, დაამთავრო ისტორია. ჩვენ დავკარგეთ ისტორია, მის დასასრულთან ერთად. მიაღწიო ბოლოს – ეს ყველაზე სასურველია, რაც კი შეიძლება მოხდეს. დასასრულს და მხოლოდ დასასრულს აქვს უნარი გვითხრას, თუ რა მოხდა სინამდვილეში“ (გვ. 5).

წიგნში „ბოროტების გამჭვირვალობა“ ჟან ბოდრიარი აღწერს ისტორიის „რეტროსპექტული გამრუდების“ არსს, რომელიც დასასრულის მიუღწევლობასა და ისტორიის თანმიმდევრულ “წაშლაში” მდგომარეობს: “უნდა დაგვესვა კითხვა იმ შემობრუნებაზე, რომელსაც თანამედროვე მოვლენებში ახორციელებს არა მარტო საკუთარი დასასრულისაკენ მოძრავი – მისი ლინეარული ფატალობის ნაწილი რომაა – არამედ საკუთარი არსის გადატრიალებისა და სისტემატური წაშლისაკენ მიმავალი ისტორია. ახლა მივდივართ იქით, რომწაიშალოს მთელი XX საუკუნე, ერთი მეორის მიყოლებით წაიშალოს ცივი ომის ყველა სიმპტომი, შესაძლოა, ყველაფერი, რაც მეორე მსოფლიო ომს და საუკუნის პოლიტიკურ და იდეოლოგიურ რევულუციებს გვახსენებს. გერმანიის გაერთიანება და ბევრი სხვა მოვლენა გარდაუვალია არა ისტორიის წინსვლის, არამედ მთელი XX საუკუნის გადაწერის მნიშვნელობით, რომლითაც დაკავდება ბოლო მისი ათწლეული. ამ მიმართულებით სვლისას, შესაძლებელია, მალე საღვთო რომანულ-გერმანულ იმპერიას დავუბრუნდეთ. იქნებ ესაა ამ საუკუნის დასასრულის გონებრივი განათება, ისტორიის დასასრულის წინააღმდეგობრივი ფიგურის ნამდვილი აზრი!“ (გვ. 145). ფილოსოფოსი ხაზს უსვამს, რომ „როგორც აღმოსავლეთის მოვლენები მეტყველებს (აქ საბჭოთა ბლოკის დანგრევა იგულისხმება, ე.ე.), ეს პროცესი შეიძლება ძალზე სწრაფი ტემპით განვითარდეს სწორედ იმიტომ, რომ საქმე არა შექმნასთან, არამედ ისტორიის ძლიერ ნგრევასთან გვაქვს, რომელიც თითქმის ვირუსულ, ეპიდემიურ ფორმას ღებულობს. საბოლოოდ, შესაძლოა, 2000 წელი საერთოდ არ დადგეს იმიტომ, რომ ისტორიის გამრუდება საწინააღმდეგო მიმართულებით ისე აშკარაა, შეუძლებელი იქნება დროის ჰორიზონტის გადალახვა“ (გვ. 140).

აი, როგორ დასრულდება საბოლოოდ ისტორიის გზა „ისტორიის დასასრულის“ ბოდრიარისეულ ვერსიაში – ისტორია თავისი საბოლოო დანიშნულებისაკენ უსასრულოდ ივლის, მაგრამ ვერასოდეს მიაღწევს მას. საბოლოოდ კი, მისგან საწინააღმდეგო მიმართულებით დაშორებულ ასიმპტომატურ ტრაექტორიად იქცევა – ისტორიის დაუსრულებლობასა და უკუსვლას შეგვიძლია ისტორიის პარადოქსული დასასრული ვუწოდოთ.

ისტორიის დასასრულის პარადიგმაზე ჟან ბოდრიარს უფრო რადიკალური კონცეფციაც აქვს. იმავე წიგნში ფილოსოფოსი გვეუბნება: “დღეს ჩვენ აღარ ვარსებობთ პოლიტიკურად ან ისტორიულად“ (გვ.133). 1981 წელს წიგნში – “სიმულაკრები და სიმულაციები” ფრანგი პოსტმოდერნისტი წერს, რომ ჩვენი დროის უმთავრესი მოვლენა რეალობის აგონია და სიმულაციის ერის დასაწყისია

(J.Boudrillard. Simulacres et Simulation. paris). ისტორია „რეალური“ იყო, მაგრამ დღეს უკვე ჰიპერრეალური გახდა. ეს არის ისტორიიდან გასვლის, მისი დასასრულის სიმულაციური მოდელი, როდესაც ისტორიის რეფერენტი დაიკარგა და იგი მითად იქცა. „ათასწლეულების ჩრდილში, ანუ 2000 წლის შეჩერება“- ში ვკითხულობთ: „თანამედროვე ეპოქა “პოსტთანამედროვეა“ იმ აზრით, რომ მისი მდგომარეობა მოვლენათა სიმულაციისა და მოჩვენებითობის მდგომარეობაა, რომლისთვისაც ერთადერთი სცენა მასობრივიინფორმაციის საშუალებებია, ისტორიისა, რომელსაც აღარ ძალუძს განახლება – არარეალური ისტორიისა“ (გვ. 6). “ისტორია დაიკარგა ინფორმაციის გრიგალისებრ ხვეულში“ (გვ .7). “მასობრივი ინფორმაციის საშუალებების მიერ წარმოებული მოვლენები უკვე აღარ ფლობენ რაიმე ისტორიულ მნიშვნელობას. მათ აღარა აქვთ პოლიტიკური ახსნის ფორმა…- მოვლენები ხდებიან ვირტუალურნი. საყოველთაო ვირტუალობა ანადგურებს იმას, რასაც ჩვენ შეგვიძლია ვუწოდოთ – თუკი ამას კიდევ აქვს რაიმე მნიშვნელობა – ისტორიის რეალური მოძრაობა. ამ წერტილიდან ჩვენ ვვარდებით ტრანსპოლიტიკურ, ანდა ტრანსისტორიულ სფეროში. ამ სფეროში მოვლენები უკვე აღარ მიმდინარეობენ რეალურ სინამდვილეში საკუთარი წარმომავლობისა და “რეალურ დროში” გაშლის გამო. ისინი შეიძლება იყვნენ მხოლოდ ტრანსპოლიტიკურად შეპყრობილნი. ისინი, როგორც ტრანსპოლიტიკური მოვლენები, ჩაკარგულნი არიან ინფორმაციის ვაკუუმში. ინფორმაციული სფერო – ეს არის სივრცე, სადაც მოვლენები ბოლოს და ბოლოს თავისუფლდებიან საკუთარი არსებისაგან, აღდგენილია ხელოვნური სერიოზულობა და მოვლენები ბრუნდებიან ორბიტაზე, სადაც ისინი რეალურ დროში შემჩნევადნი ხდებიან. ან, სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ისტორიული ვიტალობის დაკარგვის შემდგომ, მოვლენები, შესაძლოა, მასობრივი ინფორმაციის საშუალებების ტრანსპოლიტიკურ დონეზე იქნენ რეტრანსლირებულნი. ხდება იგივე, რასაც ადგილი აქვს კინოფილმის შექმნისას. თუ ისტორია კინოფილმია (რადაც იგი ნამდვილად გადაიქცევა თავის უშუალო რეტრო-პროექციისას), “სიმართლე“ მასობრივი ინფორმაციის საშუალებებშია – ეს სხვა არაფერია, თუ არა – შემდგომი სინქრონი, დუბლაჟი, სუბტიტრები“ (გვ. 6-7).

მაშ ასე, დაგვრჩა კიდევ ერთი საკითხი – ისტორიის გზის დაუსრულებელი პროგრესის პარადიგმის მოდიფიცირება-გადაგვარება ისტორიული ფარსების დაუსრულებელ პროცესად, რომელიც ვეღარასოდეს დაუბრუნდება რეალურ ისტორიას: „ციფრული, კიბერნეტიკული და ვირტუალური ტექნოლოგიების ჩარევით, ჩვენ უკვე რეალობის მიღმა ვართ, ხოლო საგნები – საკუთარი დასრულების მიღმა. მათ აღარ შეუძლიათ დასრულება და უსასრულობის (უსასრულო ისტორიის, უსასრულო პოლიტიკის, უსასრულო ეკონომიკური კრიზისის) უფსკრულში ცვივიან (“ათასწლეულების ჩრდილში, ანუ 2000 წლის შეჩერება“, გვ. 5). აქ ფრანგი ავტორი კ. მარქსის ფილოსოფიას იშველიებს და გვეუბნება: “ისტორია იყენებს განმეორების ტექნიკას იმისათვის, რომ წინ წავიდეს, მაშინ, როდესაც ფაქტობრივად, უკან ბრუნდება. ისტორია გამეორებით ფარსადგადაიქცევა. და ჩვენ შეგვეძლო დაგვემატებინა: ფარსი განმეორებით გადაიქცევა ისტორიად“ (გვ. 6). ბოდრიარი ასკვნის: „ჩვენი ნახტომი ვირტუალურ სამყაროში არღვევს იმ ყველანაირ მატერიალურ პირობას, რომლებზეც საუბრობდა მარქსი, და შეუძლებელს ხდის დღევანდელი ისტორიული სიტუაციის რაიმენაირ დიალექტიკურ ახსნას“ (გვ.7). როგორც ვთქვით, ისტორიის ტურბულენტური ბზრიალი “შეიწოვს“, მუდამ უკან აბრუნებს ყოველგვარ წარსულს და ამ კვლავდაბრუნების პროცესით იქმნება ისტორია, როგორც ფარსთა დაუსრულებელი თანმიმდევრობა.

ახლა აღვწეროთ მთლიანი პროცესი: ისტორიის ფილოსოფიის “შავი ხვრელი“ მოიცავს, დეფორმირებას ახდენს, ურთიერთგადანასკვავს და ბოლოს შთანთქავს მისი წინარე ეპოქის ყველა პარადიგმატულ მოდელს. აი, როგორ ხდება ეს: ისტორიის ფილოსოფიის სამივე პარადიგმატული მოდელი – ისტორიის სპირალური ბრუნვის, ისტორიის დასასრულის და ისტორიის დაუსრულებელი პროგრესისა – ვარდება ჟან ბოდრიარის მრავალშრიანი, პარადოქსული აზროვნების ველში და ერთმანეთის გვერდიგვერდ განიცდის მოდიფიცირებას: სპირალური ბრუნვა – ისტორიის ტურბულენტურ ბზრიალად, დაუსრულებელი პროგრესი – ისტორიის ფარსების პროცესად, ხოლო ისტორიის დასასრული ისტორიული სივრცის რეტროსპექტულ გამრუდებად ან ჰიპერრეალურ სამყაროში ისტორიის გაქრობად მოდიფიცირდება. თითოეული ეს მოდელი, სხვა დანარჩენებთან ერთად, ფრანგი პოსტმოდერნისტის აზროვნებაში ქმნის დიფუზიურ კვანძს, სადაც ყველა ერთმანეთთან არის შეერთებულ-შერწყმული. აქ უკავშირდება ერთმანეთს და იხლართება რთულ პოსტმოდერნულ კვანძში ვედურ-ჰერაკლიტესეულტოინბისეული, ავესტურ-ბიბლიურ-ჰეგელისეული და ანაქსაგორაჰერდერისეული ისტორიული მოდელები.

ისტორიის ტურბულენტური ბზრიალი შეწოვის ტალღის მეშვეობით მუდმივად აბრუნებს წარსულის მოვლენებს და ქმნის ფარსების დაუსრულებელ პროცესს, როგორც ისტორიას. ეს არანამდვილი ისტორია კი უკავშირდება ჰიპერრეალურ სფეროში ისტორიის გაქრობას. თავის მხრივ, ისტორიული სივრცის რეტროსპექტული გამრუდება, რომელიც ვეღარ მიიწევს მომავლისაკენ და მუდმივად წარსულის “გადაწერით“ არის დაკავებული, უკავშირდება ტურბულენტურ ბზრიალს, რომელშიც ისტორია მუდმივად წარსულიდან აცოცხლებს გარდასულ ფორმებს. ჰიპერრეალობის სივრცე კი, რომელიც თანამედროვე ინფორმაციული, კიბერნეტიკული და ვირტუალური ტექნოლოგიების უდიდესმა განვითარებამ მოიტანა, თავის მხრივ შესაძლებელს ხდის ინფორმაციულ მედია-სივრცეში “ცარიელ სიჩქარეზე“ ისტორიის ტურბულენტურ ბზრიალს.

შემდგომ რა ხდება? შემდგომ – არაფერი – სიმულაციის განზომილება შთანთქავს ყველაფერს, როგორც ეს მოხდა პლატონისა და ნიცშეს შემთხვევაში. ბოდრიარიც არ გამოჰყოფს ისტორიის წაკითხვის ამ რომელიმე მოდელთაგან პრივილეგირებულს, არ თვლის, რომ რომელიმე მათგანი სხვაზე სიცოცხლისუნარიანი, სხვაზე უფრო ჭეშმარიტი უნდა იყოს. ყველაფერი იძირება და ქრება სიმულაციის განზომილებაში.* ეს არის “შავი ხვრელი“ – ყველა მოდელის ქრობა სიმულაციის სივრცეში. ეს ისტორიის გზის ბოდრიარისეული დასასრულია.

ჟან ბოდრიარი ხომ პოსტმოდერნიზმში სიმულაციის თეორიის პირველი თეორეტიკოსია! ის, რაც ვერ გამოთქვა პლატონმა, ვერ ჩამოაყალიბა სრული სახით ნიცშემ, ფრანგი ავტორის შემოქმედებაში მას ცალკე წიგნი აქვს დათმობილი – “სიმულაკრები და სიმულაციები“ (1981) – და ბუნებრივია, ბოდრიარი ყველაფერს, მათ შორის – ისტორიასაც, სიმულაციის პრიზმაში აღიქვამს.

*ერთია, ისტორიულად, კაცობრიობის ისტორიის გარკვეულ ეტაპზე ჰიპერრეალური ხანის დადგომა და მთლიანი კულტურის და ისტორიის ჰიპერრეალურში გაქრობა ანუ სიმულაციურ რეჟიმში გადასვლა, და მეორეა, როცა ისტორია, როგორც ასეთი, სიმულაციურად განიხილება – ვედებიდან დავიწყებთ, თუ პლატონიდან, ჩვენ ისტორიას ვკითხულობთ, როგორც არარსებულს, რომელიც იქმნება და არსებობს სიმულაციურად. ეს ეხება ისტორიის გაგების ნებისმიერ მოდელს. ჟან ბოდრიართან სიმულაციის განზომილება შთანთქავს და აქრობს მის ფილოსოფიაში “შემოსულ“ ყველა ისტორიულ მოდელს, მათ შორის (ისტორიის) “რეალობიდან“ ჰიპერრეალურში გადასვლის მოდელსაც.

ლიტერატურა

ბოდრიარი ჟ., „ქალაქი და სიძულვილი“, ჟურნ. “არილი“, 2001. 20 სექტემბერი

Бодрийяр Ж. “В Тени Тысячелетия, или Приостановка Года 2000” ttp://www.vusnet.ru/forum/

 Бодрийяр Ж. “Прозрачность зла” Москва. довросовет. 2000
 J.Boudrillard. Simulacres et Simulation. paris 1981