ინგა მილორავა _ გზის სივრცული მოდელი მოდერნისტულ ტექსტში


“გზის“ მოდელს ყოველთვის დიდი მნიშვნელობა ენიჭებოდა ხელოვნებაში. შეიძლება ითქვას, რომ გზა, თავისი არსით, სინესთეზიური, გამოყენების თვალსაზრისით კი – სინკრეტულია. ჰორიზონტისკენ მიმავალი გზა, ნაწარმოების მიზანდასახულობის და განწყობილების მიხედვით, ღამეული თუ მზით გაბრწყინებული, უკაცური თუ ნელნელა სივრცესთან შესარწყმელად მოძრავი ფიგურით ან ფიგურებით, შესაძლოა, ნებისმიერი სხვა კომპოზიციით, მოქმედების დაუსრულებლობის, მიღმურ სამყაროსთან კავშირის და მომავლის გამჭვირვალე მეტაფორაა და ხშირად იკავებს კუთვნილ ადგილს ფერწერულ ტილოებზე, განსაკუთრებით კი – კინოფილმების ფინალურ სცენებში. გზა სიუჟეტური ქარგის გაშლის საშუალებაც ხდება. “გზის“ მოდელი ფაბულის, ღერძის, თხრობის ხერხემლის როლში გამოდის, მაგრამ უშუალოდ გმირის სახის მიმართ, უმნიშვნელოვანესია მისი, როგორც დარ- ღვეული მთლიანობის აღდგენის საკრალური გზის ფუნქცია.

ანტიკურობიდან მოყოლებული “გზა“ მხატვრული ლიტერატურის ყურადღების ცენტრშია მოქცეული. “გზის“ სიმბოლიკა რთულია და ტრანსფორმირდება ეპოქათა სააზროვნო ტენდენციების ცვალებადობის კვალობაზე. “გზა“ ხდება ნაწარმოების სიუჟეტური ღერძი (ანტიკური მითები; “ოდისეა“; “ენეადა“; ანტიკური სათავგადასავლო რომანი; ბიზანტიური რომანი; შუა საუკუნეების ბედის უკუღმართობის რომანი; ნაწილობრივ, ბიოგრაფიული რომანი; თანამედროვე სათავგადასავლო და ფანტასტიკური ბელეტრისტიკა). “გზა“ განსაზღვრავს ნაწარმოების კომპოზიციას, სტრუქტურას და გავლენას ახდენს მხატვრული სახის აგების პრინციპებზე. განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია “გზაზე“ ახალი ფორმით გასვლისა და სამყაროს შიგნიდან, უცხო რაკურსით ხილვის შესაძლებლობა (აპულეუსი, “ოქროს ვირი“). გვაქვს “გზის“ მისტიკური გაშიფვრის ცდაც. “გზის“ სიმბოლიკა უკავშირდება ღმერთთან, კოსმოსთან ადამიანის კავშირის პრობლემას, ყველა წინააღმდეგობის აღმოფხვრა და დასასრულისა და დასაწყისის დაკავშირება ბუნებრივად სპობს წინააღმდეგობას შინაგანსა და გარეგანს, საკრალურსა და პროფანულს შორის, ასეთი ბოლომდე განვლილი “ამოხსნილი“ და დაძლეული “გზა“ უკავშირდება აბსოლუტური ჭეშმარიტების შეცნობას და შინაგანი მთლიანობის აღდგენას.

ნაწარმოების “გზას“ აქვს ჰორიზონტალური (ფიზიკური) და ვერტიკალური (სულიერი) ფორმა. მხოლოდ მითოლოგიურ პერსონაჟს ან გამორჩეული თვისებების მქონე კულტის მსახურს ძალუძთ აღასრულონ ვერტიკალური მოგზაურობა ზევით ან ქვევით, ე.ი. გადასერონ სამყარო ვერტიკალურად. ხოლო ქვეყნიერების კიდით კიდემდე სვლა ჰორიზონტალურად, როგორც წესი, უკავშირდება “ზეკაცს“, გმირებს, მოღვაწეთა კლასს ან განსაკუთრებულ მდგომარეობას (მაგალითად, რიტუალში მონაწილეობას ან წმინდა ადგილების მოსანახულებლად მოგზაურობას). ცხადია სხვაობა: უბრალო მოკვდავს შეუძლია რეალურად გაუდგეს ჰონიზონტალურ გზას და განსაკუთრებული ძალისხმევის მეშვეობით გაასრულოს იგი, ხოლო ვერტიკალური გზა შეიძლება გადაილახოს მხოლოდ ფიგურალურად – სულით (ტოპოროვი 1983: 127). ასეთი ვერტიკალური სტრუქტურაა მოცემული დანტეს “ღვთაებრივ კომედიაში“, სადაც სხვადასხვა სიბრტყეები (ჯოჯოხეთი, სალხინებელი, სამოთხე) ვერტიკალურ ღერძზეა განლაგებული და გმირიც ამ “გზას“ სულის მეშვეობით გადის. “გზის“ მნიშვნელობა თუ არ იზრდება, ყოველ შემთხვევაში, არც იკლებს თანამედროვე მხატვრულ აზროვნებაში. როგორც “ზეკაცის“ სახესთან მიმართებით ჩანს, იგი თვალსაჩინო როლს ასრულებს მოდერნისტულ ქართულ მოთხრობაშიც. ამ თვალსაზრისით განსაკუთრებით საინტერესოა ნიკო ლორთქიფანიძის პროზა.

ნიკო ლორთქიფანიძის “გზის“ სივრცული მოდელი ძირითადად ჰორიზონტალურია და ემსახურება გმირის როგორც გამარჯვების, ისე დამარცხების ჩვენებას. პარადოქსულია, მაგრამ ორივე შემთხვევაში აღდგება დარღვეული მთლიანობა და სრულად იკვეთება გმირის მიმართება გარე სამყაროსადმი, მხატვრული სახის მიზანდასახულობა. ელი (“შელოცვა რადიოთი“) ვერ სძლევს მის “გზაზე“ არსებულ ყველა წინააღმდეგობას. ელის “გზა“ არ შედგება თვალსაჩინოდ გამიჯნული მონაკვეთებისაგან, იგი პირდაპირია, ჰორიზონტალური და დასაშვებზე უფრო გრძელი, ელის თავიდანვე არაბუნებრივი ტემპი აქვს, როგორც “ნაპტკვენი ბუმბული“ მიჰქრის “გზაზე“, ცალ მხარეს გახსნილია, მიჰყავს ადამიანი სამშობლოდან შორს, უცხო სამყაროში, მაგრამ უბრუნდება საკუთარ თავს. თავის სამშობლოში ელი გაუცხოებული იყო საკუთარ თავთან, ვერ გრძნობდა მიწას, ფესვებს, მაგრამ “გზაზე“, რომელმაც დააშორა მშობლიურ მიწას, მან გააცნობიერა თავისი განუყრელი კავშირი სამშობლოსთან. მთლიანობა აღდგა, მხოლოდ – სულიერ პლანში. ელი შეეცადა, როგორმე დაკავშირებოდა სამშობლოს, რადიოთი გადმოცემული მშობლიური სიტყვები, ხმის მთლიანობის აღდგენის კიდევ ერთი იმპულსი ხდება, “გზის“ ბოლოს, სიკვდილში უერთდება ცხოვრებისაგან დამარცხებული ელი საკუთარ თავს, მშობლიურ წიაღს და ასეთი სრულქმნილი სახით წარმოდგება. ეს გამთლიანება მხოლოდ სულიერ პლანში ხდება. რაც შეეხება “გზის“ ფიზიკურ პლანს, მისი სრული ათვისება მხოლოდ ზემძლავრ გმირთა ხვედრია. ნიკო ლორთქიფანიძის “ზეკაცი“ ან “პირობითი წარსულის“ გმირი ყოველთვის პერიფერიიდან ცენტრისაკენ მოძრაობს და ახდენს მის შემოსაზღვრას. საპირისპიროდ, აწმყოს “პატარა ადამიანი“ ფიზიკურად ვერ გადალახავს “გზას“, მაგრამ სულიერ პლანში ისიც შემოკრებს საკრალურ სიბრტყეს და არ რჩება შინაგანად დარღვეული, პერიფერიაზე გარიყული.

ზემძლავრი ადამიანის მიერ “გზის“ გადალახვის ყველაზე თვალსაჩინო მოდელია მოცემული ნიკო ლორთქიფანიბის“ქედუხრელნში“. ზურაბ ჯიშკარიანი იღებს გადაწყვეტილებას თავისი ნებით ჩაეკიროს ციხის კედელში. “ზეკაცის შექმნას“ სწორედ “გზამ“ შეუწყო ხელი. “გზა“, რომელზეც თანამიმდევრულად ლაგდება ძირითადი მოვლენები, ჯერ ფიზიკურად დაიძლევა გმირის მიერ, შემდეგ კი გადადის სულიერ პლანში და სიმბოლოდ გარდაიქმნება. “გზამ“ გააერთიანა ერი და გმირი და აღადგინა დარღვეული მთლიანობა.

გმირი გამოდის მშობლიური სახლიდან (საწყისი წერტილი) და მიემართება ციხის კედლისკენ (ბოლო წერტილი). “გზაზე“ ხდება ზურაბის სახის ათვისება და თანდათანობით შევსება, ყოველი ახალი მონაკვეთის გავლის შემდეგ იგი ადის უფრო მაღალ საფეხურზე და ჩვეულებრივი მოკვდავიდან ეროვნული ძლიერების სიმბოლომდე მაღლდება. ზურაბ ჯიშკარიანი – “ზეკაცი“ მიუყვება მითოპოეტური სამყაროს “გზას“, გადალახავს მას ფიზიკურადაც და სულიერადაც და შემოკრებს საკრალურ ველს, რომელშიც აღმოფხვრილია ძირითადი წინააღმდეგობანი, ცენტრი შეუღწევადია და დაცულია მისი ზნეობრივი მთლიანობა. ზეცისკენ მიმავალი სულიერი ტრანსფორმაციის “გზაა“ გამოსახული ბასილ მელიქიშვილის მოთხრობაში “თურმანი“. ნაწარმოების მითოპოეტური ქსოვილი გართულებულია ლირიზმით, რემინისცენციებით, შინაგანი მონოლოგებითა და უჩვეულო ექსპრესიით, რაც თითქმის ნერვული აშლილობის, სიგიჟის ზღვრამდე მიდის. ყოველივე ეს ოდნავ აბუნდოვანებს ნაწარმოების მხატვრულ სამყაროს, ართულებს მის აღქმას, მაგრამ, იმავდროულად, აღძრავს იდუმალების მისტიკურ განცდას. მოქმედება აქ მუდმივად მერყეობს ცხადისა და ზმანების მიჯნაზე და ზოგჯერ ძნელი სათქმელია, რას ასახავს და გამოსახავს მწერალი – მძაფრი ვნებებისაგან შეძრული გმირის შინაგან სამყაროს თუ მის გარეთ განფენილ მოვლენებს. ამ შემთხვევაშიც ერთმანეთს გადაეწნა “გზის“ მოდელი, “ზეკაცი“ და მისი მისია. ამ მისიის აღსრულების “გზაზე“ ხდება თურმანის სახის გამთლიანება, სრულქმნა და ზეცად ამაღლება. მისტიკურ-სიმბოლური პლასტები მეტ გამომსახველობას ანიჭებს გმირის ხასიათსაც და მის სამოქმედო სივრცესაც. ღვარძლი, დალიჯა, რომელიც მოსდებია შუქართს და ადამიანების დასნეულებასა და გადაგვარებას იწვევს, სრულიად გამჭვირვალე სიმბოლოა და ერის სულიერ დეგრადაციაზე მიანიშნებს. ასეთივე სიმბოლურია ჯათი. მახინჯი, ფავნის ან ეშმაკისგარეგნობის მქონე ჯათი – ბოროტის, ბნელის სიმბოლო – უპირისპირდება თურმანს – სიკეთის მატარებელს. თურმანის მიერ წმინდა თესლის ძებნაც სიმბოლური და მისტიკური მნიშვნელობითაა დატვირთული და ზემძლავრი სულის – ადამიანის მიერ თანამოძმეთა მიმართ თავისი მოვალეობის სრულიად რეალურ შეგრძნებამდე, მათი ფიზიკური და სულიერი გადარჩენის საშუალებათა გამალებულ ძიებამდე დადის.

თავდაპირველად თურმანი თითქოს ჩვეულებრივი ადამიანია, სრულიად გარკვული მიზნით ლასტიციხეს ამოსული ცოტათი კუშტი უცნობი – “უცხო“. თუ რომელიმე სახეს უკავშირდება იგი ამ ეტაპზე, ისევ “ზეკაცს“. თურმანის პორტრეტში ირეკლება მთლიანად გაუცხოებული, მარტოსული, სამყაროს მიმართ თითქმის ზიზღით განწყობილი კაცი. ამ თვალსაზრისით ეხმიანება იგი ნიცშეს “ზეკაცს“; პორტრეტში არსად ჩანს მისი ძალა, მითუმეტეს, ზეძლიერება. “ლელიან და და დაჩალულ ტბასთან ჩამოსჯექი და დაინახე შენი სახე: ვიწრო, გამხდარი და მკაცრი. მხოლოდ მაშინ დაინახე შენი თვალები – ღვარძლითა და გესლით სავსენი; შენი თვალები, ქვეყანას დაცინვით რომ უმზერენ“ (მელიქიშვილი 1987: 55). ლასტიციხეში ამოსული თურმანი ჯერ მხოლოდ “უცხოა“, მხოლოდ ესაა გარკვეული და აქედან ირთვება ნაწარმოების შინაგანი ქრონომეტრი. ამ შემთხვევაშიც თავი იჩინა იმავე “უცხოს“ მომენტმა, რომელიც ასეთ მნიშვნელოვან როლს ასრულებდა გრიგოლ რობაქიძის მოთხრობაში “ენგადი“. თურმანი ადგება “გზას“, როგორც “უცხო“, თანდათან ივსება, მთლიანდება და “გზის“ დასასრულს უერთდება პირდაპირ ზეცას, უსასრულობას.

ზეცის და უსასრულობის შეგრძნება “გზის“ დასაწყისშივე, პირველივე ნაბიჯიდან ჩანს. დახატულია “გზა“ სივრცეში, მთელი მისი პერსპექტივა. უპირველესი, რასაც ამ “გზაზე“ შემდგარი ადამიანი გრძნობს, შიშია, შიში იდუმალის, შეუცნობლის, თვით ცხოვრების, საკუთარ თავთან პირისპირ მარტო დარჩენის. თურმანის შიში თითქოს გარემოსაც გადაედო, გარინდდა და მიიბინდა. თვალნათლივ იკვეთება გმირის და გარემომცველი პეიზაჟის შინაგანი ერთიანობა. მეტიც, მწერალმა პეიზაჟი თვით თურმანის სულის მოძრაობის გამოსახატავად გამოიყენა. გარემო ფიზიკურიდან ნაწილობრივ მაინც “გადაიზიდა“ სულიერ პლანში. გარემოდან აღძრული იდუმალების შეგრძნებაამზადებს გმირს რაღაც ახლის, ჯერ უნახავის შესაცნობად და, იმავდროულად, გარემო თურმანის სულის შიდაპეიზაჟის ფუნქციასაც ასრულებს. სიახლე სიკვდილის სახით შემოდის მოთხრობაში: თურმანის თვალწინ კვდება ქალი. სიკვდილის შეცნობით და გათავისებით ეყრება საფუძველი “ზეკაცს“, მაგრამ “ზეკაცმა“ (არც ნიცშესეულმა, არც პირობითმა) არ იცის შიში.

თურმანში კი იგი კვლავაც ბატონობს. მან მხოლოდ ერთი ნაბიჯი გადადგა თავის საკრალურ “გზაზე“ და შიშს, კერძოდ, მიცვალებულისადმი შიშს, ჯერ ვერ მორევია. მწერალი ნაბიჯ-ნაბიჯ აღწერს გმირის სულიერ ტრანსფორმაციას. პირველ რიგში, ითრგუნება შიში. სიკვდილის შეცნობითა და შიშის დამორჩილებით იწყება თურმანის ტანჯვითა და ტკივილით სავსე აღმასვლა. საგულისხმოა, რომ ამ შემთხვევაშიც “გზა“ ბარიდან მთისკენ მიემართება. “მთის“ სიმბოლიკამ (დასაბამს იღებს ბიბლიიდან, მოსეს აღმასვლა მთაზე) თავისი როლი შეასრულა XX ს-ის ^ ქართულ პროზაში (გრ. რობაქიძე, “ენგადი“; ბ. მელიქიშვილი, “თურმანი“, “მოკვეთილი თითი“; მ. ჯავახიშვილი, “თეთრი საყელო“). “მთაში“, ლასტიციხეში ასული თურმანი პოულობს მეზისს, დაღუპული ხორეშანის ასულს, რომელსაც სიყვარული მოაქვს მისთვის. კვლავ გადაეჯაჭვა ერთმანეთს სიყვარული და სიკვდილი. თურმანი – “უცხო“ ძლიერი გრძნობის მეშვეობით უკავშირდება ქალს და თანდათან სცილდება “უცხოს“ დამღა. ლასტიციხეში ეცნობა იგი სალთუჯს – იდუმალებით მოცულ მოხუცს, რომელსაც წინასწარმეტყველისა და პატრიარქის ფუნქციები აქვს შეთავსებული. სალთუჯთან ურთიერთობით ჩაწვდება თურმანი დალიჯას, წმინდა თესლის თესვის და სამსხვერპლოდ განწირული მთესველი ბალღის ჭეშმარიტ მნიშვნელობას. “…ბალღი ღვთიურია და წმინდა, მაგრამ, ხალხმა მოითხოვა ხელუხლებელი“ (მელიქიშვილი 1988: 69).

თურმანის “გზა“ ბევრად უფრო რთულია, ვიდრე ქართულ მოთხრობაში ასახული რომელიმე “ზეკაცის“ ან სულიერი ადამიანის “გზები“. ეს სირთულე ყველაზე მარტივ, გრაფიკულ დონეზეც თვალნათლივ ჩანს. სხვა შემთხვევებში “გზა“ ერთი მიმართულებით მიდის, “თურმანში“ კი იგი რამდენჯერმე შემობრუნდება, უბრუნდება საწყის წერტილს – შუქართს, შემდეგ ისევ იწყებს აღმასვლას მთისაკენ. “გზის“ ასეთი კონვულსიური მოძრაობა ნაწარმოებისმხატვრულ სივრცეში ზუსტად ასახავს თურმანის მტანჯველ შინაგან წინააღმდეგობებს, სულიერ ტკივილებს, ჭიდილს სკუთარ თავთან, ძლივს შეკოწიწებული მთლიანობის ხელახალ დაშლას და ყველაფრის თავიდან დაწყებას, გაუსაძლის მიუსაფრობას. აპოკალიფსურ ხილვებში ეძებს თურმანი საკუთარ თავს. ლასტიციხეში ეგულება შვება, მაგრამ გული კვლავ დამძიმებული აქვს. მისთვის მთავარი თავისი “ზეკაცური“ მისიის აღსრულება, ერის, სულის გადარჩენაა. ვერც მხოლოდ ქალის – მეზისის სიყვარული, ვერც ძმადნაფიცის – სოლოს მეგობრობა, ვერც ბრძენის – სალთუჯის საუბარი შეავსებს თურმანს, ვერ გაამთლიანებს მის სულს, რომელიც ეჭვებმა და საკუთარი მისიის სიმძიმემ დაფლითა. თურმანი ხედავს, რომ ბალღის მოკვდინებით აზრი ეკარგება მის აღმასვლას შუქართიდან ლასტიციხისკენ. თურმანმა იცის, რომ თუ ბალღი მოკვდება, მსხვერპლად შეეწირება, მაშინ შუქართსაც დაღუპვა ელის, რადგან ძალადობით, მკვლელობით მოპოვებულს სიცოცხლის შენარჩუნების უნარი არა აქვს.

თურმანი აფრთხილებს ხალხს, არ გადალახონ მიჯნა, არ მოკლან ხელუხლებელი ბალღი, ანუ არ ჩაკლან საკუთარ სულში სიწმინდე, თორემ ყველაფერი დაიღუპება: “-ხორბალი ვეღარას გიშველით, გაგიქრებათ სიცოცხლე და ხალისი. გაიმიჯნეთ და შესდექით!..“ (მელიქიშვილი 1987: 55).

თურმანი წინასწარმეტყველის დონემდე მაღლდება. მისმა “გზამ“, რომელიც თანდათან რეალურიდან მისტიკურ-სიმბოლურ პლანში გადავიდა, შეასრულა თავისი მისია, გარესამყაროსთან, ხალხთან უმჭიდროესი შინაგანი კავშირით აღდგა თურმანის შინაგანი “მეს“ მთლიანობა და როცა იგი გაემიჯნა მხოლოდ საკუთარი თავის გადარჩენის და სისხლის წყურვილით დაბრმავებულ ხალხს, ეს მთლიანობა მაინც შეურყვნელი დარჩა. ასე რომ, მწერლისთვის გმირის მიერ საკუთარი არსის პოვნა ის თვითმიზანია, რომლის აღსრულებას ეწირება ყოველივე და მისი დაშლა, დანგრევა უკვე აღარაფერს – არც განმარტოებას, არც დამარცხებას – აღარ შეუძლია.

თურმანის გამთლიანებული სახე მთლიანად მისტიკურ პლანში მკვიდრდება. მას ჰყავს მეგობარი – “კეთილი მწყემსი“ – სოლო. “კეთილი მწყემსი“ ქრისტეს ერთ-ერთი ცნობილი ეპითეტია. თურმანის მსხვერპლთშეწირვასთან დაპირისპირება, სხვების ცოდვებისათვის უდანაშაულო ბალღის დასჯა, ჯათი – ბანჯგვლიანი, ეშმაკისებრიარსება, “კეთილი მწყემსი“, – სოლო, რომელიც, შესაძლოა, თავისივე ცხვარმა გადათელოს – “რა იცის სოლომ, რომ ცხვარი არ მოჰკლავს? რა იცის, ადამიანო, რომ ცხვარი არ გასთელავს კეთილ მწყემსის ცხედარს?“ (მელიქიშვილი 1987: 69), – ბიბლიურ ასოციაციებს აღძრავს. თურმანს არ სურდა ეხილა, როგორ შეიწირავდა სისხლისმიერი წარმართული ცივილიზაცია უმანკო ბალღს (ჯვარცმა), მას სჯეროდა სალთუჯის (წინასწარმეტყველი, პატრიარქი, მსაჯული) და მისდევდა “კეთილ მწყემსს“ – სოლოს (ქრისტეს). მას არ შეეძლო ეცხოვრა სამყაროში, სადაც გაბატონდებოდა ჯათი (ეშმაკი) და ამიტომ შესთხოვდა წმინდა ბალღს დაცვას, ჯათის საუფლოდან თავდახსნას. იგი თავს გრძნობს უდაბნოში, აქ ეწვევა ხილვა – ბალღი ტბაში. ბალღისადმი აღვლენილი ლოცვა თავისი მხატვრული სახეებით, მიმართვის ფორმით, შინაგანი დინამიკითა და რიტმით რელიგიურ ჰიმნს ენათესავება და კიდევ უფრო განამტკიცებს ბალღის, როგორც ზეარსების, პოზიციას: მას მიმართავენ, ხოტბას ასხამენ, შველას შესთხოვენ, გულს უშლიან.

ბალღის მოვლინებამ გამოააშკარავა და ზედაპირზე ამოატივტივა აპოკალიფსური სამყაროს მახინჯი სახეები და ფარული ცოდვები. თურმანის ხილვებში ფაქტობრივად გადაიშალა კაცობრიობის დაღუპვის მთელი მისტიკური სურათი. აპოკალიფსური მხედრების როლს აქ უმანკო სისხლით პირმოთხვრილი შუქართელები ასრულებენ ნინიას მეთაურობით. თურმანმა ბოლომდე შეიგრძნო მიწიერი, ამქვეყნიური ყოფის აბსურდულობა. შუქართიდან ლასტიციხემდე, ბარიდან მთამდე მიმავალი “გზის“ რამდენჯერმე გადალახვით მან შეიცნო ჭეშმარიტება, მოიპოვა რწმენა, შინაგანი მთლიანობა და მისი ზეკაცურად მძლავრი სული პირველმოწამეთა მსგავსად სიყვარულითა და სინანულით აივსო და მოემზადა თავგანწირვისათვის. თურმანი დამარცხდა, დამარცხებასთან ერთად ეჭვბიც განქარდა. მან მოიპოვა უფრო მეტი, ვიდრე მიწიერ საქმეებში გამარჯვებაა. იგი მთლიანად გარდაიქმნა, გამთლიანდა, შეივსო, შეიცნო საკუთარი სული. ამის შემდეგ თურმანი უკვე აღარ ეკუთვნის ცოდვილ და ბოროტ მიწას. მის სიკვდილს მწერალი მისტიკურ საბურველში ხვევს და ზეცაში შთანთქმად, მიღმურ სამყაროში გადასვლად გამოსახავს. “დიახ, თურმანი შთაინთქა და სივრცეში გაილია, თურმანი სალთუჯისფერი და ბალღი, ცამ თუ ჩაძირა?!“ (მელიქიშვილი 1987: 77).

როგორც გამოჩნდა, გმირის დამარცხება არ ნიშნავს იმას, რომ იგი ვერ შეივსო, ვერ გამთლიანდა და არც დარღვეული მთლიანობის აღდგენას მოაქვს ბედნიერება. მიზნის მიღწევა არ ნიშნავს ჭეშმარიტებასთან ზიარებას თავისთავად, თვით ძიების პროცესი უფრო საინტერესო და ესთეტიკურია. “გზის“ მოდელი ასეთ მექანიზმსაც ითვალისწინებს. “გზაზე“ გასვლა, “გზაზე“ დადგომა ძალზე მნიშვნელოვანია გმირის სახის გახსნისათვის. მოძრაობა თავისთავად გულისხმობს მოქმედებას და სამოქმედო გარემოს ათვისების აქტიურ მცდელობას. ნიკო ლორთქიფანიძის “ცხოვრების მეფეში“ ნაწარმოების პოეტიზებულ სივრცეს შემოფარგლავს მეფეთმეფის ვაჟის “გზა“, რომელზეც “დამაგრებულია“ ძირითადი მოვლენები. მეფეთმეფის ვაჟის ფიზიკური “გზა“ ოქრომჭედლის სულიერი “გზის“ პარარელულად მიედინება. ოქრომჭედელს აქვს ორი მიზანი, რომლის მიღწევისათვისაც იბრძვის: ესაა სიყვარული და ხელოვნება. მხოლოდ მათთან შეერთებით გამთლიანდება ოქრომჭედელი, მაგრამ მოუტანს კი ეს მისწრაფება მას სულის სიმაღლეს, სამყაროს აგებულების შეცნობას? სიყვარულისა და ხელოვნების გათავისების მძაფრი სურვილი თანდათან აქტიურ ქმედებაში გადადის და ინტენსიური მცდელობით სინამდვილედ იქცევა. სწორედ ამ ორ წერტილს შუა (სურვილი და მიღწეული მიზანი) გადის ოქრომჭედლის სულიერი გარდაქმნის “გზა“. იგი მოიცავს ყველა საკვანძო მომენტს – სურვილს, შემოქმედის ტანჯვას, უიმედო სიყვარულს, გაზვიადებულ გრძნობას, მშვენიერების წვდომას, დაპყრობას. მეფეთმეფის ვაჟის “გზა“ პარალელურად მიჰყვება ოქრომჭედლისას. იგი ხედავს, როგორც შეიერთა ოქრომჭედელმა ხელოვნება და სიყვარული. მან დაიპყრო, რასაც ესწრაფოდა – სრულყო ოსტატობა და მოიპოვა მეფის ასულის სიყვარული. ასევე აუხდა ყველა ოცნება მეფის ასულსაც. ოქრომჭედელი შინაგანად გამთლიანად, “გზა“ ჩაიკეტა და დრო შეჩერდა. მეფეთმეფის ვაჟი, ახლა უკვე თავად მეფეთმეფე, გაოცებულია ასეთი გარდაქმნით. იგი ხედავს შეწყვეტილ მოძრაობას, “გაყინულ“ სამყაროს, შეჩერებულ, უძრავ დროს. მას აოცებს ქანდაკებებივით გახვეული, ოცნებაახდენილი ადამიანები. იგი შესაბამისად აფასებს სიტუაციას: “რა მშვენიერები იყვნენ, სანამ მიისწრაფოდნენ! ხელის შეშლაც კი მენანებოდა, თუმც აქეთკენ მქონდა გული, – ფიქრობდა გზაზე მეფეთმეფე. – დაკმაყოფილებულან და რას ჰგვანან? ნუთუნატყორცნი ისარია მხოლოდ ლამაზი და არა მიზანში მოხვედრილი? მხოლოდ ტალღათა შორის მებრძოლ ხომალდს აქვს მიმზიდველობა, ნავსაყუდელში კი უღიმღამო სახლია? განა კაციც, სანამ ისწრაფვის, მანამდის აქვს მას შნო, ლაზათი და როცა აისრულებს წადილს, მაშინ ეკარგება სულს ძალა?“ (ლორთქიფანიძე 1953: 308). ადამიანმა განვლო სულიერი ტრანსფორმაციის “გზა“, გამთლიანდა, შეივსო, მაგრამ დაკარგა უმთავრესი – სულის სიცოცხლე. ასე, რომ დარღვეული მთლიანობის აღდგენას ყოველთვის არა აქვს პოზიტიური მნიშვნელობა, თუმცა მისი განხორციელების “გზა“ იგივეა. რაოდენობრივი თვალსაზრისით ასეთი გადაწყვეტა იშვიათია, მაგრამ არანაკლები ესთეტიკური ღირებულება აქვს.

დარღვეული მთლიანობის აღდგენის “გზა“ ორგანული აღმოჩნდება მოდერნისტული მხატვრული აზროვნებისათვის, რომლისთვისაც სწორედ შინაგანი ეკლექტურობაა დამახასიათებელი. ქართულ მოდერნისტულ მოთხრობაში აისახა დაქსაქსულობის, ფრაგმენტულობის დაძლევისაკენ გადადგმული პირველი ნაბიჯები, რაც მოდერნისტული აზროვნებისათვის, ერთი შეხედვით, პარადოქსულ – დარღვეული მთლიანობის აღდგენის “გზის“ მოდელში გამოიხატა. გრიგოლ რობაქიძის “ენგადს“ თავისი გამორჩეული ადგილი უჭირავს XX საუკუნის I ნახევრის ქართული მოთხრობის გალერეაში. მისთვის ნიშანდობლივია: ა) ქვეცნობიერი დონის, მითიური მეხსიერების ამოქმედება; ბ) შინაგანი მონოლოგი, შესიტყვება საკუთარ თავთან; გ) აქტიურად ფუნქციობს “გზის“ მოდელი, რომელიც რეალურიდან სულიერ პლანში გადადის და ამ დროს იოლდება ნაწარმოების ძირითადი სათქმელის წარმოჩენა, ფილოსოფიურესთეტიკური შრეების თანდათანობით გახსნა. გიორგი ვალუევი მიდის ბარიდან მთისკენ და გზაზე ხდება მისი სახის ტრანსფორმაცია.

მოთხრობის მხატვრულ ქსოვილს სამი ძირითადი შტო აქვს: ა) მთასთან მიმავალ გნზაზე საკუთარი თავისა და ფესვების ძიება; ბ) “უცხოს“ მიერ საკუთარი თავის პოვნა, ანუ გაუცხოების მომენტის მოხსნა პირველქმნილ სამყაროსთან შენივთებით; გ) მთელისა და ნაწილის ურთიერთმიმართება. ისინი მტკიცედ ეთანადებიან ერთმანეთს და “გზის“ მოდელზე არიან დამოკიდებულნი. ამ საკითხების გარკვევას ემსახურება მოთხრობაში აქცენტირებულისწორფრობისა და მკვლელობის მითოლოგიურ-ფილოსოფიური ასპექტების გააზრება.

განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია მთელის და ნაწილის ურთიერთმიმართება. ამ რთული და საკრალური კავშირის პირველი გამოვლინება გზის დასაწყისშივე, ლანდშაფტის აღწერისას ხდება “ეს გზა ერთი მთლიანი ხელოვნური ქმნილებაა, 200 კილომეტრზე ჰარმონიულად გაშლილი – აქაა მისი უპირატესობა ყოველი ნაკვეთი მისი ლანდშაფტისა გულისხმიერი ელემენტია კომპოზიციურად სასტიკად დაცული მთელისა“(რობაქიძე 1994: გვ. 189)

მიუხედავად საკმაოდ გავრცელებული “მოგზაურობის ჩანაწერის“ ფორმისა, მოთხრობის პირველი სტრიქონებიდანვე გასაგები და ნათელია, რომ ეს არ არის უბრალო ეთნოგრაფიული ან სამოგზაურო დღიური. ძიების სფერო სცილდება მატერიალურ ფარგლებს და სულიერ პლანში გადადის. ეს გადანაცვლება ემთხვევა “გზის“ აღმასვლას ბარიდან მთისკენ, ცალკეული ელემენტებიდან მთელისაკენ. ძალადაუტანებლად შემოდის დუმილის ესთეტიკა. “ირგვლივ მდუმარება სუფევს. ჩვენც ვდუმთ“(რობაქიძე 1994: გვ. 191). დუმილში უნდა მოხდეს სამყაროში ჩაკარგულ, დანაწევრებულ ელემენტთა ნების დაძაბვა, თვითჩაღრმავება და მომზადება ერთიანი, ჰარმონიული მთელის “შესათხვზელად“. საგულისხმოა ხაზგასმული სიტყვაძუნწობა ხევსურთა, რომლებიც, მწერლის თანახმად, დიდი ცივილიზაციის ნაშთნი არიან და თავიანთ სულის სიღრმეში ინახავენ ფარულ ცოდნას, რომელიც დუმილში, მედიტაციით მიიღწევა. ასევე მნიშვნელოვანია შიშის ასპექტი. “ამრეცი ბილიკი ხდება უფროდაუფრო საშიშარი“ (რობაქიძე 1994: გვ. 191), – წერს გრიგოლ რობაქიძე, რაც უფრო მაღლა მიიწევს გზა, მატულობს შიში, მოძრაობის მისტიკური განცდა, აღძრული მოვლენათა ფარული არსიდან. იშლება ზღვარი ზმანებასა და ცხადს შორის, რაც დამახასიათებელია მოდერნისტული აზროვნებისათვის. “შიშმა იმატა. ხოლო მყისვე ვიგრძენით უცხო რამ: თითქო კლდე ხომალდი ყოფილიყოს უდიდესი და მძლავრი; სიზმარეული მიგვაქანებდა იგი უსაზღვროებაში ცის რძე თეთრი შორეთის მიმართ. იყო ერთი წუთი: მეგონა შევეხე მარადისობის სამოსელს“ (რობაქიძე 1994: გვ. 191). იკარგება რეალობის, დროის შეგრძნება. რაც შეეხება ფერს – რძეთეთრს: გამომსახველობითი თვალსაზრისით, მნიშვნელოვანია მწერლის მიერ შემოთავაზებულიასახვის რაკურსი, განათება და ფერი. იდუმალების განცდას აძლიერებს ნისლოვანი ფერწერა. ნისლმა მოიცვა თხემები, ნისლში მიცურავს კლდე-გემი. რძეთეთრი ნისლის მიღმა ზმანებათა და ოცნებათა, ძიებისა და მიხვედრისათვის ბუნებრივი ადგილია, რაც უფრო უახლოვდება გმირი ამ დანიშნულ ადგილს – საკრალურ ცენტრს, რომლისკენაც ისწრაფის, რაკურსიც იცვლება. ნისლოვანება და სითეთრე ადგილს უთმობს დასახელებულ თუ დაუსახელებელ ფერს (ასოციაციურ ფერს), რომლითაც ივსება უკვე მკვეთრად მოხაზულ ფიგურათა ზედაპირი. ,,ხევი გაგანიერდა. ოდნავ ამწვანდა“(რობაქიძე 1994: გვ. 191)…. ტყე – სიმწვანე, ხავსისფერი… მცენარეების და ქვების ფერადოვანი ლაქები. “მუქგრემა კავ-ძარღვიან თირქვავნარზე ლივლივებდნენ თბილი ზავთიანი ზალები“. “ბორცვთა დაფენებანი, ხალებით აქა-იქ ამწვენებულნი; შიგადაშიგ – აღვივებული ყვითელი ხორბალველები“(რობაქიძე 1994: გვ. 191). და საგულისხმოა, რომ სწორედ ამ ფერადოვნებაში გამოჩნდება პირველი სოფელი ხევსურეთისა. ნისლიდან, სითეთრიდან, ერთგვაროვნებიდან და ბუნდოვანებიდან გამოსული ადამიანი რაც უფრო უახლოვდება იმ პირველწყაროსთან ახლომდებარე ადგილს, რომლის ანარეკლიცაა ყოველივე ხილული, მით უფრო მშვენიერი და ფერადი ხდება მის ირგვლივ გარემო, სამყარო ფერთა ჰარმონიაში წარმოდგება, როგორც ცალკეული ელემენტების ბუნებრივი და თანაზომიერი შეხამებით მიღებული მთელი.

ხევსურეთამდე გიორგი ვალუევი დანაწევრებული – ნახევრად რუსი, ნახევრად ქართველი, ქალაქის ადამიანი, ცივილიზებული კაცი და თან რაღაც უთქმელის, პირველყოფილის შეუცნობლად მაძიებელია. პირველი საფეხური მისი გამთლიანებისა სახელის ცვლილებაა. სახელს თავისი მისტიკური დატვირთვა აქვს. ვალუევმა კარგად იცის ქართული, ნაწილობრივ გრძნობს კიდეც თავს ქართველად, მაგრამ სახელი ბორკავს – “რასიული ელემენტი ჩემს პიროვნებაში უფრო ქართულია, ვიდრე რუსული, ხოლო ქაღალდების მიხედვით რუსად ვითვლები მაინც“(რობაქიძე 1994: გვ. 193), – ამბობს იგი. ხევსურმა მგელიკამ ერთი ხელის დაკვრით მოხსნა ეს წინააღმდეგობა, გიორგი ვალუევი მონათლა “გივარგი ვალიაურად“, პიროვნების გამთლიანება და გაუცხოების დაძლევა ასე იწყება და ეს რთული, საფეხურებრივი პროცესის პირველი ეტაპია.

შემდეგი საფეხურია თარზე ამოჭრილი შაირების გააზრებაგათავისება. ახლა უკვე გივარგი ვალიაური კითხულობს ამოკვეთილ, მოსხეპილ სტრიქონებს და მისთვის პოეზიაში, ხალას პოეტურ ხილვებში ირეკლება ადამიანური არსის ერთიანობა. “აქ ცხოვრობენ ნაშიერნი ჰომერისა“(რობაქიძე 1994: გვ. 194), – ფიქრობს იგი. ამ ერთიანობის ანალიტიკოს-ინტელექტუალი ინტუიციით გრძნობს და ახსნას კი ისტორიასა და საერთო მითოსურ არქეტიპებში ეძიებს. მის განცდას აძლიერებს გარემომცველის არქაულობის შეგრძნება. უპირველეს ყოვლისა, ეს ეხება ფშავ-ხევსურულ კილოს. “ეს კილო არ არის პროვინციალიზმი, იგი უფრო არქაიზმია“ (რობაქიძე 1994: გვ. 194). შაირში იგი ხედავს ამ სამყაროს საყრდენს, საფუძველს. “სიტყვები აქ ყოფის ფესვებია თვითონ, მათ ჯერ კიდევ არ დაუკარგავთ სურნელი პირველქმნისა“ (რობაქიძე 1994: გვ. 194). ხევსურთა პოეზიაში ვალიაურმა შეიგრძნო ნაწილთა საკრალური ერთიანობა, მთლიანობა. “მეტაფორები უბრალო შედარებები კი არ არიან აქ, არამედ თვით სინამდვილე, განცალკევებულ საგანთა თუ მოვლენათა შინაგან გადაბმულნი“ (რობაქიძე 1994: გვ. 194). პოეტური ენის შინაგან კავშირთა შეცნობით გივარგი ვალიაური ნაწილგობრივ მაინც ეზიარება იდუმალ სფეროთა ჰარმოანიას და კიდევ ერთ ნაბიჯს დგამს დარღვეული “მეს“ გამთლიანების გზაზე.

მომდევნო საფეხურია ძმადნაფიცობა. მგელიკა და გივარგი ძმად შეფიცვის რიტუალს ასრულებენ. მგელიკასთან სულიერი თანაზიარობით გივარგისათვის უნდა გაიხსნას ის სამყარო, რომელშიც შინაგანი ჰარმონია და სიწმინდე სუფევს. მგელიკას სუფთა, შეურყვნელ ბუნებასთან შეერთებით იგი აღიდგენს თავისი პირველსახის სიწმინდეს. “განკურნავს“ მის ჭრილობებს, მოიშორებს იმ ხორცმეტთა ნაწილს მაინც, რაც მიწიერობაზე, ყოფაზე ორიენტირებულმა ასწლეულებმა დაუმატეს ამ ძირეულ, კრისტალურ პირველხატს. “ამ წესით დავძმობილდით ჩვენ. ამიერიდან ჩვენი ბედი ერთი გზით წარიმართა“ (რობაქიძე 1994: გვ. 199). ამიერიდან მთის შვილად ცხებული ვალიაურიც ივლის იმ გზით, რომლითაც დადიან მგელიკა და მისი თანამოძმენი.

მხოლოდ ძმად აღიარების და სულიერი შეერთების შემდეგ გადადის გივარგი შემდეგ საფეხურზე, რომელიც სწორფრობაში გამოიხატა. შეიძლება პარადოქსულად მოგვეჩვენოს, მაგრამ პიროვნებისმეტამორფოზის ამ სურათში წინა საფეხურები – პეიზაჟის ათვისებაგააზრება, სახელის გადარქმევა, პოეტური სახეების წვდომა თუ ძმადშეფიცვა ბევრად უფრო მატერიალური ქმედებებია, ვიდრე სწორფრობის მისტერია. ქალის სხეულთან შეხება აღვივებს გმირის სულის უღრმეს შრეებში მიძინებულ სულიერ ძალებს. ეს ისეთივე მადლიანი და უცოდველი ცეცხლია, რომელიც დაეცა ფიჭვის ხეს. “ხეს წამსვე უცხო ალი მოედო. ვიგძენ მთელი ტანით რაღაც უაღრესად აღმტაცებელი. მგელიკას თვალები ელვარებდნენ. ვხედავდით სიცოცხლეს. ბრმას, უცოდოს, პირველსუნთქვიანს, ძლევამოსილს“(რობაქიძე 1994: გვ. 205). სწორედ ასეთი სიცოცხლის მძაფრი შეგრძნება აღვიძებს ვალიაურში სწორფრობის ტრადიციის ფესვებს და არსის ძიების სურვილს. მასში ჯერ კიდევ ძლიერია რაციონალური ადამიანი, ანალიტიკოსი, რომელსაც სურს, ჩაწვდეს მოვლენის შინაარსს და არა უბრალოდ ირწმუნოს და მიჰყვეს მას. ამ შემთხვევაში მწერალი და მისი გმირი მთლიანად იდენტიციფირებულია და ვალიაურიც ზუსტად მისდევს გრიგოლ რობაქიძისათვის ნიშნეულ მოვლენათა გააზრების გზას – მოძებნოს ამ მოვლენის ანალოგია ისტორიაში, შემდეგ კი მისი მითოსური არქეტიპი. მან გონების თვალით განჩხრიკა და მიაგნო ჰეროდოტესთან მსგავს ქმედებას, თითქოს ახსნა კიდეც “უცხოსთან“ შეერთებით და მისი გათავისების ფენომენით, მაგრამ თავადვე დაინახა განსხვავება ხევსურულ ადათსა და აფროდიტესათვის ხორციელი სიყვარულის შეწირვის წესს შორის. მაგრამ, იმავდროულად, მან შეიგრძნო, რომ ამ მოვლენაში დევს ღმერთთან მიახლოების, სულიერი ძალების გამოღვიძებით, სულიერი ინტენსივობითა და საკუთარი ნების დაძაბვით ღვთიურ არსში გამთლიანების შესაძლებლობა. “ველოდი მზექალას და ვგონებდი თავს “უცხოდ“ – საშიშარია და თანვე ნეტარიც ამის წარმოთქმა – ღვთიურ არსად“(რობაქიძე 1994: გვ. 207), – ამბობს იგი. მაგრამ თავისი მოსაზრებები მას დამაჯერებლად არ ეჩვენება და ბევრი რამ მართლაც გაუგებარია, ვიდრე ნაწარმოების მხატვრულ ქსოვილში არ ჩაერთვის სიკვდილი. მოშუღარმა სასიკვდილოდ დასჭრა გოგოთური. “გივი ლაჩარ არს“, – ამბობს მგელიკა. გივი ლაჩარია, რადგან ვერ შეძლო სულის სიმტკიცე, ნების ძალა დაეპირისპირებინა სიბრაზით აღძრული კაცთაკვლის, განადგურების, მოსპობის იმპულსისათვის. ამ ლაჩრობით მან დაარღვია შინაგანი ჰარმონია, რომელიც სუფევს ადამიანებში აქ, მთაში, ზეცასთან ახლოს. ვალიაურის თვალწინ თავბრუდამხვევი სისწრაფით გაირბენს უკუპროცესი: სისხლის აღების წესის აჩრდილქვეშ პიროვნების გაუცხოება, თემიდან მოგლეჯა, გაქცევა, საზღაური. მთლიანობის რღვევის პროცესს მხოლოდ სრული განადგურება დაუსვამს წერტილს. საკუთარ სისუსტესთან ვერგამკლავება დასაბამია დაცემისა.

სწორედ ეს ორი შესაძლებლობა დევს სწორფრობაშიც: სულის გამთლიანება, “უცხოს“ საბოლოოდ გაქრობა და ჰარმონიულ მთელში შენივთება ან უფრო დანაწევრება და სრული დაშლა. ის, ვინც გაუძლებს ხორციელ ცთუნებას, მიაღწევს ღვთაებრივ მთლიანობას, “იწვოდე მხოლოდ“ – ესე იგი იგზნე ღვთიურ-წარუვალი ცეცხლურ ზღვარზედ. გადალახავ ზღვარს – ფუჭად იქცევა გზნება“(რობაქიძე 1994: გვ. 219). ამიტომაცაა სწორფრობა ყველაზე უფრო სულიერი საფეხური, სადაც უმთავრესი სწორედ სულიერ ძალთა ინტენსივობა, ნების უკიდურესი დაძაბვით ხორცის დათრგუნვა, გადაზიდვა ხდება.

მზექალას სახის სიმბოლური დატვირვა აშკარად ვლინდება მაშინ, როცა გმირი წყვეტს ანალიზს, მსჯელობას და მთლიანად მისდევს, ემორჩილება სულის მოძრაობას, შინაგან გზნებას: “ერთი წუთით შეწყდა ფიქრთა დენა. უეცრად ვსცნე: მზექალა ღვივოდა ჩემში, ძალავსილი და მათრობელი“(რობაქიძე 1994: გვ. 219). აქ ჩანს სიყვარულის არეოპაგიტული მოძღვრების ანარეკლი. საღვთო ტრფიალების გავრცელებული გამოვლინებაა ალეგორია – მშვენიერი ქალი, რომელშიც ღმერთი იგულისხმება. ხშირად ძალზე ძნელიცაა გამიჯვნა, სადაა საუბარი რეალურ ქალზე და სად ღმერთზე. მსგავსი სახეა მზექალა – ღვთიური მადლი, უცოდველობა, სიწმინდე, სინათლე, ნებისყოფის სიმტკიცით მიღწეული სისპეტაკე ადამიანის სულისა გადავიდა, შეენივთა გმირის კერძო არსს და საღვთო მიჯნურობაში გამოიკვირტა საზოგადო მთელი. მაგრამ ეს ერთიანობა მხოლოდ განსაკუთრებულ ადგილას – მთაში მიაჩნია შესაძლებლად მწერალს. მთაში განსაკუთრებით ძლიერია მთლიანობის განცდა. ამ მოვლენის საილუსტრაციოდ გამოდგება დღესასწაულის აღწერა, სადაც მთლიანის მოქმედების მექანიზმი აქვს თავისებურად ახსნილი მწერალს. “უცხო ატმოსფერო იშლებოდა ჩემს ირგვლივ. ყოველი ხევსური ცოცხლობდა აქ სიცოცხლით მთელისა. პიროვნული თაური, ტომისაგან გამოყოფილი, უბრუნდებოდა თავის ბნელ საშოს. ცალკეულობაჰქრებოდა… გვარული ღვივოდა. მოდგმის მაგარი სისხლდენით აყვანილნი, მონადიმენი ფიზიკური წევრები იყვნენ მხოლოდ ერთი უხილავი მთელისა. ცალკეულთა უთვალავ ქვეფენებში – ვგონებდი ასე – უნდა ხატულიყო უთუოდ ცოცხალი სახე მთელისა: ტომის. ჩავუკვირდეთ სიტყვას “ხატი“. რა არის ეს, თუ არა შინაგანი ყალიბი ხელუხლებელი მთელისა? სალოცავს “ხატი“ ჰქვია, სადაც ერთი ხატიც კი ბარის გაგებით არ მოიპოვება. მაშ “ხატი“ სურათი კი არ ყოფილა, არამედ შინა-სახე“(რობაქიძე 1994: გვ. 203). “ხატი“ ბოლო წმინდა მარცვალია, რომლის დაშლა აღარ შეიძლება. შინასახეს მთლიანობის ორმაგი გამოვლინება აქვს: რეალური, ხილული – ტომი და უფრო მაღალი – ის მთლიანობა, რომელსაც აღწევს პიროვნება ინიციაციის გზით.

მთასთან დაშორების, ძირს დაშვების შემდეგ გივარგი ვალიაური, რომელმაც განვლო უცხოდან, საწოლიდან, კერძოდან განზოგადოებულამდე, მთლიანამდე ამაღლების ურთულესი გზა, განიცდის დიდ ტკივილს, მაგრამ მას უკანდასახევი გზა აღარა აქვს. მთამ გამოაწრთო მისი სული, აზიარა ჭეშმარიტებას და თავისუფლად გაუშვა მდუმარე სივრცეში საქროლველად. მგელიკას სასოწარკვეთილი ძახილი გულს უფლეთს გივარგის, მაგრამ მას თავის გზა აქვს. აქ გაიელვებს ერთი საგულისხმო დეტალი. იგი ამბობს: “გავბრუნებულიყავ და ერთხელ კიდევ გამეშვა მზერა ძმადნაფიცისაკენ? მაგრამ ეს მიწას მიმაკრავდა“(რობაქიძე 1994: გვ. 223). მაშასადამე, მთის სკოლის, წვრთნის, აღმასვლის შემდეგ იგი აღარ უნდა მიეკრას მიწას. იგი თვისობრივად გარდაქმნილია და ამიერიდან სხვა გზას მიჰყვება “მძიმე, ღვრემამოცულ მდუმარებაში“. შეიძლება გვევარაუდა, რომ აქ “ზეკაცის“ მოტივთანა გვაქვს საქმე და ეს ძალიან ბუნებრივი იქნებოდა გრიგოლ რობაქიძისთვის, მაგრამ ვალუევ-ვალიაურის სახე, ხასიათის განვითარების დინამიკა, მოქმედების მოტივაცია და ფარული არსი არ გვაძლევს საშუალებას, აშკარად დავინახოთ მასში მკაცრად ფორმირებული ზეადამიანი, როგორც ვასილ ბარნოვი წერდა, “კაცღმერთი“. ვალიაურმა განვლო ნებისმიერი სულიერი ადამიანისათვის ბუნებრივი ძიების, ანალიზის, მინდობის, შეცნობის, რწმენის მოპოვების ეტაპები და აღიდგინა ადამიანის არსის დარღვეული მთლიანობა, რომელსაც ადამიანიჰორიზონტალური გზის გავლის შემდეგ ახალი გზისკენ, მიწიდან ცის მიმართულებით მიჰყავს.

ლიტერატურა

რობაქიძე 1994: გრ. რობაქიძე, თხზულებანი, სერია “შერისხულნი”, ტ. II, თბ., 1994

მელიქიშვილი 1987: ბ. მელიქიშვილი, მკერდშებოლილი მერცხალი, თბ., “მერანი“, 1987.

ლორთქიფანიძე 1953: ნ. ლორთქიფანიძე, რჩეული თხზულებანი, ტ. II, თბ., 1953.

ტოპოროვი 1983: Топоров В. Н. Пространство и текст. в кн.: Текст, семантика и структура, 1983.

to previous section to next section

ცირა ბარბაქაძე _ კონცეპტი ”ოცნება” (სემიოტიკური ანალიზი)


კონცეპტი ”ოცნება” _ სემიოტიკური ანალიზი

 

ოცნება – ლექსიკონებში

1157964775_pearlცნობილია, რომ კონკრეტული სახელის წარმოთქმისას ადამიანებს ამ საგნის სრულიად განსხვავებული ფორმები უჩნდებათ ცნობიერებაში, აბსტრაქტულ სახელებთან მიმართებით კი სურათი სრულიად სიურეალისტურია, მით უფრო, თუ ეს სიტყვა, ამავე დროს, კონცეპტიცაა. ასეთ შემთხვევაში, რთულდება სიტყვა-კონცეპტის ერთი ძირითადი მნიშვნელობის დადგენა და მას იმდენი მნიშვნელობა აქვს, რამდენი ადამიანიც წარმოთქვამს მას. კონცეპტის აზრის გასაგებად საჭირო ხდება ამ ენაზე მოლაპარაკეთა კოლექტიური ცნობიერების ანალიზი _ ანუ როგორი და როგორი მნიშვნელობით იყენებენ ამ სიტყვას, როგორი ასოციაციებია დაკავშირებული ამ სიტყვით გამოხატულ ცნებასთან, როგორი იყო მისი არქეტიპული მნიშვნელობა, როგორ გამოიხატება მყარ სიტყვათშეხამებებსა და ფრაზეოლოგიზმებში, აგრეთვე _ ლიტერტურას და სასაუბრო მეტყველებაში.

კონცეპტი წარმოადგენს აზრის ვერბალურ გამოვლინებას, აზრი კი იქმნება ნიშნებით, ჩვენ შეგვიძლია აზრს ჩავწვდეთ მხოლოდ სიტყვების მეშვეობით. კონცეპტი მიეკუთვნება ნაციონალურ ენობრივ ცნობიერებას, იგი ენისა და აზრის ერთიანობაა, რომელიც ასახავს იდეალური ან რეალური სამყაროს საგანს (მოვლენას) და ინახავს ენის ნაციონალურ მეხსიერებაში ვერბალური აღმნიშვნელის სახით.

კონცეპტი _ აბსტრაქტულობის მაღალი ხარისხის სემანტიკური წარმონაქმნია. ჩვენ განვიხილვთ სწორედ ერთ ასეთ კონცეპტს: ოცნება. ამ სიტყვის წარმოთქმას ყოველთვის განსხვავებული წარმოდგენები, აღქმები და ასოციაციები ახლავს ერთი მოლაპარაკის შემთხვევაშიც კი, ამიტომ ამ სიტყვით გამოხატული მნიშვნელობათა ნიუანსები ყოველთვის მრავალფეროვანი და ბუნდოვანია.

ქართული ენის განმარტებითი ლექსიკონის მიხედვით, სიტყვა ”ოცნება” განიმარტება: 1. იმის წარმოდგენა, რის განხორციელებაც სასურველია;  სასიამოვნო, სანატრელ რამეზე ფიქრი. ”ოჰ, რა კარგი ხარ, ოცნებავ ტკბილო”(ვაჟა)…. 2. გადატ. თვით ის, რაზედაც ან ვიზედაც ოცნებობენ, ოცნების საგანი. ”კატოა ჩემი ოცნება…” (ვაჟა), ”ის არის ჩემი ტკბილი სიზმარი და მომხიბლავი მძლავრი ოცნება”  (აკაკი).

საინტერესოდ განმარტავს სულხან-საბა ორბელიანი ”ოცნებას”: ხოლო ოცნებითი არს ძალი უსიტყველისა სულისა მოქმედება გრძნობათა მიერ, რომელი სახელ-იდების გრძნობად, რამეთუ რომელი არა ჭეშმარიტ  და არსებით იყოს, ცხად არს ვითარ საგონებლობით და ოცნებით იქმნების, ვითარმედ არა რა სადმე ჰპოვო.

სულხან-საბას მიხედვით, ოცნება არის სულის მოქმედება გრძნობათა მიერ, რომელიც სინამდვილეში არ არსებობს; ეს უბრალოდ, სულის მდგომარეობაა, ნეტარი მდგომარეობა, მაგრამ მეოცნებე ადამიანის ტრაგედია მაშინ იწყება, როდესაც ამ ორ სამყაროს ურევს ერთამანეთში და რეალობას ეჯახება. ამ განმარტების მიხედვით, ოცნება და რეალობა ერთი მთელის ნაწილებია და ისეთივე ანტონიმები, როგორებიც: დღე და ღამე, ცა და მიწა, სიზმარი და ცხადი… რომლებიც ერთმანეთზე ზემოქმედებენ, მაგრამ განსხვავებული მხარეებია. გალაკტიონ ტაბიძე ლექსში ”ოცნება და სინამდვილე” ოცნებას უწოდებს ”მწარე გათიშვას ფიქრთა და სინამდვილეს შორის”.

ფრზეოლოგიზმებიდან შეიძლება გამოვყოთ შემდეგი:

ოცნებას კაცი არ მოუკლავს _ რამდენიც გინდა იოცნებე, მაინც არ ახდება

ფუჭი ოცნება _ რეალურ საფუძველს მოკლებული, განუხორციელებელი ოცნება

ოცნებას მიეცა _ ოცნება დაიწყო

ოცნებიდნ გამოიყვანა _ ოცნება შეაწყვეტინა

ოცნების კოშკებს აგებს _ გატაცებით ოცნებობს ძნელად განსახორციელებელ რამეზე

ოცნების მორევში გადაეშვა _ თავდავიწყებით ოცნებობს

ოცნების ზღვაში შეცურა _ თავდავიწყებამ წაიღო

სინტაგმები: ამაო ოცნება, ტკბილი ოცნება, მწარე ოცნება, ტკბილ-მწარე ოცნება, ასრულებული ოცნება, აუსრულებელი ოცნება, ოცნების გზა, ოცნების ბილიკები…

”იმ ოცნებას გაუმარჯოს, რომელიც არასოდეს ახდება” _ ქართული სადრეგრძელოებიდან.

ენაში არსებული უზუსური მნიშვნელობები კონცეპტის ძირითადი საყრდენია, მაგრამ იმისათვის, რომ ჩავწვდეთ ”ქართული ოცნების” აზრს, უნდა განვიხილოთ ის კონტექსტები და მასთან დაკავშირებული მნიშვნელობები, რომელშიც ეს სიტყვა გვხდება ენის ფუნქციონირების სხვადასხვა სფეროში.

 

ოცნება _ ტექსტებში

ქართული კულტურის ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი ტექსტია ”ღარიბი დ ქილა ერბო”, რომელიც კარგად გამოხატავს ქართველის მიმართებს ოცნებასთან. ამ ტექსტის მიხედვით ქართველი კაცი არის იოლად გამდიდრებისკენ მიდრეკილი მეოცნებე, რომელიც ისე გაერთობა ოცნებაში, რომ ყველაფერი ავიწყდება:

”_ ჩავალ ქალაქში, ერბოს მანეთად გავყიდი, იმ ფულით თორმეტ ვარიკას ვიყიდი, დავზრდი, დავასუქებ, მერე ჩავიყვან ქალაქს და თითოს ათ-ათ შაურად გავყიდი, ნაშოვნი ფულით გოჭებს ვიყიდი, დავასუქებ და ორ-ორ მანეთად გავყიდი, შემდეგ სახარე ხბორებს ვიყიდი, ხარებად გავზრდი, გავმართავ ურემს, გუთანს, მოვხნავ, დავთესავ და ავშენდები… ამ ფიქრებში რომ იყო,  ვითომც ურემს შეშა კიდეც დაუდო და ქალაქს გასაყიდად მიაქვს. _ აქ ხომ ხარი ძნელად გაივლის, ხმა უნდა მივცეო და შესძახა: _ ჰამოო! – თან ჯოხი მოუქნია. ერბოიანი ქოთანი ძირს დავარდა და გატყდა, ერბოც სულ დაიღვარა. დარჩა მეოცნებე გლეხი ისეთივე ღარიბი, როგორიც იყო”.

ეს ტექსტი არ შეიქმნებოდა, რომ არა ქართველის თვისება: თავდავიწყებულ ოცნებას მიეცეს და დაკარგოს რეალობასთან კავშირი. ტექსტი სარკეა და როგორც ილია იტყოდა, მასში უნდა ჩაიხედო და დაინახო შენი ავი და არა იმიტომ, რომ იგივე გაიმეორო, არამედ იმისათვის, რომ იცოდე, რა გაქვს შესაცვლელი.

ილია ჭავჭავაძემ ”ბაზალეთის ტბით” ახალი მითი და საოცნებო მისცა ქართველებს:

”იქნებ აკვანში ის ყრმა წევს, ვისიც არ ითქმის სახელი,

ვისაც დღე და ღამ ჰნატრულობს ჩუმის ნატვრითა ქართველი?”

იქნებ ამიტომ ქართველები გამუდმებით ”მხსნელის” მოლოდინში არიან და ამ ”გმირს” სხვადასხვა დროს სხვადასხვა სახელს არქმევენ…. ”მხსნელი” კი თითქმის არასდროს არ ამართლებს, რადგან ქართველის მეოცნებე ბუნება ”ღარიბი და ქილა ერბოს” შინაარსით ”იკვებება”…

ილია ჭავჭავაძე კი ისევ იტყვის: ”აწმყო თუ არა გწყალობს, მომავლი შენია!” _ ესეც ცრუ დაპირებასავითაა, თავი რომ გადაირჩინოს ერმა, თორემ ჯერ არ არსებულა აწმყოშემომწყრალთათვის ბედნიერი მომავალი.

კარგია თუ ცუდია ოცნება… უნდა ვიოცნებოთ თუ უნდა დავეხსნათ  ოცნებებს…? ოცნება ჩვენი ცნობიერების თვისებაა და შეუძლებელია, მას დაეხსნა, ისევე, როგორც შეუძლებელია, რომ მხოლოდ ოცნებით იცხოვრო. კონცეპტისათვის ამბივალენტურობა ნიშანია, შესაბამისად, ოცნება სასარგებლოც შეიძლება იყოს და საზიანოც.

ამ აზრს კარგად გამოხატავს ვაჟა-ფშაველას შემოქმედებიდან ორი ფრაგმენტი. ერთ შემთხვევაში, პოეტი ოცნებას კვამლს ადარებს და ნეგატიურად განიხილავს, ხოლო მეორე შემთხვევაში _ პოზიტიურდ.

ერთ-ერთ ესეიში ვაჟა წერს: ”მე კი ღმერთმა დამიხსნას და ზოგის თავში ეს ფიქრი ხანდახან კვამლად გადაიქცევა; ამ კვამლს ოცნებას ვეძახით, თქვენს მტერს, რაც ეს კვამლი იმას, ვის თავშიც ასტყდება, ავარდება, საქმეს დაჰმართებს: თვალებს უბრმავებს, ყურებში ბამბას უცობს… ფიქრიანი და მოსზრებიანი კაციც ძლიერ უფრთხის ოცნებას, – უფრთხის იმიტომ, რომ ოცნება, ჯერ ერთი, ტვინს ულაყებს კაცსა და მეორე _ საქმეს აცდენს…”

ვაჟას  ამ ლექსში  კი ვკითხულობათ:

ჩემის კაცობის გვირგვინო,
ჩემო სამშობლო მხარეო!
შენგან შობილი ოცნება
გულს შანთად გავიყარეო.
არ მიმეფარო თვალთაგან,
დამიცევ, დამიფარეო.
ბევრს ტანჯვას გამოვლილი ვარ,

ბევრი დღე ვნახე მწარეო.
არ დაიმალვის, როგორც მზე,
რაც მე ცრემლები ვღვარეო.
ის მოიგონე, მაინცა,
ბეჩავო არე-მარეო!
ჩემს ცრემლს უბეში ინახავ,
ვიცი, სამშობლოს მთვარეო;
არ მიღალატო, ოცნებავ,
მნახოდი მალე-მალეო.
კი არ შემომწყრე, მიმუხთლო,
იარო გარე-გარეო.
თუ ამას იზამ, წინა დღით
საფლავი გამითხარეო.
მოვკვდე, კაცთ ხელი მერიდოს.
ოცნებავ, დაგიბარეო:
შენ მნახე, შენა, მარტო შენ,
გულს მიწა მომაყარეო.

საგულისხმოა, რომ ვაჟა-ფშაველა ერთ შემთხვევაში პრაგმატულად მსჯელობს, პოეზიაში კი ოცნების ფუნქცია სულ სხვაა, ოცნება მეტაფორულად განიცდება, გასულიერებულია და მას ისე მიმართავს პოეტი, როგორც სულიერს, წმინდანს. ოცნება აქ სანუკვარი სამშობლოა.

გიორგი ლეონიძის ”ნატვრის ხის” პერსონაჟი, ელიოზი, ეწირება ოცნებას:

”საწყალი ელიოზი მაინც ვერ გაექცა შემზარავ სინამდვილეს და ოცნების ხეს შეეწირა.”

საინტერესო დამოკიდებულებას ავლენს აკაკი წერეთელი ლექსში ”ჭაღარა” ოცნებასთან.

პოეტი ოცნებას აკავშირებს იმედთან (ცის ნიჭთან), ხოლო ეჭვთან ასოცირდება ოცნების მოკვლა, უიმედობა. ამ ჭიდილში ფინალში აკაკი ამბობს: ”არა, აყვავდეს იმედი…”

”…………………………………………

მაგრამიმედი, ცისნიჭი,
რომგამიელვებსგლახგულსა,
თავიტარიელმგონია,
ოცნებითგარემოცულსა.

მაგრამვაიმე, რომეჭვი
მოუგზავნიაჯოჯოხეთს:
მაცდურსარკეშიმახედებს,
ოცნებასმიკლავსგულსმიხეთქს!..

ამბობს: “ფრიდონდაავთანდილ
ჯერვერგადიხდისომსაო!…
დაშენცტარიელსმოჰგავხარ
ისე, ვითკატალომსაო”.

მართალიარის, მაგრამრა?
რისთვისდავკარგოიმედი?
გმირსწინაუძღვისყოველთვის
უძლურიწინამორბედი!..

არა! აყვავდესიმედი!…
გულსვერგამიტეხსჭაღარა!..
გმირებსუძახისუყივის
ჩემიდაფიდანაღარა!..

 

 

ოცნება გალაკტიონთან

”რაც უფრო შორს ხარ, მით უფრო ვტკბები,

მე შენში მიყვარს ოცნება ჩემი,

ხელუხლებელი, როგორც მზის სხივი,

მიუწვდომელი, როგორც ედემი…”

ეს სტრიქონები გალაკტიონის ოცნების ერთგვარი ჰიმნია: მისთვის მიუწვდომელი და შორეულია მხოლოდ საოცნებო. ასე ქმნის იგი მერის ხატებასაც. ოცნების მორევში გადაშვებული პოეტი ქაოსების მხატვარია… და რომც ახდეს მისი ოცნება, მატერიალიზდება ქაოსებში.

როგორია გალაკტიონის ოცნების ანატომია?

ოცნება მცენარეა, ამიტომაც მას შეუძლია ”შრიალი”, რომელიც, თავის მხრივ, ედარება გაფრენილი არწივის ფრთებს:

”რად აშრიალდა ჩემი ოცნება, როგორც გაფრენილ არწივის ფრთები?”

”ატმის ხე შლილი ოცნებას ჰგავდა…”

ოცნება ცეცხლია:

”სადღეგრძელო იყოს მისი, ვინც ოცნებით იწვოდა”;

”მათი მხურვალე ოცნებებით მსურს ვიამაყო”;

”რომ ოცნებებით ცეცხლი გალესო, სულო, იმ ცეცხლზე უმხურვალესო”.

ოცნება ხომალდია:

”სად ოდესმე მეოცნებე აფრებით…”;

”ის ირღვევა, ის ოცნება ბერდება და ხომალდი ნაპრალებთან ჩერდება”.

”და გაშალა ოცნებათა ლურჯი იალქნები”.

ოცნების ატრიბუტებია: ძველი ახალი, შორი, მხურვალე, გულგაპობილი, გაყინული, მოკლული, სნეული, ჭრელი, ტკბილი, მაწრე, გიჟი, ჩუმი…

”ეს ოცნება არის ჭრელი ფიქრი ბნელი ღამისა…”;

”ძველ ოცნებებზე რომელი არ სწუხს?”;

”დგას გაყინული ოცნებათ კრება”;

”გაქრა გიჟი ოცნება”;

”ღირდა თუ რა სხვა სიცოცხლეზე ოცნება ჩუმი და ფერმიხდილი”;

”სადაც მოკლულ ოცნებით ღიმილისთვის ჩავედი”;

”ოცნებაო, ჩემო, ძველო, ვარ ღამეთა მთეველი”;

”ერთი შორი ოცნება მახსოვს ძველ მოტივიდან…”

”და მესიზმრები შენ, ვისაც ქერა სამოსი გმოსავს სნეულ ოცნებით”;

”გიყვრდეს მარად ოცნება ჩვენი _ გულგაპობილი”;

ოცნება განმეორებადია:

”მაგრამ გულში დარდს ნუ ისევ, ოცნება თუ გშორდება,

ყოველივე იგი ისევ ისე განმეორდება”.

 

ასეთი ოცნებების შემდეგ პოეტი უფლებამოსილია თქვას: ”ჰე, ქაოსში დაკარგულს, ქარი დამედევნება”.

 

გაძევებული ოცნებები

როცა ცნობიერება ივსება აუსრულებელი ოცნებებით, მაშინ ის ამსუბუქების ნაცვლად მძიმდება და აუცილებლად უნდა ”გადაიტვირთოს”. ქართული ცნობიერება ენისა და ლიტერატურის ტექსტების მიხედვით აუსრულებელი ოცნებებითაა სავსე და მოდის ახალი თაობა, რომელიც აპროტესტებს ამაო და ფუჭ ოცნებებს, ახდენს მის ირონიზებას და ამით ამყარებს ერთგვარ წონასწორობას ცნობიერებაში. ამ მხრივ გამორჩეული ტექსტები აქვთ: გიორგი კეკელიძეს, პაატა შამუგიას და ზაზა კოშკაძეს…

”ჭირსაც წაუღია ეგ თქვენი სევდა,
წამოვა წვიმა,
იწვიმებს
და
ჭირსაც წაიღებს…
მე გავაძევე ოცნებები და სურვილები,
ავკიდე ქარებს,
ამძიმებთ ქარებს…
…კვდომის რიგში
ჩადგნენ ქარები
და
სიმშვიდეა.
ვარ მჩატე… ”(გიორგი კეკელიძე)

………………………….

”ჩემი სული წაქცეული

ქარის წისქვილია,

ვიღამ მიხედოს ობმოდებულ

ოცნების ტომრებს_

მოვლენ თაგვები და დახრავენ,

უსათუოდ მოვლენ,

დიდება თქვენდა, თაგვნო!

მე გასწავლით თქვენ ყველა

კუნჭულს,

სადაც კი მიძევს მივარდნილი

რამე ოცნება _

სულყველა კუთხეს,

რომ დაიმშეთ უფრო და უფრო

და ჩემი სულის

დაჩრჩილული კედლებიც

დახრათ _

ჩემი სული ხომ

წაქცეული ქრის წისქვილია… ” (გიორგი კეკელიძე)

………………………………………………..

პაატა შამუგია კი ასე ემიჯნება საუთარ თავს _ ფიქრს, ცრემლს და ოცნებას:

”მე ჩემი მეგობარი ვარ
და ვცხოვრობ ჩემგან ასიოდე ფიქრის მოშორებით
და ვცხოვრობ ჩემგან ასიოდე ცრემლის მოშორებით
და ვცხოვრობ ჩემგან ასიოდე ოცნების მოშორებით…”

 

ზაზა კოშკძის ირონიზება კი ასე მძაფრად გამოიყურება:

”რა საჭიროა ოცნებები,

თუ ისინი თვალებში არ აგიყროლდება.

რა საჭიროა რელიგია,

თუ მას არ მოაქვს ფსიქოზი და მასობრივი თვითმკვლელობები…”

 

დასკვნისთვის

დასკვნის სახით შეიძლება ვთქვათ, რომ კონცეპტი ოცნება ადამიანის შინაგან სამყაროს აღწერს და ახასიათებს. ოცნება რთული სტრუქტურისაა და ის განსხვავებულად რეპრეზენტირდება სხვადასხვა კულტურაში. კონცეპტის აღწერა-დხასიათებით ჩვენ წარმოვადგენთ ქართული ცნობიერების ენობრივ სურათს. მიუხედავად იმისა, რომ გაანალიზებული მასალები არის ფრაგმენტული, ზოგად სურათს მაიინც იძლევა. ქართული ოცნების აღწერისას გამოიკვეტა შემდეგი კოგნიტიური მოდელები:

ა) ოცნება _ სულიერი, ადამიანი (სატრფო, დედა, სმშობლო, მეგობარი…)

ბ) ოცნება _ ფრინველი, ცხოველი

გ) ოცნება _ მცენარე (ყვავილი, ხე…)

მხოლოდ მის ხმაზე იხსნება კარი
და შეჩვეული დუმილს და ლოდინს,
ფრთხილად
მოცოცავს ოცნება გარეთ,
ვით შინ გაზრდილი მცენარის ყლორტ
ი” (ოთარ ჭილაძე)

დ) ოცნება _ ცეცხლი…

ე) ოცნება _ ხომალდი

ვ) ოცნება _ გაზაფხული

”ისევ გალობად დასხდნენ ფრთოსნები,

ყაყაჩოს შავი შვენის ხალები,

ყველას დუდგა ჟამი ოცნების,

გნახლების და ფერისცვალების” (გრიგოლ აბაშიძე)

ოცნება განიხილება ორი მთავარი მიმართულებით:

ოცნება, როგორც სულის მდგომარეობა, რომელსაც არა აქვს მიზანი და მიზეზი და არსაით არ მიემართება; (უფრო მეტად პოეზიაში)

”ოჰ, რა კარგი ხარ, ოცნებავ ტკბილო!” (ვაჟა)

ოცნება _ სურვილი, მიზანი…, როდესაც სასურველზე ფიქრობს ადამიანი და რომლის ახდენა მომავალ დროში არის შესაძლებელი (სასაუბრო და პროზაულ მეტყველებაში).

ოცნება ამბივალენტური სემანტიკისაა, მასთან ენაში დაკავშირებულია, როგორც დადებითი, ასევე უარყოფითი სემანტიკა;

სალექსიკონო აღწერების მიხედვით, ქართულ კულტურაში ამ კონცეპტთან უფრო მეტად განუხორციელებელი ოცნებებია დაკავშირებული, რაც შეეხება პოეზიას, ეს სრულიად სხვა განზომილებაა და პოეზიაში ოცნება წარმოდგენილია უფორმოდ, ქაოსურად, რაც გამორიცხავს კიდეც მის ახდენას. ამიტომ იყოფა ოცნებები: ძველ, დაბერებულ ან ახალ ოცნებებად… აუსრულებელ ოცნებებზე დარდი პოეტების ”მოვალეობაა” (”აუხდენელ ფიქრს ვინ არ იგონებს, ძველ ოცნებებზე რომელი არ წუხს…?”), თუმცა თანამედროვე პოეზიაში შეინიშნება ამგვარი კვნესა-გოდების მოყირჭება და ამიტომ გამოდის ახალი თაობა ”ოცნებების გამძევებლად”… პარადოქსულია, მაგრამ ”ოცნებების ახდენა” იწყება როცა დგება ქმედების დრო, როცა სრულდება ოცნება… ეს მდგომარეობა ცნობიერებისათვის არის მონაცვლეობითი, როგოც ”ჟამი ქვების შეგროვების და ქვების სროლის”, ასევე ოცნებობის და ოცნებების მატერიალიზების…

 

 

 

 

 

1157964775_pearl

ლუიზა ხაჭაპურიძე, ია ხაჭაპურიძე _კულტურათა ინტეგრაცია და ენობრივი დესემანტიზაცია (მეგობარი/შეყვარებული/ბოიფრენდი)



საზოგადოებაში არსებული სოციალურ-პოლიტიკური, კულტურულ-ეკონომიკური ცვლილებები და შესაბამისი ფსიქოლოგიური ფაქტორები იწვევს ცნობიერების ფორმირებას, რაც ყველაზე უკეთ აისახება ენაში… ხდება სიტყვის მნიშვნელობის ცვლა ან ჩანაცვლება ახალი ლექსემით. ყოველივე ეს საზოგადოების განვითარების და მისი უცხო კულტურასთან ურთიერთობის თანამდევი პროცესია.
საანალიზოდ ავიღეთ ორი სიტყვა (შეყვარებული, მეგობარი), რომელიც დღესდღეობით ყველაზე მეტად განიცდის სემანტიკურ ცვლილებას, თუმცა ეს პროცესი ჯერ კიდევ არაა დასრულებული.
საილუსტრაციო მაგალითებად გამოვიყენეთ როგორც გამოქვეყნებული სამეცნიერო ლიტერატურა და ინტერნეტ საიტები, ასევე ჩვენ მიერ საქართველოში ჩაწერილი და უცხოეთში (ამერიკა, ინგლისი, იტალია, საფრანგეთი, ესპანეთი) ინტერნეტქსელით (გამოკითხვის გზით) მოპოვებული მასალები. რესპოდენტებად შევარჩიეთ 18-დან 45 წლის ჩათვლით ადამიანები, რათა უკეთ გამოგვევლინა საკვლევ ლექსემათა დესემანტიზაციაის პროცესი.
ქართულში მეგობარი განიმარტება, როგორც გულითადი ამხანაგი, ჭირისა და ლხინის მოზიარე, ახლობელი ადამიანი: “მეგობარი სიძისაი… სიხარულით უხარიან” (პარხლის ოთხთავი, იოანე 3,29); “უკეთუ გლოცვიდეს მოყუარე შენი” (გელათის, II შჯული 13,6); მოყვარენი ჩემნი და მეგობარნი ჩემნი ჩემს წინაშე მომეახლნეს და დადგეს” (ფს.37,12); “მას ღამესა ერთგან იყვნენ შვენიერნი ამხანაგნი” (რუსთაველი, 1986, 673,4); ყველას გვახსოვს სულხან-საბას ტრაქტარი ამხანაგის შესახებ: “ამხანაგი ზღუდე მაღალია, სიმაგრე დაურღვეველია…”
ი. აბულაძის ლექსიკონიდან ჩანს, რომ ძველ წერილობით ძეგლებში საყვარელი ადამიანის აღსანიშნავად გამოიყენებოდა ტერმინები საყვარელი, მოყვარე, მეგობარი, ტრფიალებული (შეყვარებული): “ესე არს ძე ჩემი საყუარელი – მათე 3,1″ (ი. აბულაძე,1973), ~კაცი იგი ახალნერგი, შეყუარებული – ესაია 3,7” (იქვე), “ქრისტესმიერნო საყვარელნო” (იოანე ოქროპირი, 1990),”განგაშორეს შენ ტრფიალებულთა შენთა – იერემ. 4,30″(ი. აბულაძე,1973).
“ვეფხისტყაოსანში” საყვარლად იწოდება აგრეთვე შეყვარებული ქალი ან კაცი: “ჩვენ ვერ ჭვრეტა საყვარლისა ჭირსა ძველსა გაგვიახლებს” (რუსთაველი,1986, 840,1), “მაგრა შევკრთი, საყვარელი ჩემი ვნახე ძილსა შინა” (იქვე, 512,2), “აწ, საყვარელსა მიუწერს გულამოსკვნილი, მტირალი”(იქვე, 1292,1)…
ქართული ენის განმარტებითი ლექსიკონის მიხედვით: საყვარელი რამდენიმე მნიშვნელობით გამოიყენება:
1. ვინც ან რაც უყვართ “საყვარელი შვილი; საყვარელი მასწავლებელი”, “მშობლიური ჩემო მიწავ, შენს საყვარელ სახელს ვფიცავ” (გ.ტაბ.); საყვარლად _ ლამაზად, მოხდენილად, მშვენივრად “საყვარლად მორთავს ბალახს” (ვაჟა), “ზედა ტუჩი საყვარლად აბურცვოდა” (კ. გამს)
2. სატრფო, მიჯნური _ “ცნობს საყვარელი საყვარლისა გულს” (აკაკი);
3. ვინც ვინმესთან ქორწინების გარეშე, ფარულ კავშირში იმყოფება “შენ ქმარს ღალატობ, სხვისი საყვარელი ხარ” (ჭ. ლომთათ.), “როცა ქმარი შინ არ ეგულვის, ქალი საყვარელს ეპატიჟება” (გ. ქიქოძ.)
4. სიტყვის მასალა _ “ვაი, საყვარელო, რა ბედნიერი დღეები მელის!” (ა. ქუთათელ).
ქართულში ერთმანეთის პარალელურად გამოიყენებოდა სიყვარულიდან ნაწარმოები ფორმები: ღვთისმოყვარეობა, კაცთმოყვარეობა, სიბრძნისმოყვარეობა… _ ვერცხლისმოყვარეობა, სიძვისმოყვარეობა, გამოთმოყვარეობა… მაგრამ უნდა აღვნიშნოთ, რომ ტერმინი საყვარელი, მემრუშე ადამიანის მნიშვნელობით გვხვდება მხოლოდ მე-19 საუკუნიდან, მანამ ამ სემანტიკით გამოიყენებოდა ლექსემები: აშიყი/არშიყი, ხარჭა/ხასა, მეძავი, მრუში (პ.ს. განირჩეოდა მრუში -ქორწინებაში მყოფთა ფარული კავშირი, მეძავი – პირიქით) “აშიკი ურცვხ და ურუდებული” (ზ. სარჯველაძე, 1995), “საულისა სუმულ იყო ხარჭი ერთი – II მეფ. 22,24″(ი. აბულაძე, 1973), “შეიყუარა უფროის ცოლთა და ხარჭათა მისთა – II ნეშტ.11, 21” (იქვე), ზოგჯერ ამ მნიშვნელობით გვხვდება მოტრფიალეც: მოტრფიალე/აშიყი “ჭაბუკი იგი მოტრფიალე განხურვებული” (ი. აბულაძე, 1973), “ტრფიალება სხუა არარა არს თვინიერ დახშირება ნებისა წადილისასა” (სულხან-საბა,1993)
როგორც განხილული მაგალითებიდან ჩანს, დღემდე არაკანონიერ სქესობრივ კავშირში მყოფი ქალი და მამაკაცი იწოდებოდნენ საყვარლებად. ხოლო სუფთა, წრფელი ურთიერთობის მქონენი კი შეყვარებულებად. მეგობარად კი მოიხსენება გვერდით მდგომი, ჭირისა და ლხინის მოზიარე ამხანაგი.
აქვე შევნიშნავთ, რომ სიტყვა „ამხანაგი“ კომუნისტური მმართველობის დროს გაცვეთილი ტერმინია და დღესდღეობით ნაკლებად გამოიყენება.
დღეს დასავლეთიდან შემოსულ ლიტერატურასა და ფილმებში შეყვარებულად და მეგობრად (ბოყფრენდ-გირლფრედ) ითარგმნება საქმრო, რომელთანაც ქორწინებამდე სექსი ნებადართულია.
გამომდინარე იქედან, რომ შეყვარებული დღითი-დღე კარგავს ძველ მნიშვნელობას, საზოგადოება ცდილობს ენობრივად მოუძებნოს მას განსხვავებული ნიშანი. თუ თვალს გადავავლებთ ინტერენეტ ფორუმებს, ვნახავთ, რომ ახალგაზრდები ე.წ. თინეიჯერები ლექსიკონებსაც კი მიმართავენ საჭირო სიტყვის საპოვნელად. მაგ. მოვიყვანთ მცირე ამონარიდს: “შეყვარებულს ვიღა იყენებს, ცოტა ბავშვურიცაა, თან კიდე საყვარლის პონტშიც ხმარობენ და არ მისწორდება. რა უნდა დავარქვა ბიჭს, რომელიც მესიმპათიურება? სულხან-საბაც კი ვნახე, მარა იქ ამის შესაფერისად ჩოყლაყი წერია და ტეხავს, ან როგორ უნდა წარვადგინო, გაიცანით, ეს ჩემი ჩოყლაყია-თქო :))” (ჰტტპ://ფორუმ.ტსუ.გე /ლოფივერსიონ/ინდეხ.პჰპ/) ან კიდევ “ქართულ შესატყვისს ვეძებ. არ მომწონს “გელ/ბოიფრენდი”. “შეყვარებულის სტატუსის” მერე “პწიტ ამი”-ს როგორ იტოდი ქართულად? მეგობარი’ ხო, მაგრამ იმ მეგობრას რას უშვები, ვინც უბრალოდ მეგობარია და არა მეგობარი მეგობარი. ბოლო-ბოლო სახელი ხომ უნდა დაერქვას ფენომენს, რომელიც არსებობს?! მოკლედ რა დავარქვათ?” (ჰტტპ://ფორუმ.რუსტავი2.ცომ/ლოფივერსიონ/ინდეხ.პჰპ/)
ეკლესიურმა საზოგადოებამ გამოსავლის საპოვნელად კლასიკურ ქართულს მიმართა და წამოიღო იქედან სიტყვა მიჯნური, რათა შეყვარებული ანუ დღევანდელი გაგებით სექსუალური პარტნიორი და წრფელი, სუფთა ურთიერთობა გაემიჯნა (შრდ. “მიჯნურობა სხვა რამეა, არ სიძვისა დასადარი….” რუსთაველი) (აქვე შევნიშნავთ, რომ მორწმუნენი ღვთისმშობლის ხატს “უჭკნობი ყვავილი”, რომელიც გადმოცემით ოჯახის შექმნას აკურთხებს, “მიჯნურობის” ხატად მოიხსენიებენ).
რაც შეეხება მეგობარს, დღეს იგი ხშირ შემთხვევაში ენაცვლება ინგლისურიდან შემოსულ ბოიფრენდს (ბოყფრენდ-გირლფრედ) ასე მოიხსენებენ ადამიანს, რომელთანაც იზიარებენ სარეცელს და რომელიც შემდგომში, შეიძლება, გახდეს საქმრო/საცოლე. თუმცა ისიც შეიძლება, ვივარაუდოთ, რომ მეგობარი ერთგვარი ევფემიზმია საყვარლის აღსანიშნად.
მასალაზე მუშაობისას ასეთი ფაქტის მომსწრეც გავხდით, ერთ ოჯახს ახალგაზრდა ქალ-ვაჟი ესტუმრა, მათი წასვლის შემდეგ მეზობელმა ამ ოჯახის წევრს უთხრა: “ეს ბიჭი თქვენი ნათესავის მეგობარია, ხომ?” რაზედაც უპასუხეს – “არა, მეგობარი არ არის, საქმროა”.
რაც შეეხება საქართველოს პერიფერიებს, აქ ჯერ კიდევ მთლად არ მომხდარა საანალიზო სიტყვათა დესემანტიზაცია, განსაკუთრებით 35 წლიდან ზემოთ რესპოდენტებში, ისინი ტრადიციული გაგებით გვხვდება (მეგობარი _ ახლობელი ძმაკაცი, დაქალი).
Eეკლესიაც, შეიძლება ითქვას, ერიდება კიდეც ახლობელი მამაკაცის თუ ქალის მისამართით სიტყვა “მეგობრის” ხსენებას და არის მცდელობა, მის ნაცვლად დამკვიდრდეს შესიტყვებები: ქრისტესმიერი მეგობარი / ნამდვილი მეგობარი / სულიერი და-ძმა ან ტერმინები: ძმობილი / ძმაკაცი / ძმადნაფიცი, დობილი / დაქალი.
თუ უცხოურ პრესას, მხატვრულ ლიტერატურას ან ინტერნეტ საიტებს გადავხედავთ ანალოგიურ სიტუაციაში იმყოფებოდნენ ევროპელებიც გასულ საუკუნეში: პირველად სიტყვა ბოიფრენდი, უქორწინებელთა სექსუალური ურთიერთობის აღსანიშნავად, გვხვდება 1889 წლის ერთ-ერთ ბრიტანულ გაზეთში, კერძოდ ბრიტანელი მწერალის, დრამატურგისა და მთარგმნელის ნილ ბარტლეტის წერილში „ვინ იყო ეს ადამიანი?“, რომელშიც ავტორი აღშფოთებას ვერ მალავს ტერმინ მეგობრის შინარსობრივი დეგრადაციის გამო (ჰტტპ://წწწ.ტიტიტუდორანცეა.ცომ/ზ/ბოყფრიენდ.ჰტმ)
დღესდღეობით ევროპულ ენებში ტერმინოლოგიურად მეტ-ნეკლებად გამიჯნულია ნამდვილი მეგობარი და ბოიფრენდი.
ჩვენ ფაცებოოკ-ის, ტაგგედ-სა და სკყპე-ს მეშვეობით საგანგებოდ გამოვკითხეთ უცხოელი (ფრანგი: – ოლივიე ორდეკენი, ქრისტოფ მატეი, ჟან-რენე უდო, ცედრიქ ბიგო, ოლივიე სინოლა; ინგლისელი – ქრისტეანსონ ზედ, კატრინა Lლე Mმადენი, ჟოსე Dდუარტე, გორდონ კორნიში… ჰოლანდიელი – მიშელ მიკანო ზაალი, საბრინა ჰოლსდერვერი… ესპანელი – ალფონსო რამირესი, ხუან-ანტონიო რივასი, ხოსე დომინგესი… იტალიელი – ანტონიო დ’ალესიო, ჯუზეპე მაიზანო, ანდრეა მორო… რუსი – კატია ვახმიანინა, ანნა იოგურცევა, იგორ მასალკინი, ნინა ვასილცევა… და ა. შ.) მეგობრები; დაახლოებით 25 ადამიანი, თითო ერიდან 5 კაცი.
მაგ.: ესპანურში ბოიფრენდის მნიშვნელობით გვხვდება ტერმინები: ნოვიო (მამრ.სქეს.), ნოვია (მდედრ.სქეს). იტალიურში: ცონვივენტე, ფიდანზატო. თუმცა ამავე სემანტიკით გამოიყენებენ ტერმინსაც ამიცო (მეგობარი), ხოლო ნამდვილი მეგობრის აღსანიშნავად გვხვდება შესიტყვება ამიცო ინტიმო (უახლოესი მეგობარი), ანუ სიტყვა მეგობარი მსაზღვრელის გარეშე თითქმის აღარ გამოიყენება, რათა არ მოხდეს შინაარსობრივი აღრევა.
ფრანგულში ბოიფრენდის მნიშვნელობით გვხვდება: სა ფემმე / სონ ჰომმე (მისი ქალი/კაცი) ან უნე პეტიტე ამიე (პატარა მეგობარი). აქაც, მსგავსად იტალიურისა, მსაზღვრელს (პეტიტე-პატარა) აკისრია დეფინიციის ფუნქცია. თუ ამი ნამდვილ მეგობარს აღნიშნავს, პეტიტ ამი ბოიფრენდი მეგობარია. დაქორწინებულთა ფარული ინტიმური ურთიერთობის აღსანიშნავად კი გამოიყენება ლექსემა: უნ ამანტ – საყვარელი (მიღებულია ზმნიდან აიმერ – სიყვარული).
აღსანიშნავია, ერთი გარემოება, ჩვენ მიერ გამოკითხული ყველა უცხოელი რესპოდენტი, განურჩევლად ეროვნებისა, შენიშნავს: რაოდენ გასაკვირიც უნდა იყოს, არსებობენ შეყვარებული წყვილები, რომელთაც არა აქვთ სექსუალური ურთიერთობა, ოღონდ რელიგიური მოსაზრებიდან გამომდინარე და მათ ეწოდებათ, უბრალოდ, შეყვარებულები (მაგ. საფრანგეთში ამოურეუხ , იტალიაში – ინამორატი ).
ევროპელი მეგობრების გარდა გამოვკითხეთ რუსებიც, აღმოჩნდა, რომ ქართულის მსგავსაც აქაც ლექსიკური დესემანტიზაციის პროცესი მიმდინარეობს.
რუსულ ინტერნეტ ფორუმებზე ერთმანეთს მოუწოდებენ დაიცვან რუსული ენა და სიტყვა – Друг (მეგობარი) ბოიფრენდის მნიშვნელობით არ გამოიყენონ. მის ნაცვლად იხმარონ არსში მისი ფარდი რუსული სიტყვები, როგორიცაა: Ухожёр, Хахаль (просторечие, с отрицательным оттенком), Ее парень… რადგან ბოიფრენდს სინამდვილეში არავითარი კავშირი არა აქვს სუფთა მეგობრობასთან (ჰტტპ:// კუბუნტუ.რუ/ნოდე/3380 – Друг, бойфренд, любовник …Это одно и тоже или еще кто?).
Mმსგავსად ევროპული ენებისა, აქაც სიტყვას – Друг დიფერეციისათვის თან ახლავს მსაზღვრელი, მაგ.: Мой друг – ნიშნავს ბოიფრენდს, ხოლო Близкий друг – უახლოეს მეგობარს.
აღნიშნულ ტერმინთა სემანტიკის რღვევა, მიმდინარე, ჯერ კიდევ დაუმთავრებელი პროცესია (იგი ისე აქტიური არაა პერიფერიებში, როგორც საქართველოს ცენტრალურ ქალაქებში). საზოგადოების ცნობიერებაში ფასაულობათა გადახალისება ხდება, დღეს თუ არა ხვალ, ეს ყველაფერი სათანადო ნიშნით გამოიხატება ენაშიც.

Lლიტერატურა

1. ი. აბულაძე, ძველი ქართული ენის ლექსიკონი, თბ., 1973
2. შოთა რუსთაველი, ვეფხისტყაოსანი, თბ., 1986
3. სულხან-საბა ორბელიანი, ლექსიკონი ქართული, ტ. II, თბ., 1993
4. იოანე ოქროპირი, ოქროს წყარო, განმეორებითი გამოცემა, თბ., 1991
5. ზ. სარჯველაძე, ძველი ქართული ენის ლექსიკონი, თბ., 1995
6. ქეგლ _ ქართული ენის განმარტებითი ლექსიკონი, რვატომეული (არნ.
ჩიქობავას რედაქციით), თბ., 1950-1964
7. ფსალმუნნი მეფის დავითისა, თბ., 1989

მაია ჯალიაშვილი _ დროის მეტაფიზიკა ქართულ მოდერნისტულ რომანში


qarTul modernistul romanebSi drois metafizika warmodgenilia adamianis Sinagan samyarosTan kavSirSi. es romanebi, upirvelesad, sulis biografiebia da, aqedan gamomdinare, xdeba erTi, ucvleli, sulis drois e.i. maradisobis gamovlineba konkretul sivrceSi, rac mis awmyod, warsulad Tu momavlad saxeldebas ganapirobebs.

`ra aris dro? – kiTxulobs Tomas mani `jadosnur mTaSi~ da iqve pasuxobs: `saidumloeba – usaxelo da yovlismZle, movlenaTa samyaros ganmsazRvreli piroba, moZraoba, gadajaWvuli da Serwymuli sivrceSi sxeulebis ganlagebasa da moZraobasTan. iarsebebda ki dro, moZraoba rom ar yofiliyo? an moZraoba ki iarsebebda drois gareSe? kiTxva kiTxvad rCeba. aris Tu ara dro sivrcis funqcia, an piriqiT? an iqneb isini erTmaneTis identurni arian? aqac mxolod kiTxvas vsvamT! dro moqmedia. mas zmniT gamosaxatavi Tviseba gaCnia: igi `iwvevs~, magram ras? cvlilebas! `axla~ da `maSin~ erTi da igive ar aris. `aq~ ar aris `iq~, radgan maT Soris moZraoba Zevs, magram vinaidan moZraoba, risi meSveobiTac dros vzomavT, wriulia da Tavis TavSi Caketili, amitom aseTi moZraobisa da cvlilebisTvis aseve Tavisuflad SeiZleboda simSvide da uZraoba gvewodebina – `maSin~ xom gamudmebiT meordeba `axlaSi~, `aq~ ki cnebaSi `iq~ (mani 1984: 5).

dro qarTul modernistul romanebSi gvevlineba, rogorc `movlenaTa ganmsazRvreli piroba~. Tomas maniseuli SekiTxvebi drosTan dakavSirebul yvela problemas moicaven. Tu rogor ukavSirdeba erTmaneTs `aq~ da `iq~, `maSin~ da `axla~ qarTvel modernistTa yuradRebis saganicaa.

`yovel civilizacias gansakuTrebuli Sexeduleba hqonda droze: bevri mas maradiul gameorebad miiCnevda. mas xan swor xazad warmoidgendnen, xan ki spiraliseburad. platonikosTaTvis weli wriulia da srulyofili, TiTqos zeciuri sxeulebis moZraobas imeorebs. qristianebisTvis dro apokalipturia da sworxazovani, indoelTaTvis iluzoruli – mxolod gardasaxvaTa realoba. XIX saukune dros maradiul, ganuwyvetliv progresad aRiqvams~ (pasi 1999: 2).

sazogadod, romanis dro gamoirCeva sisavsiT, radgan aq xdeba Cveulebrivi yofis Zlieri dramatizacia. romanists personaJi gamohyavs Cveulebrivi yofis sazRvrebidan, raTa cxovreba mTlianobaSi, mTeli sisavsiT ganacdevinos. TviTon cxovrebis prozas xSirad amgvari sisavse aklia. personaJi ki umetesad erTbaSad uamrav sawinaaRmdego vnebaTa WidilSi cxovrebas mTlianobaSi SeigrZnobs. amitomac dro Cqardeba. mcire monakveTSi imdeni movlena xdeba, rasac Cveulebriv yofaSi wlebi dasWirdeboda.

m. prusti wers, rom romanSi erTi saaTis ganmavlobaSi adamianSi Relavs uamravi sixaruli Tu naRveli, cxovrebaSi ki amas wlebi moundeboda. Tanac ise, rom mxolod zogierTis Secnobas moaxerxebda kaci. arseboben gancdani, – fiqrobs prusti, – romelTac verc ki aRviqvamT, radgan maTTvis damaxasiaTebelia imgvari Senelebuloba, rac `droSi~ Zneli mosaxelTebelia (prusti 1993: 112).

modernist mwerals, upirvelesad, adamianis `me~ ainteresebs da `dris xlarTebi~ mxolod imisTvis sWirdeba, rom es `me~ rac SeiZleba, mraval ganzomilebaSi warmoaCinos.

`gvelis perangis~ pirvelive Tavis epigrafad wamZRvarebuli sityvebi: `Cemi Zma aryofili viTar miyvardis, umetes mzisa da umetes xmalisa, rameTu iyo igi sxvai Cemi~ – simboluri mravalmniSvnelovnebis Semcvelia, romelTagan gamorCeulia pirovnebis `mes~ damokidebuleba Tavissave idealur `sxva mesTan~.

herman hese werda: `Tqven ise laparakobT, TiTqos `me~ cnobili obieqturi sidide iyos, magram es sruliadac ar aris swori. TiToeul CvenganSi ori `mea~ da vinmem rom icodes, sad iwyeba pirveli da sad mTavrdeba meore, brZenTabrZeni iqneboda. Cven subieqtur, empiriul, individualur `mes~ rogorc ki davakvirdebiT, maSinve vnaxavT, rom igi cvalebadia, Wirveulia, sul advilad ganicdis yovelgvar garegan gavlenas… magram aris meore `mec~, dafaruli pirvel `meSi~. masTan gadaxlarTuli, magram isini erTmaneTSi ar unda avurioT. es meore umaRlesi, wminda `mea~. (indoelTa `atmani~, Tqven mas `brahmasTan~ aigivebT), mas ar gaaCnia piradi sazrisi. igi moaswavebs imas, ramdenad wilnayari varT RmerTTan, cxovrebasTan, mTelTan, upirovnosTan, zepirovnulTan~ (yaralaSvili 1988: 144).

romanis gmiris gza, upirvelesad, amgvarad warimarTeba – adamiani midis Tavis dakargul, gaucxoebul `mes~-Tan. `Seimoseba~ Sinagani adamianiT – amgvarad ubrundeba RvTaebriv sawyiss. TavisTavad, es gzac mravalSriania da erTdroulad moicavs ramdenime aspeqts: 1.adamianis dabruneba RmerTTan, 2. fesvebTan (realuri mama, samSoblo), 3. sakuTar TavTan. amaTgan yvelaze mniSvnelovania adamianis `dabruneba~ RmerTTan. drouli TvalsazrisiT, es gza wamsac gulisxmobs da maradisobasac. grigol robaqiZe wers: `RmerTi `adgens~ Tavis Tavs samyaroSi, garna am `dginebiT~ ar `Tavdeba~ igi. yoveli mqmedi acxadebs – kidev meti: amyarebs – Tavis arsebas naqnarSi~ (robaqiZe 1991: 243.

misi azriT, `qceulSi~ RvTis aqti dasrulebulia, aqedan gamomdinareobs ucvleli kanoniereba mineralur, mcenareul Tu cxovelur sxeulebSi. adamianSi ki es aqti RvTisa Canasaxia TiTqo, romelic adamianma TviTon unda ganasxeulos. `aq marxia adamianis RvTiurziaryofiloba. adamians SeuZlia asec imoqmedos da isec – Tavisufleba RvTiurobis niSania. xolo: radgan adamiani RmerTi ar aris mainc, amis gamo sicocxle misi cdaa Sinagani, cda: romelsac `cdena~ – `cdomad~ Tan axlavs mudam Jam. SesaZloa vidodes adamiani RvTiuri geziT, SesaZloa gadauxvios man am gezs – da ai, gvevlineba igi: sworad an mruded, waRmarTad an ukuRmarTad, marTlad an umarTlod, kargad an avad, keTilad an borotad. igi yovel wels gzajvaredinzea mimdgari: marjvniT marji, anu misi RvTiuri modgmis `ganaRdeba~, marcxniT – marcxi anu Tavis Ralati da ganadgureba. es usaSinelesi da Tanve unayofieresi Wimi Tu Zabuli RvTiurisa da araRvTiurisa adamianis bunebaSi maister ekhartma gamohkveTa erT sworupovar TqmaSi: `TumcaRa sruliad sxva, igi, RmerTi ufro axloa CemTan, vidre me TviTon Cem TavTan~ (robaqiZe 1991: 244).

`sruliad sxvas~ grigol robaqiZe Tvlis transcendentad, `ufro axlos~ ki – imanentad. `me var namdvili mxolod imdenad, ramdenadac CemSi xorcieldeba igi: `sruliad sxva~, anu RmerTi~. mwerali aqedan daaskvnis: `adamiani `qceulia~, radgan igi naxevrad nivTier samyaros ekuTvnis, igi Tanve `qcevadia~, radgan meore naxevriT Tavisi bunebisa igi RvTiur Taursaa ziarebuli: mqmneli da mqnadi erTad. qcevadi samyaro – ara samyaro, erTxel da samudamod qmnili, aramed iseTi, romelic mudam Jam iqmnis – aris are adamianis TviTmxilebis da TviTmyarebisa. viTareba am areSi ubralo `procesSi~, anu naturaluri dgena mineralis, mcenaris, cxovelis, – aramed qmediTi `istoria~, savse dramatiuli xveuliT da ganfeniT. `istoria~ ese moiTxovs ara marto winxedvas: saiTken, aramed ukan gaxedvasac: `saidan~ (robaqiZe 1991: 245). es vrceli citata imitom movixmeT, rom `gvelis perangSi~ swored es `qmediTi istoriaa~ gadmocemuli.

`gvelis perangis~ personaJebi SeiZleba gaviazroT, rogorc arCibald mekeSis sulieri Ziebis gzaze TviT misive Sinagani impulsebi (Sesabamisad, damabrkolebelni Tu xelSemwyobni). amitomac es romani mZafrad aris gaJRenTili religiur-mistikuri intonaciebiT, radgan umaRlesi, wminda `me~, romliskenac miiswrafis romanis gmiri – masSive arsebuli RvTaebrivi naperwkalia, romelic adamians akavSirebs RmerTTan, transcendentur samyarosTan.

drois robaqiZiseuli metafizika am romans samyaros erTgvar modelad aqcevs. xdeba konkretul movlenaTa ganzogadeba da arCibald mekeSis `Tavgdasavali~, saerTod, adamianis bedad aRiqmeba. drois msvleloba romanSi warmodgindeba or gansxvavebul ganzomilebaSi. 1. es aris dro horizontalze – arCil mayaSvili droSi moZraobs, gadaadgildeba. xdeba movlenaTa drouli cvla. arCibaldi garkveuli drois ganmavlobaSi – mamaze fiqriT dawyebuli da misi `povniT~ damTavrebuli – uamrav SemTxvevaTa monawilea. igi xvdeba sxvadasxva personaJebs, iZens gamocdilebas da sxva. imavdroulad, arCibald mekeSis moZraoba xdeba sxva ganzomilebaSic – es aris misi Sinagani samyaro. aq xdeba drois CaRrmaveba vertikalurad~ – garegani movlenebi gmirs exmareba am `CaRrmavebaSi~. yoveli axali garegani gamocdileba mis sibrZnes amravlebs da exmareba sakuTari arsebisa Tu samyaros gaazrebaSi.

mkiTxvels romanSi warmoudgeba `kacadqmnis~ rTuli da Rrma procesi, romelic gare samyaroSi ki ara, aramed adamianis SigniT mimdinareobs, amitomac romanSi warmodgenili sinamdvile irealuri elferiT imoseba da magiurad aRiqmeba. (literaturaSi arsebobs aseTi termini `magiuri sinamdvile~, romelic herman heses ekuTvnis). sulier procesebs xilul movlenaTa saxe eniWebaT da realuri sagnebi `magiuri sinamdvilis~ simboloebad warmodgeba. iqmneba erTgvari Caketili, SemosazRvruli sivrce, xdeba erTgvari `hermetizacia~. vfiqrobT, `gvelis perangi~ hermetul romanTan garkveul siaxloves amJRavnebs.

nicSe saubrobs sulis sam cvalebaze, romelic droSia. suli `iqmneba~ jer aqlemad, mere lomad da bolos bavSvad. `Sen movale xar~, es aris sulis cvalebis is safexuri, roca adamianSi Warbobs morCileba, uneboba. Semdeg suli icvleba lomad, romelic gamoxatavs adamianis daumorCileblobas, transcendentur samyarosadmi eWvs, gaorebulobas. misi mTavari principia `me msurs~. Tumca igi axal Rirebulebebs ver qmnis, magram `Tavisuflebis mopoveba axali qmnadobisTvis~ warmoadgens lomis Zlierebas. erT dros wmidaTa wmidaSi adamiani hpovebs `Secdomasa da Tavnebobas~ da Tavisufali xdeba, magram aq ar mTavrdeba yvelaferi. suli icvleba `bavSvad~, radgan bavSvi `umankoebaa da daviwyeba~, axali dasabami, laRoba (TamaSi), TviT – Zruli borbali, pirveli Zvra, Tqma RvTaebrivi dasturisa~ (nicSe 1993: 25).

bavSvobaSi mTavaria swored `daviwyeba~ da `RvTaebrivi dasturi~ – yvelaferi iwyeba Tavidan, Tanac RvTaebrivi wesrigiT. `lomi, iseve rogorc aqlemi, nicSes naazrevSi kacobriobis istoriis garkveul epoqaze migviTiTebs, esaa Tavad `zaratustras~ avtoris Tanadrouli epoqa. uSfoTveli, mSvidi, morCili aqlemi iqca lomad, romelic RvTaebriv `aras~ eubneba yvela Zvel maRal Rirebulebas, movaleobas! Zveli ingreva, hkargavs fass. ra unda akeTos adamianma am RirebulebaTa vakuumSi? Zveli, Secdomebze agebuli Rirebulebebi unda Secvalos axalma, yvelaferi unda daiwyos Tavidan~ (buaCiZe 1993: 253).

`yvelafris axlidan~ dawyebis surviliT aris gamsWvaluli qarTuli modernistuli romanis gmirTa goneba. gvelis mier perangis gaxdis metaforis erTi aspeqti amasac gulisxmobs.

`me msurs~ nicSesTvis ar aris calsaxa da erTmniSvnelovani, amisTvis saWiroa TviT survilis Secnoba. es ki rTuli da xangrZlivi procesia. igi gulisxmobs, upirvelesad, TviTSemecnebas, etapobrivad amaRlebas. didi xnis ganmavlobaSi emzadeba arCibald mekeSi `survilis~ – mamis povnis ocnebis Sesasruleblad, magram amisTvis `did gzas~ gaivlis, xdeba misi sulis `cvaleba~, amaRleba. survilis Secnoba misTvis samyaros Secnobasac eTanabreba.

savarsamiZis saxeSic mkafiod irekleba sulis amgvari cvalebadoba – mamisgan gaqceviT man Tavisi neba gamoxata – aqlemi lomad iqca, morCileba TavisuflebiT Seicvala. Tumca mas bolomde srulyofilad ara aqvs gacnobierebuli, ra surs. TviTon am survils `ver cnobs~, amitomac sulis cvaleba `bavSvad~ metad nela da mtkivneulad mimdinareobs. farvizis sikvdilis Semdeg TiTqos mokvda masSi `lomi~ da daiZra fiqri axal RirebulebaTa Sesaqmnelad, gasaRviZeblad. axali cxovrebis dasawyisad, Tumca Zala ar eyo da kvlav survilis tyveobaSi darCa, amgvarad, kvlav `lomis~ – gaurkveveli, aramdgradi, meryevi poziciis tyveobaSi aRmoCnda.

uiliam folkneri werda: `dro medinia, romelsac ar gaaCnia sxva arseboba, garda pirovnebaTa wamieri gardasaxvisa. ar arsebobs `iyo~, arsebobs mxolod `aris~. `iyo” rom arsebuliyo, wuxili da dardi ar iqneboda~ (folkneri 1984:  69).

`pirovnebaTa wamieri gardasaxvani” qarTvel modernist romanistTa umTavresi fiqris sagania. savarsamiZe xandaxan cdilobs drois gareSe cxovrebas. amas igi axerxebs italiaSi jenetTan erTad ganmartoebisas. qveynis drtvinvas moSorebuli albano mas `amoagdebs~ drois Cveuli mdinarebidan. jibis saaTic ki uCerdeba. saxlis kedelze amoWrili mzis saaTiT misdevs~ dros, an kidev maxlobeli eklesiis zarebis rekva mianiSnebs drois garkveul monakveTebs. Tumca, aRar aRelvebs, sazogadod, dro. mamlis yivilze Tendeba, mzis Casvlisas Ramdeba. dro TiTqos am or wertils Soris moeqceva, Tavis TavSi Caiketeba. am gziT savarsamiZe cdilobs gare samyaroSi gafantuli mzeris sulSi Cabrunebas. iseTi gancda aqvs, TiTqos arasdros utrialia cxovrebis SuagulSi, ar `gasdevnebia~ dros. amitomac iyo, rom swored albanoSi SeZlo Tavisi sulis bneli ufskrulebis moxilva.

arCibald mekeSi cxovrobs `droSi~ da ara `sivrceSi~. sivrce aq meoreulia. `sad~ yofnas yovelTvis gadaswonis `rogor~-mdgomareoba. arCibald mekeSi yvelafers ganicdis, Wvrets, gznebs da ara ubalod aRiqvams. amgvarad, `gvelis perangis~ drois koncefcia emsgavseba bibliisas, sadac cxovreba warmoCndeba, rogorc maradiuli, dausazRvravi dineba RmerTisken – momavali xsnisken. s. averincevma drois es mdinareba saxeldo, rogorc~ olami, romelic TavisTavSi Seicavs yvelafers. samyaro, rogorc istoria~. `arCibaldis saqarTvelosken mogzaurobas Tan axlavs iseTi miTologiuri motivebi, romlebic mis moZraobas qristianuli simbolikis konteqstSi aTavseben. am simbolikis Sesabamisad, igi miimarTeba vertikalurad aRma, anu qvesknelidan zesknelisken, sibnelidan sinaTlisken. amas adasturebs romanSi gamoyenebuli mravali bibliuri motivi. maT Soris, yvelaze mniSvnelovania aRTqmuli miwisken ebraelTa ormocwlian mogzaurobasTan dakavSirebuli aluziebi~ (kiziria 1989: 6).

drois Zalian saintereso mxatvruli koncefcia SemogvTavaza xorxe luis borxesma moTxrobaSi: `baRi, romelSic bilikebi itotebian~. moTxrobis erTi gmiris azriT, samyaro hgavs gantotvil bilikTa baRs, sadac es TiToeuli biliki dros ganasaxierebs. `ara swamda erTiani, absoluturi droisa. igi xedavda droebaTa uTvalav rigebs. xedavda gantotvil, Tanmxvedr da paralelur droTa TviTmzard bades~ (borxesi 1994: 34)

am SemTxvevaSic xdeba `mes~ ganvrcoba, Sinagani sulieri samyaros garkveul fizikur sivrced gadaqceva, gancdaTa gasagnobriveba. Cven davxetialobT Cvensave TavSi da sxvadasxva bilikze vxvdebiT gansxvavebul adamianebs – Cveni vnebebisa da survilebis xorcSesxmul saxeebs. erTi ram ki ar icvleba – Cven yovelTvis vxvdebiT Cvensave Tavs.

`gvelis perangSi~ arCibald mekeSi poulobs sakuTari Tavisken mimaval gzas, magram yoveli povna warmoSobs Ziebis axal gzebs. arsad ar aris am gzaze wertili – Sesveneba. bevrs sagulisxmos igznebs ZiebaTa am rTul xlarTebSi arCil mayaSvili. umTavresi ki mainc sulSi RvTaebrivi naperwklis gznebaa: `me Seni var, mamav~… `Sen CemSi xar, mamav~.

`gvelis perangSi~ warmodgenili drois metafizika samyaros fantasmagoriad aqcevs, sadac araferia umniSvnelo. aq yvelafers Tavisi funqcia aqvs. swored dro aris is magiuri Zala, romelic romanis gmirs samyarosTan erTobis tkbil-mware bednierebas agrZnobinebs.

amiran gomarTeli wers: `gvelis perangis~ avtoris azrovneba, misi Ziebebic qarTvelobis arsis dasadgenad swored rom zeistoriulia. miuxedavad imisa, rom romans konkretuli drois lokali aqvs – iwyeba 1917 wlis zafxulSi hamadanSi da mTavrdeba 1918 w. zafxulSi sairmeSi, magram drois amgvari aRqma mxolod realur plans Seexeba. mTlianad romanis, misi yvela plastis mimarT ki formaluria. robaqiZis msoflmxedvelobis areSia ara mxolod es erTi weli, aramed aTaswleulebi kacobriobis istoriisa~ (gomarTeli 1997: 164).

gmiri fiqriTa da gancdiT gadaswvdeba am istorias da dros ganicdis, rogorc `mes~ sxvadyofnas.

ralf emersoni werda: `me vxedav saberZneTs, italias, espaneTs Cems gonebaSi. es `xedva~ ara mxolod aerTebda sxvadasxva geografiul adgils, aramed sxvadasxva drosac. wami itevda maradisobasac. `Tu wamis maradisobas CavwvdebiT, amiT mTel cxovrebas gaviazrebT~(emersoni 1989: 486)

`yovel droSi Zevs saidumlo, – fiqrobda Tomas mani, – radgan saidumlo zedroulia, magram zedroulobis forma arsebobs axla da aq… radgan arsi cxovrebisa awmyoa~ (mani 1989:  489).  ase xdeboda awmyos warmosaxviT garRveva da zedrouli saidumlos gzneba.

a. losevis azriT, dro ar aris wminda xangrZlivoba, radgan igi an rodisme mTavrdeba an arasdros. dro aris `alogikuri Camoyalibeba maradisobisa~. amitomac, dro, erTdroulad, aris da ar aris kidec maradisoba, radgan maradisoba ar aris gansazRvruli da SemosazRvruli. losevi saubrobs drois gansxvavebuli xarisxiT mudmivobaze. didi moZraobisas sxeuli kargavs moculobas, igi erTdroulad moicavs mTel usazRvroebas – es aris ideis maradiuloba – es ki eTanabreba platonis ideas, romelic erTdroulad yvelgan aris da arsad. aqedan a. losevi akeTebs saintereso daskvnas: `miTologiaSi yvelaferi xorcielia da, imave dros, ar aris xorcieli~ (Лосев  1990: 475). misive azriT, erTi da igive sagani SeiZleba warmodgindes da gamoixatos usazRvro formebiT, imis mixedviT, Tu romeli sivrcul-drouli yofis planSi moviazrebT. igi asaxelebs antikuri kosmosis xuT rigs: cecxli (pirveli, erTiani), Suqi (goneba, idea), haeri (suli, samSvinveli), miwa (sofiuri sxeuli), wyali (meoTxe sawyisis xarisxi). aqedan gamomdinare ki, arsebobs sivrcis xuTi tipi da sxeulis xuTi tipi: cecxlis sxeuli, naTlis sxeuli, haeris, miwisa da wylisa.

iseve rogorc realurad, aseve irealuradac SeiZleba am sxeulebis cvalebadoba. losevis azriTve, `imdeni droa, ramdenic sagani. sagani ki, ufro zustad, misi saxeobani imdenia, ramdenic azri da idea~ (Лосев  1990: 473).

`axali epoqis dro qristianuli drois pirmSoa, pirmSo da uaryofa: igi sworxazovania da Seuqcevadi, magram mas ara aqvs dasawyisi da arc dasasruli eqneba, igi arasdros SeuqmniaT da arc rasdros daemxoba. misi mTavari moqmedi piri codvili suli ki ara, adamianTa modgmis evoluciaa _ saxelad istoria. Tanamedroveobis fundamentSi ormagi paradoqsia Cadebuli. erTi mxriv, yofierebis sazrisi unda veZioT ara warsulSi an maradisobaSi, aramed momavalSi. swored amitomaa, rom istorias progressac uwodeben~. `Cven dros ar gaaCnia arsi, ufro metic, misi pozicia nebismieri arsis kritikaSi mdgomareobs~. `axali dro axali miTologiaa: Tanamedroveobis udidesi qmnilebebi – servantesidan joisamde da velaskesidan marsel diuSanamde – sxva araferia, Tu ara drois kritikis Sesaxeb miTis gansxvavebuli variantebi~ (pasi 1999: 4).

oqtavio pasi Tvlis, rom `RvTaebrivi komedia~ qristianuli sazogadoebis yvelaze srulyofili da gamTlianebuli nawarmoebia. `don kixoti~ ki axali samyaros yvelaze didi qmnilebaa. servantesis romanSi adamianis sulzea saubari, magram ara ukve dacemul, aramed gaucxoebul sulze. misi gmiri codvili ki ara, SeSlilia. igi zogadsakacobrio xvedris miRma dgas, radganac gawyvita kavSiri samyarosTan. don kixotis istorias ver uwodeb kacobriobis istoriis gansaxierebas. igi gamonaklisia. igi ironiuli msoflaRqmis magaliTia, romelic aqamde uaryofiT midis: igi iseTi araa, rogorc yvela sxva adamiani. lamanCeli raindis xetiali ar aris RmerTis rCeuli xalxis TavgadasavalTa alegoria. esaa gzasacdenili, martoxela adamianis alegoria (pasi 1999: 4).

am TvalsazrisiT, don kixoti konstantine savarsmiZis arqetipadac SeiZleba gaviazroT. qarTul modernistul romanebSi xdeba droSi `CaRrmaveba~. am gziT xdeba drois arsis Semecneba. Jan-pol sartri folkneris roman `xmauri da mZvinvarebis~ droze dakvirvebisas SeniSnavs: `awmyo gatenilia xvrelebiT, saidanac warsuli ambebi – gayinulni, uZravni da mdumareni – iWrebian masSi. gmiris cnobiereba `warsulSi vardeba~ da isev wamoiwevs, raTa kvlav Cavardes. awmyo ar arsebobs, is modis~ (sartri 1984: 8).

drois aseTi xvrelebiT aris savse qarTuli modernistuli romanebi, romelTagan zogs miTis, zogs zRaprisa da legendis, zogs istoriis, zogs raime konkretuli ambis siRrmeSi mihyavs mkiTxveli. `sanavardoSi~ warsuli mxolod imitom SemoiWreba, rom awmyos ubadrukobas gaesvas xazi. Tavad yaramanis gvari `grgvinavda warsulSi. gvaris mematiane daSvra WilaZeTa gmiruli warsulis aRweraSi. es gvari flobda didebul WyondidelTa kverTxs da zviadad ganagebda sanavardos, saWilaos, marans, orpirs, qoreisubans~ (sartri 1984: 5). yaramans ki warsulidan mxolod sagvareulo seni SemorCa. amitomac gvariT Tumca amayobda, imavdroulad, adanaSaulebda gvarsve Tavisi Svilis ubedurebaSi. saqarTvelos warsuli ki didad ar anaRvlebda. `saqarTvelos dardsa da warsul didebas RvinoSi Tu moigonebda~ (Sengelaia 1983 :6). warsuli, yaramanis mamis saxiT SvilSi – bondoSi gansxeulda TiTqos.

sazogadod, XX saukunis literatura gamoirCeva drois mxatvruli xatebis ZiebiT. `Tanamedrove mweralTa umetesoba, – wers Jan-pol sartri, – prusti, joisi, dos pasosi, folkneri, gaidi da virjinia vulfi, Seecada TiToeuli, Taviseburad daemaxinjebina dro. zogierTma gamoiyvana dro warsulidan da momavlidan da wamis wminda intuiciamde Seamcira. sxvebma, dos pasosis msgavsad, is meqanikur da SezRudul mogonebad aqcies. prustma da folknerma, ubralod, Tavi mohkveTes dros. maT uaryves momavali – ase vTqvaT, sazomi Tavisufali arCevanisa da qmedebisa~ (sartri1984: 120.

qarTveli modernisti mwerlebic `TviTneburad~ epyrobian dros. isini Tavisuflad gadaanacvleben drois Tanmimdevrul monakveTebs, warmosaxvaSi `ureven~ da am gziT swvdebian adamianis droSi arsebobis saidumloebas. maT ainteresebT adamiani universalur droSi – maradiul awmyoSi.

arCibald mekeSis gonebas xSirad moicavs xolme burani da TvalRia sizmars miecema. am SemTxvevaSi xdeba CaRrmaveba. arCibald mekeSi mogonebiT midis sadRac Sors. mesopotamia – sparseTi: es uaxlesi gzaa. magram swored am gzis mogonebiT gavla uSoresia. mesopotamia akvania kacobriobis. aq TviTon niadagSia aseTi guneba. aq TiTqo yvelaferi bavSvia kidev, magram ramdeni gauvlia am bavSvs. swored bavSvis xanis mogonebaa rTuli. radgan misi xana ugrZelesia yvela xanaze. didi tolstoi hoi ra marTalia. pirveli wlidan mxuTe wlamde xani ufro grZelia, vidre mexuTe wlidan meoTxmoce wlamde. ugenialesi sinamdvile. vin icis. egeb ukan pirveli wlis ukan) saSosken xani kidev ufro metia. uTuod metia~ (Sengelaia 1960: 26).

arCibald mekeSs sakuTari fesvebis Zieba sxvadasxva mxareSi gadaisvris – fiqrebiT Tu realurad. yvelgan grZnobs saocar erTobas – rogorc zogadad adamiani, magram rogorc konkretuli rasis pirovneba, ver isvenebs da Tavis sakuTar miwas daeZebs. ase magaliTad, mesoptamiaSi, romelic mas kacobriobis akvnad warmoudgeba, igi grZnobs miwis sinorCes. `aq aris pirveli miwa: pirveli sicocxle~. swored aq igznebs Tavis Zirebs, rogorc adamiani.

arCibald mekeSi mTeli romanis manZilze ase `mogzaurobs~ droSi. xan midis `Sors~, xan modis `Soridan~. xolo es `Sors~ xan egviptea,xan siria, xan `samoTxe~… amitomacaa, rom mis arsebobas, cxovrebas, azrovnebasa da gznebas ganapirobebs uZveles xalxTa warmodgenebi samyaros arsze. mis fiqrTa mdinarebaSi irekleba egvipturi, induri Tu sparsuli sibrZne. xdeba Zvel aRmosavlur swavlebaTa erTgvari sinTezi.

baRdadidan hamadanamde arCibald mekeSma mravaljer daadga fexi im balaxs, romelic, gadmocemiT, adamians gzas urevs. `arc iqiT. arc aqeT. arc win. arc ukan. arc zemo. arc qvemo. gza abneuli atomi retdasxmuli… mekeSi eZebs Tavis Tavs. ver naxulobs fesvebs~. arCibaldi xSirad `dneba~ sivrceSi. erTi aseTi `gadnobisas~ man igzno, rom: `mTeli are: erTi udidesi arsi aryofili miTosidan: romelic galeSili Tvlemidan erkveva~ da am `gamorkvevisas~ arCibalds `eZleva~ codna, rogorc saswauli. igi grZnobs erTobas yvelaferTan, rac mis irgvlivaa. igi erwymis yovelives, TiTqos iSleba mTeli misi arseba da samyaroSi ganzavdeba, oRond imgvarad, rom Tan ar hkargavs TavisTavs.

`TviTeuli da mTeli.

mTeli – ara grova calkeulebis –

aramed: sxeuli TviTeulebis…

TviTeuli marto: TiTqo mTels gamoyofili…

TviTeuli sxvebTan: TiTqo mTelSi gaxsnili…

qva. mcenare. wyali. cxoveli. kaci.

yoveli am rigiT da am saxiT~ (robaqiZe 1989: 231).

amgvari Serwymis gziT ki igi miagnebs im `erTs~, romelic `yvelafers hqmnis~. `erTi didi usaxelo. ruaxh elohim: sunTqva usaxelosi~. is `erTi~ aris da Tan `mravali~. `igi ar aris arc materia da arc suli.… an ukeT. igi am dayofis maRla dgas~.

msgavsi SegrZnebebi aqvs mTaze ganmartoebul hans kastorps (T. manis `jadosnuri mTis~ gmirs): `am dros erTbaSad Tavisi cxovrebis im adreul wlebSi gadavida, am ramdenime Ramis win nanaxi uaxlesi STabeWdilebebiT aRZrul sizmars rom edo safuZvlad. iseTi Zlieri, mTliani da dro-Jamisa da sivrcis gamauqmebeli iyo es gadasvla cnebebSi `iq~ da `maSin~, rom Tamamad SeiZleboda geTqvaT, aq, zeviT, CanCqeris piras, Zeliskamze usulo sxeuli wevs, xolo namdvili hans kastorpi gardasul Jamsa da garemoSi imyofeba, Tumca, ubralo, magram mainc saxifaTo da gulisamaCqrolebel situaciaSio~ (mani 1984: 197).

arCibald mekeSis CaRrmaveba droSi – irubaqiZeTa gvaris istoriis gzneba – aris sakuTari arsebis Caketili `sivrceebis~ gasaRebi. gavixsenoT epizodi: xelnawerebiT savse kolofs zed ewera: `gaxseni kolofi maSin, roca erTi fiqriT iqne liToniviT avsili~. `erTi fiqriT~ avsebas arCibaldma sicocxlis TiTqmis naxevari moandoma. dro jer Setborda TiTqos erT adgilas da Semdeg `CaRrmavda~ – es ar aris ubralod warsuli – Cavlili da gardasuli. am `CaRrmavebul~ droSi – dro ar aris gayofili monakveTebad, aramed mTliania, amitomac warsuli erTdroulad awmyoc aris da momavalic. arCibaldma sakuTar TavSi unda igrZnos gardasul irubaqiZeTa `vneba~ da es, marTlac, ase xdeba.

romanSi `wami~ da `maradi~ erTmaneTSi gadadis da enacvleba. erT epizodSi, varskvlavian RameSi, arCibaldi usmens sferoTa musikas – es musika `droSia~, amitomac aris rom igi usmens `wams~ da `miriads~ erTdroulad – swvdeba drois Sobis saidumloebas.

romanSi Tumca ar aris kalendaruli dro gamqrali, magram misi funqcia minimumamdea dayvanili. Sinagani dro, romelic gansazRvrulia gmiris fiqrebiT, gancdiT, gansjiT – gadafaravs `garegnul~ dros. drois es umciresi, obieqtur da astronomiul droSi fiqsirebuli monakveTebi usazRvvrod farTovdeba cnobierebis nakadis, asociaciebis, personaJTa fiqrebisa da azrebis, warmodgenebisa da xilebis wyalobiT, – wers rezo yaralaSvili joisisis `uliseze~ dakvirvebisas, – gmiris cnobierebas mkiTxveli gadahyavs uSores warsulsa da momavalSi, istoriasa da miTosSi, sxvadasxva qveyanasa da mxareSi. aseTi teqnikis saSualebiT sul mcire droc saocrad tevadi xdeba. awmyos yoveli wami mTel samyaroebs moicavs, rac drois sruli gaqrobis, `axlas~ dausrulebeli denadobis SegrZnebas warmoSobs. es yovelive SesaZlebeli xdeba cnobierebis moZraobis mikroskopuli analizis, azris umciresi niuansebisa da detalebis naturalisturi aRnusxvis meSveobiT~ (yaralaSvili  1984: 75).

`gvelis perangSi~ awmyo ar aris mkafiod gamijnuli warsulisa da momavlisagan. is iracionaluria Tavisi arsiT. yvelaferi warsulSi momxdaria, magram isev xdeba awmyoSi. dro ar misdevs qronologias, aramed impulsebs, STabeWdilebebs, emociebs, SegrZnebebs.

imavdroulad, romanSi wamotivtivdeba `wminda dro~, romelic gamoricxavs drois mdinarebas – qronoss. grigol robaqiZe axdens drois berZnuli (miTosuri) da bibliuri kocefciebis Serwymas, amgvari sinTezi ki ganapirobebs arCibald mekeSis mxatvruli saxis siRrmesa da sirTules.

`wminda droSi~ inaxeba Tesli, romelic profanulSi gamovlindeba, rogorc `mama~ an `Svili~. Tesli – es aris `me~, `is~ da `sxva~ erTad – xolo `gamovlenilSi~ cal-calke. Tan am ganyofisas `is~ ar ikargeba da rCeba, rogorc `sxva – aryofili~.

`warmomSobi Zala kosmiuri.

mama da Svili erTad. erTimeoreSi. mama. `erTi~. Svili mama da Tan `sxva~. jeims joisi wers ~uliseSi~: `is, rac momavalSi unda moxdes, axlave afens sakuTar Crdils~.

`gvelis perangis~ personaJi taba-tabai ambobs: `raRac suni sdis… momavals~. grigol robaqiZe wers romanSi: `warsuls mxolod iynosav, sxvarig mas ver aiTviseb. gardasuls surnelis gzneba Tu moabrunebs~. swored amgvari `surnelis~ gznebiT abrunebs mwerali warsuls iransa Tu sparseTSi. `sparseTis titvel napralebTan, RamiT, roca mTvare aTovda fantasmebs, arCibaldma igrZno, rom daibada qveynis meore piri: usaxelo – usxeulo – xeluxlebi – orali. dRidan gamoyolilma mzis cxelma surnelma masSi `gaacocxla~ ori aTasi wlis winaT rogor Seagdo aleqsandrem Tavisi bucefali ekbatanis simagreebSi. imavdroulad, warmosaxvaSi wamotivtivdeba soleiman brwyinvalis mier cxenis Segdeba aia-sofiis taZarSi. ori sxvadasxva `sivrcisa~ da `drois~ movlena gmiris cnobierebis `maradiul droSi~ SeerTda – orsave SemTxvevaSi gznebas aRvivebda `vneba da gadalaxva~, rom `kacuri marTlac scildeba aq kacuris kidurs~.

marsel prustmac surneliT daabruna warsuli. igi werda: `is, rasac goneba gvawvdis warsulis saxeliT, marTla warsuli rodia. sinamdvileSi Cveni cxovrebis yoveli wuTi – iseve rogorc micvalebulTa sulebi zogierT xalxur legendaSi – sikvdilisTanave saxierdeba da Tavs afarebs romelime materialur sagans. datyvevebulia, samudamod datyvevebuli, sanam am sagans ar gadaveyrebiT. misi meSveobiT ganvlil wuTs SevicnobT, vuxmobT da vaTavisuflebT~. CaiSi Camlbarma orcxobilis gemom da surnelma mweralSi saswaulebrivi gancda gamoiwvia: `uecrad mexsierebis mijnebi moirRva, Cems gonebaSi agarakze gatarebuli wlebi SemoiWra da Tan moiyola zafxulis mravali dila, bednieri wuTebis uwyveti nakadi~ (prusti 1993: 3).

Tu prusti amgvari gziT Tavis piradad gancdil, konkretul warsuls abrunebda da dakargul dros kvlav moipovebda, grigol robaqiZe zogadad adamianis, kacobriobis warsuls `iynosavs~ da acocxlebs, igznebs.

netari avgustine Tavis `aRsarebanSi~ wers: `aris sami dro-awmyo warsulisa, awmyo awmyosi da awmyo momavlisa. es raRac sami dro mxolod Cvens sulSi arsebobs da sxvagan versad ver vxedavT maT. awmyo warsulisa-mexsierebaa, awmyo awmyosi – uSualo Wvreta, awmyo momavlisa ki molodini~ (netari avgustine 1996: 2).

arCibald mekeSi swored amgvarad ganicdis dros – igi awmyoSia, Tan warsulsa da momavalSi, radgan mudmivad ixsenebs warsuls, mudmivad Wvrets da mudmivad elodeba. drois amgvarad ganmcdeli adamianisTvis samyaro gamWvirvale xdeba da dafaruli xelSesaxebi.

xorxe luis borxesi musikas drois idumal formad miiCnevda. `Sopenhaueri ambobs: musikas ZaluZs iarsebos sivrcis gareSe, musika droa. me gavagrZele es azri da vifiqre, rom RmerTs ar Seuqmnia sivrce, man Seqmna dro, an Seqmna Tanmimdevroba. asec SeiZleba iTqvas. ase rom, SesaZlebelia, iarsebos sityvebis, musikis, bgerebis meSveobiT erTmaneTTan urTierTobaSi myofma cnobierebaTa samyarom, romelic ar saWiroebs sivrces. igi sivrcis gareSe dgas, Tu ar CaTvliT, rom es gansazRvreba TviTon warmoadgens sivrcobriv saxes. advilad warmosadgenia pirwmindad droismieri samyaro, pirwmindad sivrcobrivis – SeuZlebelia~ (borxesi 1996: 117).

`dro-Txrobis stiqia~, – ase uwodebs dros Tomas mani `jadosnur mTaSi~. misi azriT, moTxrobas orgvari dro aqvs: sakuTari, musikalur-realuri dro, romelic mis srbolas, mis gamovlenas ganapirobebs da meorec, Sinaarsiseuli dro, romelic perspeqtiulia, oRond am TvalsazrisiT ise sxvadasxvagvari, rom moTxrobis moCvenebiTi dro lamis savsebiT emTxveva Tavissave musikalur dros. Tomas mans magaliTad mohyavs xuT wuTiani valsis xuT wuTSi Sesruleba, `xolo moTxroba, romlis Sinaarsiseuli drois xangrZlivoba xuT wuTamde aRwevs, am xuT wuTs zedmiwevniT keTilsindisierad Tu Seavsebs, SeiZleba aTasjer metxans gagrZeldes da xanmoklec gveCvenos, Tumca Tavis moCvenebiT drosTan SedarebiT SeiZleba Zalze gaxangrZlivdes kidec. meore mxriv, isic SesaZlebelia, im moTxrobis Sinaarsiseulma drom, romlis sakuTari xangrZlivoba Semoklebis wyalobiT ganuzomeli xdeba. diax, Semoklebas vambobT, raTa warmovaCinoT is iluzoruli, anu ufro naTlad rom vTqvaT, avadmyofuri elementi, rac aq zedgamoWrili gvgonia, radgan swored im hermetul magiasa da droismier zeperspeqtivas, zogierT aranormalur da aSkarad zegrZnobadi sferos momcvel realur gamocdilebas rom mogvagonebs~. Tomas mans am SemTxvevaSi Triaqis mwevelis magaliTi mohyavs, xanmokle transis dros aT, ocdaaT da meti wlebis momcvel sizmrebs rom xedavs (mani 1984: 24).

xulio kortasaris `mdevarSi~ warmoCenilia musikisa da drois originaluri urTierTdamokidebuleba. saqsafonisti joni musikas ganicdis, rogorc Zalas, romelic `drois nakadSi iTrevs~. `roca vukrav, dros ar vwydebi, mxolod viTqvifebi masSi~ (kortasari 1984: 123). igi uceb dakvras Sewyvets da ambobs: `amas me ukve xval vukrav~. `vinaidan joni yovelTvis `xval~ ukravs, mis mier im wuTSi dakruli ki ukan rCeba, rCeba swored im `dRes~, romelsac iolad usxlteba igi Tavisi musikis pirvelive bgerebiT~ (kortasari 1984: 122). `me vteni xolme mTel Cems musikas im mcire droSi, roca vukrav~, – ambobs joni. mas ukvirs, rogor SeiZleba, rom `saaTis meoTxedi fiqrobde da amasobaSi mxolod wuTnaxevari gavides?~ `metroTi mgzavrobisas ise vgrZnob Tavs, TiTqos zed saaTze vijde. sadgurebi – wuTebi. gesmis, es Cveni droa, Cveulebrivi dro. magram me vici, arsebobs sxva droc da vcdilob, rame gavugo~ (kortasari 1984: 1270. joni ase hyveba dakvrisas gancdilze: `ar arsebobda CemTvis arc dro da arc Semdeg. ar arsebobda araviTari `Semdeg~.… raRac wamiT maradisobaSi aRmovCndi da fiqradac ar momsvlia, rom es yovelive sicrue iyo, rom musikis gamo damemarTa ase, rom musikam gamiyolia da damaxvia Tavbru… dakvra rogorc ki davasrule,… imave wuTSi sakuTar Tavs davubrundi~ (kortasari 1984: 167).

joisis `ulises~ meTxuTmete epizodSi fantasmagoriulad ixateba dro. TiTqos igi musikis saSualebiT Tavisufldeba yovelgvari `artaxebisgan~ da gapirovndeba. profesori gudvini roialze ukravs. mTeli sameZao saxli Seipyro “moZraobis poeziam~ (ase uwodebs joisi cekvas), dromac TiTqos dro ixelTa: “kunWulidan dilis saaTebi gamofrTxialdebian, oqrosTmianebi, tankenarebi, msubuq sandlebSi, qalwulebriv iisferebSi gamowyobilni, ubiwo xelebiT. moxdenilad ceekvaven, saxtunela bawars atrialeben. maT qarvaoqrosfersamosiani SuadRis saaTebi mosdeven. mxiarul ferxulSi Cabmulni, didroni savarcxlebis brWyvialiT, xelebs maRla sweven da anci sarkeebiT mzis aTinaTs iWeren~. `mwuxris saaTebi erTmaneTSi ixlarTebian, erTmaneTs rkalad gadaaWdoben mklavebs, ileTebis mozaikas qmnian~ (joisi 1983: 75).

`nebismieri sazogadoeba sakuTar `msoflxats~, `samyaros models~ ayalibebs. es modeli aracnobieris sferoSi iSveba da igi drois Sesaxeb Taviseburi warmodgenebiT sazrdoobs~, – wers oqtavio pasi. misi azriT, dro udides rols TamaSobs samyaros modelirebaSi. adamianebi arasodes aRiqvamen dros, rogorc wminda xangrZlivobas. igi mowesrigebuli, marTvadi, garkveul Sedegze mimarTuli procesia. adamianuri qcevebi da sityvebi droisganaa nakeTebi, isini – droa: moZraoba aqeT an iqiT, mniSvneloba ara aqvs, rogori iqneba realoba – aRvniSnavT mas `aq~Tu `iq~, an Tundac `arsad~. dro-sazrisis sacavia~ (pasi 1999: 4).

floberis prozaze dakvirvebisas, J. Jeneti SeniSnavs dumilis momentebs. misi azriT, aRwerebis simdidres floberTan iwvevs Wvretis siyvaruli, aRwera xSirad viTardeba aRwerisTvis, moqmedebis xarjze. amgvari `dumilis momentebi~ xSiria qarTul modernistul rommanebSi. am dros Txroba TiTqos Cerdeba da qvavdeba `saganTa gamaqvavebeli mzerisagan~ (sartri). Jenetis azriT, aq aris ormagad usityvo momentebi: pirvel rigSi, imitom, rom personaJebma Sewyvites laparaki da usmenen samyaros xmebs da Tavis ocnebebs. meored imitom, rom es Sesveneba dialogSi aCerebs TviTon romanis metyvelebas, raRac drois xangrZlivobas ganazavebs munj kiTxvaSi. aris erTgvari musikaluri momentebi, roca Txroba ikargeba da daiviwyeba mWvretelobiT eqstazSi. aseTi Sesvenebis udroo xasiaTi xazgasmulia zmnis axlandel droze gadasvliT. (Jeneti 1998: 229). misive azriT, floberma pirvelma daiwyo kritika naratiuli funqciisa, rac dRemde safuZvelia romanisa. Txrobis amgvar `usiyvarulobaSi~ Cans Tanamedrove literaturis erTi aspeqti.

aRwera aRwerisTvis xSirad gvxvdeba qarTul modernistul romanebSi. aqac Sesustebulia naratiuli funqcia. Wvreta Warbobs moqmedebas. es ki iwvevs drois gauqmebasa da maradisobis SegrZnebas.

`tramvai mixrialebs.

rusTvelis prospeqti mzeSia gaSxvarTuli.

prospeqtze kaci midis – (Suagul quCaSi: qvafenils gaurbis). acvia rusuli `surTuki~ moxelis folaqebiT: ukve gacveTili. fexebze – getrebi:esec gacveTili. sayeloze – farTo yelsaxvevi Zirs gaSlili. kaci maRali tanisaa. Tavze `kakardiani~ qudi. magram midis rogorc oskar uaild. adamianTa maRla ixedeba. Semogxedavs – (ara: Tvals mogkravs) – da uecrad aileweba: tani igrixeba da maRldeba. kaci odnav gaiRimebs. Semdeg isev Sors iwyebs cqeras~ (robaqiZe  1989: 215). am kacs sxvagan romanSi aRar SevxvdebiT, miuxedavad amisa, mwerali dawvrilebiT aRwers mis nakvTebsa da moZraobebs.

ai, ase aRwers savarsamiZe baronesas sasaxles: `garedan es saxli TvalsaCino rames ar warmoadgenda. tipiuri antiuri sasaxle, romelsac zedve etyoba mravalgzisi restavracia. wina nawilis SuagulSi Cveulebrivi romauli atriumi. SuSiT gadaxuruli erdo. ukana korpusSi gayviTlebuli doriuli svetebiT Semortymuli romauli peristoli~ (gamsaxurdia  1992: 171).

Sarl bodleri wers `xelovnur samoTxeSi~: `ras warmoadgens adamianis tvini, Tu ara ukidegano da bunebriv palifsests? Cemi tvini palimfsestia da Tqvenic, mkiTxvelo, agreTve. azrTa, grZnobaTa uamravi Sre Tqvens tvinSi dadebulia erTmaneTze, erTimeoris miyolebiT msubuqad, rogorc sinaTle. TiTqos yovel momdevnos unda daemarxa wina, magram sinamdvileSi arc erTi ar momkvdara. daviwyeba aRmoCnda wuTieri da romeliRac sazeimo wuTebSi, SesaZloa, swored sikvdilisas, an saerTod, Zlieri aRgznebisas, romelsac qmnis opiumi, es usazRvro da rTuli palimfsesti xsovnisa datrialdeba erTdroulad, yvela SriT, dabalzamirebuli saidumlo TemebiT, romelTac Cven daviwyebas vuwodebT. imis msgavsad, rom nebismieri moqmedeba, samyaroSi gasrolili, TavisTavad Seuqcevadi da aRudgeneli, rogorc nebismieri azri – waruSlelia. xsovnis palimfsesti daurRvevelia~.

am `palimfsestis~ yvela Sres, ra Tqma unda, Tavisi dro aqvs da roca romelime maTgani zedapirze wamotivtivdeba, is Tavis drosac moiyolebs. rac ufro rTulia xasiaTi, miT ufro ulevia palimfsestis SreTa raodenoba. qarTuli modernistuli romanis gmirTa xsovnac palimfsesturi figuralobiT warmoudgeba mkiTxvels.

zedapirze arsebuli qceva xSirad ganpirobebulia am xsovnis palimfsestis romeliRac miviwyebuli SriT. magaliTad, savarsamiZis aRzrdam erTgvarad ganapiroba misi gaorebuloba warmarTobasa da qristianobas Soris. bavSvobis `dro~ masSi ar waiSala da Sesabamis pirobebSi ifeTqebs xolme. xom ambobs kidec erTi personaJi – iohanes noiSteti: `yoveli adamiani mudam erTsa da imaves ganicdis… mxolod sxvadasxva variaciiT, bavSvobis pirvel Rimilidan pirvel vnebamdis, pirveli vnebidan – pirvel sikvdilamdis~ (Jeneti 1998: 235).

sikvdili ganicdeba, rogorc maradiulad arsebuli dro adamianSi – dabadebidan `bolo sikvdilamde~. `Cven sicocxleSive mravaljer unda movkvdeT. Cven bavSvobaSi vcocxlobT mxolod namdvili cxovrebiT. sxva danarCeni adamituri ucodvelobis mogonebaa da adrindel bednierebaze dardi. me sisxli meyineba, roca gavifiqreb, rom Cven sikvdilisgan dadaRuli vibadebiT, merme Cvens tuCebze aTasi Rimili ielvebs da sikvdili yvelas ise walekavs, rogorc qviSaze frinvelis nakvalevs qari~ (gamsaxurdia 1992:  235).

sikvdilis SiSs ganapirobebs adamianis mier momavlis ucodinrobac. bianka eubneba savarsamiZes, rom maTi saxlis win gamxmari nuSi erTi wlis darguli iyo. `moulodnelad mokvda is nuSis xe, misgan Civili aravis gaugonia! ai, netav Cven SegveZlos viswavloT uCivlelad sikvdili~.

droSi CaRrmavebiT qarTuli modernistuli romanebis gmirebisTvis naTeli xdeba konfliqti maTsa da dros Soris. axalma drom moitana imgvari ram, rac maT xels uSlida transcendentalur samyarosTan kavSirSi. RmerTTan misasvleli gza TiTqos gaSualda. (es gansakuTrebiT igrZnoba konstantine savarsamiZisa da bondo WilaZis saxeebSi). `miwa da ca, romelic filosofiam RmerTebis gareSe datova, TandaTan saSinelma teqnikurma konstruqciebma daikava. mxolod erTia, rom es qmnilebebi arafers gamoxataven da arsebiTad, metyvelebis unarsac moklebulni arian. romanuli taZrebis, budisturi safexurebis, mesoamerikuli piramidebis safuZvelSi drois ideaa Cadebuli da maT formaSi samyaros Sesaxeb warmodgenaa ganxorcielebuli: arqiteqtura TiTqos kosmosis simboluri oreuli iyo. barokuli sasaxle – mrude xazebis monologi, romelic itoteba da erTdeba, netarebisa da sikvdilis monologi, mogoneba, romelsac daviwyeba cvlis, indoelTa taZari – qvis erotiuli Sambnari… ras gveubnebian Cven rkinigzis sadgurebi, dawesebulebaTa Senobebi, qarxnebi da sazogadoebrivi Zeglebi? eseni ver metyveleben – eseni funqciebi arian da ara mniSvnelobebi, energiis centrebi, nebisyofis Zeglebi, Zal-RoniT aRsavse niSnebi – magram ara sazrisi. Zveli qmnilebebi sinamdvilis Sesaxeb warmodgenebs gamoxatavdnen – rogorc realuris, ise warmosaxviTis. teqnikis qmnilebani sinamdvileze Zaladobaa~, `samyaro rogorc modeli, rogorc xati, qreba~ (pasi  1999: 4).

 

 

damowmebani

 

borxesi 1994:  borxesi x. baRi `romelSic bilikebi itotebian. J. `XX saukune~, #1, 1994

borxesi 1996: borxesi x. enigmaTa sarke. Tb. 1996

buaCiZe 1993: buaCiZe T. fridrix nicSe da misi ese ityoda zaratustra~. wignSi ase ityoda zaratustra~. Tb. 1993

gamsaxurdia 1992: gamsaxurdia k. dionisos Rimili. Txz. 20tomad. t.II. Tb. 1992

gomarTeli 1997: gomarTeli a. qarTuli simbolisturi proza. Tb. 1997

emersoni 1989: emersoni r, essebi,Tb.1989

kiziria 1989: kiziria d. grigol robaqiZis `gvelis perangi” rusul-evropuli simbolizmis konteqstSi~. gaz. `liter. saqarTvelo~, 2 ivnisi, 1989

kortasari 1984: kortasari x. mdevari, Tb. 1984

losevi 1990: losevi a. samyaros dialeqtika, Mm. 1990 (rusul enaze)

mani 1984 : mani T. jadosnuri mTa. Tb. t.I. Tb. 1978, t.II. Tb. 1984

mani 1989:mani T. essebi,Tb.1989

netari avgustine 1996: netari avgustine. dro. gaz. `liter. saqarTvelo~, 23 – 30 agvisto, 1996

nicSe 1993:  nicSe, f. ese ityoda zaratustra. Tb. 1993

pasi 1999: pasi o. axali analogia. poezia da teqnologia. gaz. “arili”. 8-21, aprili. 1999

prusti 1993:prusti m. wignis kiTxva. Tb. 1993

Jeneti 1998: Jeneti J. figurebi, m. 1998 (rusul enaze)

robaqiZe 1991: robaqiZe gr. saqarT. saTaveni J. `liter. da xelov.”.#2, 1991

robaqiZe 1989: robaqiZe gr. `gvelis perangi~, `falestra~. Tb. 1989

sartri 1984:  sartri Jan-pol. dro folkneris romanSi “xmauri da mZvinvareba~. wignSi: `uiliam

folkneri 1984: folkneri u. saubrebi, Tb. 1984

Sengelaia 1983: Sengelaia d. sanavardo. rC. Tb. 1983

Sengelaia 1960: Sengelaia d. Txz. 2tomad, t.II, Tb. 1960

yaralaSvili 1984:yaralaSvili r. drois gauqmeba jeims joisis da herman TxrobaSi. wignSi: jeims joisi-100~. Tb.1984  

yaralaSvili 1988: yaralaSvili r. aRsarebiTi prozis tradicia da Tanamedrove `centriskenuli~ romani. wignSi: `dasavleT evropis literatura~, Tb. 1988

joisi 1983: joisi j. ulise. Tb. 1983

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

სალომე ომიაძე _ კონცეფციები და ტექსტები (გ. დოჩანაშვილის “ორნი აქა-იქ”)


ბახტინის, კრისტევასა და ჰირშის კონცეფციები და თანამედროვე ტექსტი (გ. დოჩანაშვილის ”ორნი აქა-იქ”)

წარუმატებელი კომუნიკაციის პრობლემა არის ის აქტუალური თემა, რომლითაც ჩვენ მოხსენების სათაურში დასახელებული სამი მეცნიერის კონცეფციები დავუკავშირეთ ერთმანეთს, უფრო სწორად, ჩვენ ის შეხედულებები გავაერთიანეთ, რომლებმაც საშუალება მოგვცა ტექსტის პრაქტიკულად გაგებისა და გაგებინების საფუძველი მოგვენიშნა.
როგორც ცნობილია, გასული საუკუნის 20-იანი წლების ბოლოს რუსმა მეცნიერმა მიხეილ ბახტინმა `დიალოგურობის კონცეფცია~ შექმნა. მანვე დოსტოევსკის შემოქმედების ანალიზის საფუძველზე დაამკვიდრა ტერმინი `პოლიფონიურობა~, რომელიც, სახელიდან გამომდინარე, ჰარმონიულობას კი არ უკავშირდება, როგორც მოსალოდნელი იყო, არამედ პირიქით _ მრავალი ხმის შეუთანხმებლობას აღნიშნავს. ბახტინი ენას განიხილავდა როგორც დიალოგთა ჯამს, და ამდენად, როგორც სამყაროში არსებულ ცენტრიდანულ და ცენტრისკენულ ძალთა შორის დიალოგის ყველაზე სრულსა და ნათელ გამოხატულებას. საერთოდ დიალოგის მიზანია კონსენსუსის, ურთიერთგაგების მიღწევა, მაგრამ ეს შედეგი ყოველთვის არ მიიღწევა. ცენტრიდანული ძალები ჯაბნიან ცენტრისკენულ ძალებს. დოსტოევსკის პერსონაჟებს შორის დიალოგის დროს თითოეული მხოლოდ თვითგამოხატვას ესწრაფვის და არა სხვის გაგებას, კომუნიკაციის წარმატებულობისათვის ასეთი დიალოგი არარაციონალურია, პოლიფონიაც პერსონაჟთა მრავალი ხმით იქმნება და არა მათი კეთილხმოვანებით.
ბახტინის `დიალოგურობას~ დაემყარა და XX საუკუნის სამოციან წლებში პოსტმოდერნიზმისათვის `ინტერტექსტურობის~ საკვანძო კონცეფცია შექმნა ფრანგმა მეცნიერმა იულია კრისტევამ. მის თეორიაში კომუნიკანტებს შორის დიალოგურობა ტექსტებს შორის დიალოგში გადაიზარდა. ეს ცნების გაფართოებაც იყო და საინტერესო სიახლეც. როგორც სპეციალისტები აღნიშნავენ, კრისტევასეული ცნება `ინტერტექსტი~ ერთგვარ ხიდს წარმოადგენს ბახტინის პოსტფორმალიზმსა და ევროპულ პოსტსტრუქტურალიზმს შორის.
ბახტინისა და კრისტევას თეორიული ნააზრევი რომ გავაერთიანოთ, მხატვრული ლიტერატურა, როგორც შემეცნების გლობალური თეორია _ ენის, არაცნობიერის, რელიგიისა და საზოგადოების შემსწავლელი _ ერთგვარი ინტერტექსტია, რომელიც, თავის მხრივ, ტექსტების დიალოგურ კავშირს, ციტატების მოზაიკას, პოლიფონიას წარმოადგენს (1; 2).
სწორედ ინტერტექსტურობასთან არის მჭიდროდ დაკავშირებული თვით დედაენაზე გაგებისა და გაგებინების პრობლემაც. როგორც აღმოჩნდა, პრობლემა აქტუალურია მთელ მსოფლიოში. 1988 წელს ამერიკელმა ენათმეცნიერმა ე. ჰირშმა გამოსცა `კულტურული წიგნიერების ლექსიკონი~ (3), რომლის შესავალ ნაწილში წარმოადგინა კულტურული წიგნიერების საკუთარი კონცეფცია. ავტორი აღნიშნავს, რომ მისი თეორიის წარმოშობა განსაზღვრა იმან, რომ ამერიკელთა ზოგადკულტურული დონე ძალიან დაეცა, რამაც, თავის მხრივ, დასცა მათი კომუნიკაციური უნარი. ჰირში ამტკიცებს, რომ ენის სრულყოფილი ფლობისათვის აუცილებელია ადამიანმა იცოდეს გარკვეული მენტალურ-კულტურული სქემები, სიმბოლოები, ციტატები, სახელები, ჟესტები, აბრევიატურები და მისთანანი. ყოველ ეროვნულ კულტურას ამ ცოდნათა საკუთარი ნაკრები აქვს, რომელიც განსაზღვრავს ენობრივ მნიშვნელობებს, ურთიერთობის თავისებურებებს, ტექსტების აზრს, ეროვნული დისკურსის სპეციფიკას. აღნიშნულ ლექსიკონში წარმოდგენილია ცნობები ცხოვრების სხვადასხვა სფეროდან, იქნება ეს საბუნებისმეტყველო მეცნიერებები, რელიგია, ლიტერატურა, გეოგრაფია და სხვ. _ ცოდნათა ის ნაკრები, რომელსაც უნდა ფლობდეს ყოველი ამერიკელი. ანუ საქმე ეხება კონკრეტული ეროვნულ ლინგვოკულტურული ერთობის წევრთათვის გარკვეული კულტურული მინიმუმის შექმნის ცდას.
ამგვარი კულტურული მინიმუმის შექმნის საჭიროება ჩვენშიც არის და საშურიც გახლავთ. როგორც მოსწავლეთა, სტუდენტთა, აგრეთვე ზრდასრულ ადამიანთა სხვადასხვა გამოკითხვამ თუ ტელეინტერვიურებამ ცხადყო, გამოიკვეთა სფეროები, სადაც გამოკითხულებს ცოდნის დეფიციტი აქვთ.
თუ გასაზიარებელია აზრი, რომ პიროვნება კითხვის პროდუქტია, აგრეთვე _ ილიას გამონათქვამი: კითხვა გაგებაზე ჰკიდიაო, გასაზიარებელი იქნება ინტერტექსტთა დიდი მნიშვნელობაც.
ილუსტრაციისათვის წარმოგიდგენთ რამდენიმე მხატვრული პასაჟის ლინგვოკულტუროლოგიურ ანალიზს. მივმართავთ გურამ დოჩანაშვილის ტექსტს. აღნიშნული ავტორის პროზაული დისკურსი პოლიფონიურობის ერთი, ყველაზე თვალსაჩინო, ნიმუშია თანამედროვე ქართულ მწერლობაში. ამ მრავალხმიანობაში თითოეულ ხმას ქმნის მრავალი წინარეტექსტი, პრეცედენტული სახელი, სიტუაცია თუ გამონათქვამი, ის მენტალურ-კულტურული სქემები, რომელთა ცოდნის გარეშე გურამ დოჩანაშვილის შემოქმედების არაერთი კონტექსტის სემანტიკური და მხატვრული ღირებულება მკითხველისათვის გაუგებარი დარჩება. დასახელებული დისკურსი ამ ერთეულთა მრავალფეროვნების გარდა, მათი მაღალი კონცენტრაციითაც გამოირჩევა. ჩვენ ვისაუბრებთ ცოდნათა იმ ნაკრებზე, რომელიც აუცილებელია მოთხრობის _ `ორნი აქა-იქ~ _ გასაგებად.
პირველ რიგში უნდა დავასახელოთ კონფესიური ცოდნა. ტექსტის ინტერპრეტირებისათვის მართლმადიდებლური კომპეტენცია მკითხველს კითხვის დაწყებისთანავე სჭირდება. თხრობაში უხვად არის ჩართული ბიბლიური ციტატები, ხან ზუსტად, ხან პერიფრაზულად. ციტატების საშუალებით ხდება ბიბლიურ პრეცედენტულ სიტუაციათა აღდგენა.
ბიბლეიზმები უნივერსალურ კულტურულ ფენომენთა რიგს განეკუთვნება, თუმცა მრავალი მათგანი ეროვნული კონოტაციის მატარებელიცაა და მკითხველს ამ ინფორმაციის ფლობაც მოეთხოვება.
ქარ¬თულ დის¬კურს¬ში გან¬სა¬კუთ¬რე¬ბუ¬ლად სა¬პა¬ტიო ადგილი უჭი¬რავს `კურ¬თხე-ულს დე¬და¬თა შო¬რის~ (ლუ¬კ. 1: 28) მა¬რი¬ამ ღვთის¬მშო¬ბელს, ყოვ¬ლად¬წმი¬და ქალ¬წულს, რომ¬ლის ძალი¬სა და მად¬ლის, მფარ¬ვე¬ლო¬ბის იმე¬დი ქრის¬ტი¬ან ქართველებს ის¬ტო¬რი¬უ-ლად ჰქონ¬დათ. უბი¬წო¬ე¬ბი¬სა და დედაშვილო¬ბის ზო¬გად ნიშ¬ნებ¬თან ერ¬თად, ქარ¬თველ-თა წარმოდგე¬ნა¬ში ფეს¬ვგამ¬დგა¬რია რწმე¬ნა, რომ სა¬ქარ¬თვე¬ლო ღვთის¬მშობ¬ლის წილ-ხვედ¬რია, რაც ეროვ¬ნულ-სპე¬ცი¬ფი¬კურ ელემენტს სძენს მა¬რი¬ა¬მის სა¬ხეს. სწო¬რედ ამ-გვა¬რად არის იგი და¬მკვიდ¬რე¬ბუ¬ლი ქარ¬თულ კულ¬ტუ¬რულ სივ¬რცე¬ში (4, 138):
` _ მეც საქართველო უფრო ავირჩიე, შვილო, შენი ქვეყანა. _ იმას ხმა ჰქონდა რომ, ეკლესიაზე მთვარის შუქსა ჰგვანდა~ (5, 144).
ეს სიტყვები `კურ¬თხე¬ულს დე¬და¬თა შო¬რის~ მარიამ ღვთისმშობელს ეკუთვნის, რომლის, როგორც პრეცედენტული სახელის, უჩვეულო მსაზღვრელებს გვთავაზობს მწერალი, რითაც ამ ფენომენს დიფერენციული ნიშნებით ამდიდრებს:
`… დიადმა ქალბატონმა გულზე მიიკრა, დედათაგან უნეტარესმა კარგად იცოდა იქ, ქვემოთ, აქაც, ჭრილობიანი ტკივილის ფასი~ (5, 144).
`დიდმა მარიამმა, მზე მარიამმა, მზემ, მიიახლოვა და გულში ჩაიკრა, ჭრილობაზე აკოცა, გაათბო; ეფერა, ეფერა, როგორ მშვიდად და წყნარად, ფერხთით დაისვა მერე.
აქ, ყველაზე დიდ ქალბატონთან, უხვ მარიამთან, სამხმოვანებისგან როგორღაც უფრო გამოირჩეოდა შუა ბგერა~ (5, 144).
ყველა ქრისტიანისათვის ნათელია, რომ ზემომოყვანილ ციტატაში ნახსენები `სამხმოვანება~ სამებაა, რასაც კონტექსტის გავრცობა ადასტურებს:
`აის დიადი სამხმოვანება, მამისა, ძისა და სულიწმიდისა, ჟღერდა.
მთლად ბუბუნებდა იქაურობა, ადამიანებისათვის გაისმოდა უხვად ამაღლებული, და ჭეშმარიტი ხმები, გოგონას თავზე სიყვარულითა და სასოებით დასცქეროდნენ თვით თავად მამა და ძე იმისი, და გაისმოდა მათი ერთგული მოციქული, ბახი, სულიწმინდა კი, დიდად ნეტარი, მოცარტში იდო~ (5, 155).
განსაკუთრებულია ქართველების დამოკიდებულება წმინდა ნინოს მიმართ:
`… იქვე ორი ლამაზი ფეხის მტევანი დაინახა, ოღონდ მთლად დაკაწრული, გადაყვლეფილი…
– ნინოა ესე, ჩემი და შენი.
ეთქვა~ (5, 145).
`ნინოა ესე, ჩემი და შენი~, _ ამ სიტყვებს ღვთისმშობელი ეუბნება პატარა ქართველ გოგონას. ქართველებისთვის წმინდა ნინოს ღვაწლი ფასდაუდებელია და თვით იგი კი განსაკუთრებულად ახლობელი, რის საილუსტრაციოდაც მწერალი რელიგიური დისკურსისათვის უჩვეულო, მაგრამ ქართული ყოფითი დისკურსისათვის ჩვეულებრივ მიმართვას იყენებს _ გოგონა წმინდა ნინოს `დეიდას~ ეძახის:
`ამას რა ჰქვია, დეიდა წმინდა ნინო?~ (5, 147).
`ეს რა მღვიმეა, დეიდა წმინდა ნინო?~ (5, 150).
`სულხან-საბასია, დეიდა წმინდა ნინო?~ (5, 150).
წმინდა ნინო დეიდაა ქართველი გოგონასათვის, რადგან იგი თავის საკუთარ დად წარუდგინა დედა ღვთისმშობელმა.
`გულზე მიიდო თავისი ჯვარი სტასიკით შემკრთალმა წმინდა ნინომ~ (5, 164).
`ბორცვზე ავიდა წმინდა ნინო, შემობრუნდა, მარჯვენა ხელი შორიდან მიაპყრო, ხელთ კი ჯვარი ვაზისა, ვაზის ნასხლევი, ეპყრა~ (5, 155).
ეროვ¬ნულ-სპე¬ცი¬ფი¬კუ¬რი კო¬ნო¬ტა¬ცია აქვს კა¬ბა¬დო¬კი¬ი¬დან მო¬სუ¬ლი წმინ¬და ნი-ნოს სა¬ხესაც ქარ¬თულ კულ¬ტუ¬რულ სივ¬რცე¬ში. სწო¬რედ მან იქა¬და¬გა და გა¬ავ¬რცე¬ლა ქრის¬ტი¬ა¬ნო¬ბა `ღვთისმშობლის წილ¬ხვდო¬მილ~ სა¬ქარ¬თვე¬ლო¬ში. ნი¬ნოს სა¬მი¬სი¬ო¬ნე¬რო მოღვა¬წე¬ო¬ბას¬თა¬ნაა უშუალოდ და¬კავ¬ში¬რე¬ბუ¬ლი `ჯვა¬რი ვა¬ზი¬სა~, რომელიც ქარ¬თუ¬ლი მი¬თო¬ლო¬გე¬მაა. იგი ქარ¬თველ¬თა კოგ¬ნი¬ტიურ ბა¬ზა¬ში კულ¬ტუ¬რუ¬ლი კონ¬ცეპ¬ტიც არის, რომ¬ლის სიტყვი¬ე¬რი გამო¬ხა¬ტუ¬ლე¬ბა _ `ვა¬ზის ჯვა¬რი~ პრე¬ცე¬დენ¬ტუ¬ლი გამო¬თქ¬მა გამხდა¬რა. ვა¬ზის ჯვრის ტა¬რე¬ბა ღვთის¬მშობ¬ლის ან ქრის¬ტეს უხი¬ლავ თან¬ხლე¬ბას ნიშ¬ნავს. რო¬ცა მა¬რი¬ა¬მი აწ¬ვდის ჯვარს ნი¬ნოს და ქრის¬ტეს რჯუ¬ლის სა¬ქა¬და¬გებ¬ლად უშ¬ვებს, ეუბ¬ნე¬ბა: ` _ ესე იყოს მცვე¬ლი შე¬ნი და ამით სძლო ყოველ¬თა წი¬ნააღმდგომ-თა შე¬ნ¬თა და არა და¬გი¬ტეო შენ~ (6, 193). დოჩანაშვილის ტექსტიდან `ორი ლამაზი ფეხის მტევანი, ოღონდ მთლად დაკაწრული, გადაყვლეფილი~ წმინდა ნინოს მიერ განვლილი შორი გზის, დაუცხრომელი ქადაგებისა და ჭეშმარიტების გზის სიმბოლოა, ასევე სიმბოლოა მაყვლოვანისა, სადაც წმინდა ნინომ ჯვარი ვაზისა დადგა და სამი წელი გაატარა განუწყვეტელ მარხვასა და ლოცვაში, თავის მხრივ, მაყვლოვანი ღვთისმშობლის სიმბოლოა, ამ არჩევანით კი ნინომ ღვთისმშობლის მფარველობა გამოხატა.
ეს ერთი ნაწილია იმ ზოგადმართლმადიდებლური და ქართული კონფესიური ცოდნისა, რომლის გარეშეც მკითხველსა და ავტორს შორის კომუნიკაცია წარმატებული ვერ იქნება.
მოთხრობაში ძლიერი ზემოქმედების მქონეა `დიდი ბაღის~ ეპიზოდი. წმინდა ნინო პატარა გოგონას ამ ბაღის თითოეულ ყვავილოვან ხესა და ბუჩქს ათვალიერებინებს, ყოველი მათგანი ღვაწლმოსილი წინაპრის განსახიერებაა, რომელთა ამოსაცნობად მკითხველს უკვე ლიტერატურულ-ისტორიული კომპეტენცია სჭირდება, რადგან პრეცედენტული სახელების პირდაპირი ნომინაციის გარდა, ციტატების საშუალებით უნდა მოხდეს მათი ავტორების იდენტიფიცირება:
აკაკი წერეთელი:
`იქა კი:
დიდი სათუთი ყვავილოვანი ბუჩქი იდგა რომ? _ `ცა-ფირუზ, ხმელეთ-ზურმუხტო…~ _ სულ ფირუზად და სულ ზურმუხტად აალებულიყო, წვით ციაგებდა~ (5, 149).
ილია ჭავჭავაძე:
`ბუჩქიც იყო რომ? ბრძენი, გონიერი, დაფიქრებული, იქაურობას დარდიან სურნელს მიმოჰფენდა _ `ჩემო კარგო ქვეყანავ, რაზედ მოგიწყენია…~ _ ბუჩქი იყო რომ, იქაურობის სინდისი და ნამუსი~ (5, 149).
ვაჟა-ფშაველა:
`და, ბუჩქიც იყო, მინდვრის ყვავილებით ჭარბად მოხატული, ალაგ კი _ ვარდებამოყრილი, რა ფერად აღარ ხასხასებდა _ `რამ შემქმნა ადამიანად, რად არ მოვედი წვიმადა~ _ სურნელი ჰქონდა? ბარბაცებდი…~ (5, 149).
პრეცედენტული სახელის დამატებით ნიშნებად გვხვდება ატრიბუტებიც, რომლებიც ზოგჯერ დამოუკიდებლად შეიძლება იყოს წარმოდგენილი და, ციტატების მსგავსად, მათი საშუალებით ამოიცნოს მკითხველმა `მეპატრონე~ (ანუ პრეცედენტული პირის სახელი).
`გასაოცრებავ! უზარმაზარი ყვავილის თავზე, უზარმაზარივე, ძალიან მძიმე და თან ჰაეროვანი ბრძენი შენებულებაი დატივტივებდა, ყვავილხეს, დიდ მეფეს, დავითს, შარავანდედთან ერთად ადგა~ (5, 148).
შარავენდედთან ერთად დავით აღმაშენებელს რომ `ბრძენი შენებულებაი დატივტივებდა~, რა თქმა უნდა, გელათია, რომელიც მისი განუყრელი ნიშანია ფრესკებსა თუ ნახატებზე. ამ კონტექსტს თუ განვავრცობთ, დავით მეფის ვერბალური ატრიბუტის მიხედვით ნომინაციასაც აღმოვაჩენთ:
` … და ამას, დეიდა წმინდა ნინო?
მაგას, დავითი.
ვიცი, კი, ვიცი, _ ძალიან გაუხარდა გოგონას, აღმაშენებელია არა? დიდგორის კაცი~ (5, 147).
შემდეგ კონტექსტში ორი სხვადასხვა პრეცედენტული სახელის, პრეცედენტული სიტუაციისა და ატრიბუტების დაკავშირებაა მოცემული:
`… დოსტოევსკიც აღარ ახსოვდათ, თუმც ეგებ წაუკითხავ რასკოლნიკოვს უფრო გრძნობდა წყეული სტასიკი, რადგან ნაჯახზე არანაკლებ, უფრო მჭრელიც კი ბარი რომ შემართა, გოგონა იდგა მის წინ წყნარი, და შიშით არა, გაოცებული შესცქეროდა მხოლოდ, და გამოზოგილი სიამოვნებით, ნელა შემართა სტასიკმა ხელი, ყვრიმალებდაბერილმა, კბილებში გამოსცრა: `ვოტ ტებე…~ და, მთელი თავისი იმ არსებით მძლავრად, ღონივრად რომ დაიქნია კუთვნილი ბარი, თან დააყოლა: `ზა სტალინა…~ (5, 159).
1989 წლის 9 აპრილის შემდეგ ბარი (ნიჩაბი) სისასტიკის, დაუნდობლობისა და უსამართლობის სიმბოლოა ქართულ დისკურსში და ატრიბუტია იმ სისხლიანი ღამის `შემსრულებლებისა~, რომელთა განზოგადებული სახეა დასახელებული ნაწარმოების პერსონაჟი სტასიკი. სტასიკის ბარი შედარებულია დოსტოევსკის რასკოლნიკოვის ნაჯახთან, რომელიც ასევე ატრიბუტია ამ პრეცედენტული სახელისა.
მხატვრული ტექსტის ანალიზი ინტერტექსტურობის თვალსაზრისით არაერთ ასპექტს გულისხმობს. ერთ-ერთია ნაწარმოების შექმნის დრო და პირობები, თუ მათი გამოძახილი ტექსტში საგრძნობია. `ორნი აქა-იქ~ 1989 წელსაა დაწერილი. ეს არ არის ავადსახსენებელი 9 აპრილის მოვლენების შესაფასებლად და დასაგმობად შექმნილი ნაწარმოები, თუმცა მისი არსის წვდომა საბჭოთა სინამდვილისა და იმ პერიპეტიების ცოდნას მოითხოვს, რომლებიც თან ახლდა ქართველთა მისწრაფებას საბჭოთა კავშირიდან გასვლისა და ქვეყნის დამოუკიდებლობის მოპოვების გზაზე.
მოთხრობის მთავარი გმირი, უფრო სწორად _ ანტიგმირი სტასიკი, საბჭოთა ყოფითი სინამდვილისა და მაშინდელი პოლიტკონიუნქტურის უცოდინარმა მკითხველმა შეიძლება რიგით ბოროტმოქმედად აღიქვას. არადა იგი მარტივი ნიშანი არ არის ტექსტში და მხოლოდ პერსონალურ დენოტატს არ მიემართება ისევე, როგორც ლეონიდ ილიჩ ბრეჟნევი. ეს ორი სახელი: ერთი შეთხზული, პირობითი, ხოლო მეორე _ რეალურ-პრეცედენტული, სახელ-სიმბოლოებს წარმოადგენს. ბრეჟნევი იმდროინდელი წყობის ყველა მანკიერების კრებითი სახელია, `უძრაობის ხანის~ სიმბოლოა, ხოლო სტასიკი იმ უსამართლო და ძალადობრივი სისტემის მიერ `ჩამოყალიბებულ~ (`ერთ-ორ, ერთ-ორ, ყალიბდებოდა სტასიკ~ _ 5, 152) შემსრულებელთა პერსონიფიცირებულ სახეს წარმოადგენს.
ზემოთ მოკლედ მიმოხილული სამი რიგის ცოდნა მკითხველს დასჭირდება იმის გასაგებად, რომ `ორნი აქა-იქ~ ჩვეულებრივი ტექსტი არ არის. ეს არის შეძრული ადამიანის ფიქრი მოყვასზე, საერთოდ, ადამიანზე _ მოკეთეზეც და მტერზეც. ეს არის გაუსაძლისის გაძლების, გამოუვლობიდან გამოსავლის ძიების, უიმედობისას იმედის პოვნის სწავლება სხვათათვის. ეს გაზიარებაზე, ადამიანურ თანაგრძობაზე მეტია, ეს ღვთისმიერი სიყვარულის მსგავსი რამ არის, ასე მხოლოდ ღმერთს უყვარს, ღმერთი ზრუნავს ადამიანზე. ჟანრობრიობა უკან იხევს, ან პირიქით _ ამ ტექსტს საკუთარი ჟანრი აქვს, რომელსაც პირობითად `შვილმკვდარ დედათა სანუგეშო~ შეგვიძლია ვუწოდოთ. დასაწყისიდან ბოლო წინადადებამდე მთელი მოთხრობა ნუგეშია, ზემოთაც აღვნიშნეთ, რომ ეს ტექსტი 9 აპრილის მოვლენების დასაგმობად არ არის შექმნილი, ეს ბევრს შეუძლია, ამაზე ბევრი დაიწერა და კიდევ ბევრი დაიწერება ალბათ, მაგრამ ავტორმა სხვა რამ განიზრახა, სხვა რამ იტვირთა და შეძლო, შეძლო თითქმის შეუძლებელი _ სიტყვა ნუგეშის ეტიმოლოგია სიღრმიდან ზედაპირზე ამოიყვანა: `ნუ გეშინინ~, დედებო, იქ დიდი დედა და დიდი მამა არიან, `ნუ გეშინინ, იქ დეიდა წმინდა ნინოც არის, ისინი ზრუნავენ თქვენს შვილებზე, უვლიან, ეფერებიან, `ნუ გეშინინ~! იქ კარგია!
ამ ნაწარმოების სრულყოფილი გაგება და ემოციური შეფასება, ინტერტექსტთა გაშიფვრის გარეშე, შეუძლებელი იქნებოდა.
LL

Lლიტერატურა

1. Бахтин M.M. Вопросы литературы и эстетики. Прогресс. Москва 1975.

2. Кристева Ю. Интертекстуальность // Избранные труды:
Разрушение поэтики. М. РОССПЭН. 2004.

3. Hირსცჰ E. D.Gრ. თჰე Dიცტიონარყ ოფ ჩულტურალ Lიტერაცყ. Bოსტონ. 1988.

4. ს. ომიაძე, ქართული დისკურსის კულტუროლოგიური
პარადიგმა, თბ., 2009.

5. გ. დოჩანაშვილი, ოთხტომეული, ტ. III, თბ., 2003.

6. ნინოს ცხოვრება, ქართული პროზა, ტ. I, თბ., 1982.

მერაბ ღაღანიძე _ დასავლური ქრისტიანობა აღმოსავლური თვალსაწიერიდან: „რომის საკითხი” ილია ჭავჭავაძისა და ფიოდორ ტიუტჩევის პოლიტიკურ პუბლიცისტიკაში


1

საფრანგეთის რევოლუციიდან მოყოლებული, მთელი XIX საუკუნის განმავლობაში ევროპის საზოგადოებრივ-პოლიტიკურ ცხოვრებაში მწვავედ იდგა „რომის საკითხი”, რომელიც კიდევ უფრო გართულდა საუკუნის ბოლო მესამედში. აქტუალურ განზომილებაში ის გულისხმობდა პაპის სახელმწიფოს – რომის წმიდა საყდრის საეკლესიო სახელმწიფოს – ყოფნა-არყოფნის პრობლემას, მის მოთხოვნათა ლეგიტიმურობის აღიარებას ან არაღიარებას, ამ სახელმწიფოს ურთიერთობას სხვა ევროპულ სახელმწიფოებთან, – პირველ ყოვლისა, იტალიის სამეფოსთან, რომელიც ნელ-ნელა იკრებდა ძალას და, ერთიანი იტალიის შექმნის მიზანსწრაფვით, თანდათან ეუფლებოდა აპენინის ნახევარკუნძულის მთელ ტერიტორიას. იტალიის სამეფომ მიზნად დაისახა, რომი თავისი ეროვნული სახელმწიფოს ნაწილად ექცია, პაპები კი ცდილობდნენ, გადაერჩინათ და შეენარჩუნებინათ ათასწლოვანი საეკლესიო სახელმწიფო – როგორც კათოლიკე ეკლესიის მეთაურის საერო მმართველთაგან დამოუკიდებლობისა და ხელშეუხებლობის საწინდარი. საეკლესიო სახელმწიფოს სუვერენიტეტსა და, შესაბამ ისად, ეკლესიის მეთაურის სრული თავისუფლების შენარჩუნებას ფარულად თუ აშკარად უპირისპირდებოდა ჯერ საფრანგეთის რევოლუციური და შემდგომ იტალიის სამეფო ხელისუფლება, რომელთა ქმედებას მნიშვნელოვანწილად განაპირობებდა მათი სახელმწიფო იდეოლოგიაც. ორსავე შემთხვევაში ხელისუფლება აცხადებდა, რომ ის მტკიცედ ეფუძნებოდა განმანათლებლურ, ლიბერალურ, ანტისაეკლესიო მსოფლმხედველობას, ხოლო ხელისუფალთა ანტისაეკლესიო და არცთუ იშვიათად ანტიქრისტიანული განწყობები კი მნიშვნელოვანწილად ნასაზრდოები იყო იმ მასონური ლოჟების ზოგადი სულისკვეთებით, რომელთა აქტიური წევრებიც იყვნენ თუნდაც საფრანგეთის რევოლუციის, თუნდაც იტალიური „რისორჯიმენტოს” მოღვაწეები.

ამდენად, საქმე ისაა, რომ მსჯელობა „რომის საკითხის” შესახებ წამოჭრიდა არა ოდენ ტერიტორიული თუ სახელმწიფოებრივი მოწყობის, ანდა სახელმწიფოთაშორისი ურთიერთობის, თუნდაც ეკლესიისა და სახელმწიფოს უფლებათა გამიჯვნის პრობლემებს, არამედ – რამდენადაც დაპირისპირება ცხადად იდეოლოგიური იყო – გარდაუვალად მოითხოვდა დამოკიდებულების გამოხატვას ევროპის წარსულისა და მომავლის, ქრისტიანობის მისიისა და სულისკვეთების, ეკლესიის ადგილისა და მნიშვნელობის მიმართ.

ბუნებრივია, რომ ხანგრძლივი დროის მანძილზე მსოფლიოს სხვადასხვა ქვეყნის საზოგადოებრივი აზრი, პოლიტიკური პუბლიცისტიკა, პრესა დაუღალავად ეხმაურებოდა „რომის საკითხს”, განსაკუთრებით მას შემდეგ, რაც ეს საკითხი კიდევ უფრო გამწვავდა, – როდესაც, რამდენიმეგზისი მცდელობის შემდეგ, 1870 წლის 20 სექტემბერს, იტალიის მეფის ერთგულმა ჯარებმა გაარღვიეს რომის გალავანი და ქალაქი დაიკავეს: პაპის საეკლესიო სახელმწიფო იმჯერად გაუქმდა და რომი იტალიის სამეფოს დედაქალაქად გამოცხადდა (პაპის სახელმწიფო – ქალაქ-სახელმწიფო ვატიკანის სახით – მხოლოდ 1929 წელს აღდგა ლატერანის ხელშეკრულებათა საფუძველზე, პიუს XI-სა და ბენიტო მუსოლინის შორის შეთანხმების შედეგად).

2

„რომის საკითხს“, სხვა საჭირბოროტო საერთაშორისო პრობლემებთან ერთად, თავის პოლიტიკურ პუბლიცისტიკაში გამოჰხმაურებია ილია ჭავჭავაძეც. უკანასკნელ ხანებამდე ამ საკითხის ირგვლივ ცნობილი იყო მისი მხოლოდ ერთი ტექსტი, რომელიც ილიას თხზულებათა პავლე ინგოროყვასეულ გამოცემებში მოთავსებულია იმ ნაკრებში, რასაც გამომცემელმა „წერილები უცხოეთზე” უწოდა. ახლა კი, მწერლის აკადემიური ოცტომეულის გამოქვეყნებასთან და ახლებურ ტექსტოლოგიურ მიდგომასთან დაკავშირებით, მოიმატა იმ ტექსტების რაოდენობამ, სადაც ილია ამ საკითხზე ან ცნობას აწვდის „ივერიის” მკითხველს, ან თავის შეხედულებას გამოთქვამს.

როგორც ჩანს, პირველად ამ საკითხს, – მკვეთრ დაპირისპირებას რომის პაპსა და იტალიის სახელმწიფოს შორის, – ილია ჭავჭავაძე შეეხო „საპოლიტიკო მიმოხილვაში”, რომელიც კვირეულ გაზეთ „ივერიაში” გამოქვეყნდა 1877 წლის 13-ე ნომერში (ცენზურის ნებართვა გაცემულია ამ წლის 1 ივნისს)1. საკითხი უფრო იტალიისა და საფრანგეთის ურთიერთობის გარკვევას ეხება, როცა იტალიის მთავრობის მეთაური („სამინისტროს მოთავე”)2 ცალსახად უცხადებს ნდობას ფრანგ ხალხს, რომელმაც ევროპას მიანიჭა „თავისუფლების სახარება” და „(დიდი რევოლუციის) დედააზრები”; იგი მკვეთრად ემიჯნება როგორც ფრანგ, ისე იტალიელ „კლერიკალებს” და მათზე გამარჯვების იმედს გამოთქვამს. პოლიტიკურ ცნობათა ამ მონაკვეთის ილიასეული დასკვნა ამგვარია: „ამისთანა ლაპარაკი ვერაფრად მოეწონებოდა პაპს, რომელიც ამჟამად დიდ ყოფაშია” (ჭავჭავაძე 1997: 96).

ამის შემდეგ ილია უშუალოდ პაპისა და მონარქიის ურთიერთობას ეხება, რის შესახებაც ამგვარად წერს:

„ – 31 მაისს (ჩვენებურად 19) რომში დიდი ყრილობა ყოფილა იმ პირთა, რომელთაც ჰსურთ კლერიკალების მოძრაობას ბოლო მოუღონ. ამ ყრილობაში ბევრი ცხარე სიტყვა თქმულა პაპის წინააღმდეგ. – იტალიის მთავრობას გამოუცხადებია პაპისათვის, რომ სასტიკად მოვეკიდები სამღვდელოის ავმოქმედებასო. პაპს თავის მხრით უთხოვნია ვიკტორ ემმანუილისათვის, – სარწმუნოების წინააღმდეგ პოლიტიკას დაანებე თავი, თორემ შენ მონარხიას ცუდი ბოლო მოელისო. გარდა ამისა პაპს უთქვამს, რომ საერთო3 მთავრობას მეც წინააღმდეგობას გავუწევო, თუ რომ იგი სამღვდელოებას ეწინააღმდეგებაო” (ჭავჭავაძე 1997: 97).

საგანგებო კვლევას საჭიროებს ილიას ამ ინფორმაციის წყაროთა დაძებნა, მაგრამ ამთავითვე შეგვიძლია გამოვყოთ რამდენიმე კონცეპტი და აშკარად დავინახოთ ორი საპირისპირო მხარე: პაპი/მეფე, კლერიკალები (კლერიკალების მოძრაობა)/საერ(თ)ო მთავრობა, სარწმუნოება/მონარქია. ამ ოპოზიციათა ჩვენებისას ილია თითქმის ნეიტრალურია და თავის პირად დამოკიდებულებას ცხადად არ ამხელს, თუმცა ისიც სათქმელია, რომ სამღვდელოების ქმედებათა „ავქმოქმედებად” სახელდება და პაპის დამუქრების ხსენება („დაანებე თავი, თორემ შენს მონარხიას ცუდი ბოლო მოელისო”), განმაპირობებელი მოტივების გათვალისწინების გარეშე, თან პაპისა, რომელიც „ამჟამად დიდ ყოფაშია”, ილიას მხრიდან არც ეკლესიის პოზიციის მხარდაჭერას გამოხატავს და არც „რომის საკითხის” მიმართ კათოლიკური დამოკიდებულების გაზიარებას. მაგრამ ილია ოდნავ სხვაგვარ განწყობას გამოხატავს მანამდე, ორიოდე კვირით ადრე („ივერია”, 1877, ნომერი 11, ცენზურის ნებართვა გაცემულია იმ წლის 12 მაისს) საფრანგეთის პოლიტიკური მდგომარეობის მიმოხილვისას, როცა აღნიშნავს, რომ „ამას წინედ კლერიკალებმა ქაღალდი შეადგინეს, სადაც მოხსენებული იყო შესაწუხარი მდგომარეობა პაპისა და თხოვნა მთავრობისადმი, რომ მან მიიღოს მონაწილეობა პაპის დასახსნელად” (ჭავჭავაძე 1997: 69). აქ თვალშისაცემია ილიასეული ორი ფორმულირება: „შესაწუხარი მდგომარეობა” და „პაპის დასახსნელად”, რაც რომის ეკლესიის მეთაურის წინააღმდეგ საერო ხელისუფლების მიერ განხორციელებულ შეტევაზე მეტყველებს, თუნდაც ამგვარი ხედვა იმავე „კლერიკალების” პოზიციას ასახავდეს. მაგრამ სოლიდარობის ეს მქრქალი განცდაც უმალ ფერმკრთალდება, როცა ცნობა ამგვარი დაზუსტებით მთავრდება: „ამ ქაღალდს ატარებდნენ და ხელის მომწერლებს აგროვებდნენ. ბავშვებსაც კი აწერინებდნენ ხელს, აგები როგორმე ხელისმომწერი ბლომად შევაგროვოთო” (ჭავჭავაძე 1997: 69), რაც ამ პეტიციის სანდოობას და მიუდგომლობას მეტად აკნინებს.

„ივერიის” 1879 წლის 2-ე ნომერში (ცენზურის ნებართვა გაცემულია იმ წლის 11 იანვარს) ანონიმურად გამოქვეყნებულია „საპოლიტიკო მიმოხილვა”, სადაც ილია მოიხსენიებს წინა წლის მიწურულს გარდაცვლილ იტალიის მეფეს, ვიქტორ ემანუელს, – ახასიათებს მას დაუფარავი აღტაცებით და მეტად გულთბილად („იყო კეთილის და საყვარელის ხასიათისა”). მიმოხილვაში განსაკუთრებულადაა აღნიშნული, რომ „იტალიის ერთობისათვის მაძძინის, გარიბალდისა და კავურის შრომასთან შეერთებული იყო მისი შრომა” (ჭავჭავაძე 1997: 178). როგორც აღინიშნა, საყოველთაოდ იყო ცნობილი მეფის (და მასთან ერთად ჩამოთვლილი სახელმწიფო მოღვაწეების) უკიდურესი დაპირისპირება ეკლესიასთან და პაპთან.

რომის საყდრის მეთაურის საკითხი ილიას პუბლიცისტიკაში ისევ წამოიჭრება 1886 წელს – იტალიის სამეფოსა და გერმანიის ურთიერთობის კონტექსტში და ამჯერად პაპი წარმოდგენილია იტალიის საერო სახელმწიფოს მიმართ არა მარტო დაპირისპირებულ, არამედ სახიფათო და „საშიშ” მხარედაც: „რომის პაპი, მსოფლიო კათოლიკეთა მთავარმოძღვარი, ჯერ კიდევ იმისთანა მნიშვნელობიანი არის იტალიაში, რომ [ბისმარკის მხრივ] იმისი ასე თუ ისე გამხნევება და ფრთების ასხმა იტალიისათვის მეტად საშიშარია” (ჭავჭავაძე 2005: 377); „პაპმა, ბისმარკის მომხრეობით წაქეზებულმა, როგორც გვაუწყებენ გაზეთები, უკვე გააბა ქსელი იტალიაში საერო მფლობელობის დასაცემად და თავისის აღსადგენად” (ჭავჭავაძე 2005: 588).

იმავე 1886 წელს ილია ისევ ეხმიანება „რომის საკითხს”4 საგანგებო მოწინავე წერილით გაზეთ „ივერიის” (19 თებერვალი, N41) პირველ გვერდზე. პავლე ინგოროყვასეულ გამოცემებში ეს ტექსტი გაერთიანებული იყო მიმოხილვათა ციკლში „ევროპა 1886 წელს” (ჭავჭავაძე 1929: 132-135; ჭავჭავაძე 1952: 472-474; ჭავჭავაძე 1957: 92-94), ოცტომეულში კი ის ცალკეა გამოყოფილი და მას ახალი, რედაქციისმიერი სათაური აქვს მინიჭებული: „იტალია და რომის პაპი” (ჭავჭავაძე 1997: 378-381).

საკითხის მიმართ ილიასეული პოზიციის უკეთ წარმოსაჩენად უპრიანად მიგვაჩნია ტექსტში განხილული პრობლემატიკის, პირველ ყოვლისა, თემატურად დალაგება (ფრჩხილებში მითითებულია ბოლო გამოცემის – ილიას ოცტომეულის VII ტომის – შესაბამისი გვერდები).

იტალიის განსაკუთრებულობა: „იტალიას ერთი ისეთი სატკივარი აქვს გვამში, რომელიც სხვა ქვეყანას თავის დღეში არცა ჰქონია და, იმედია, არც ოდესმე ექნება” (378), „ეს ასეთი უბედურება იყო იტალიისა” (379), „რომის პაპობა მოსარჩენი სატკივარია იტალიისათვის” (381).

პაპის ძალაუფლება: „უცნაური წყობილება იყო” (378), „რომში იჯდა და დღესაცა ჰზის მთელის მსოფლიოს კათოლიკეთა ღვდელმთავარი, რომელიც ერთ დროს ისეთი ძლიერი იყო, რომ მეფენი და ხელმწიფენი მის წინაშე მუხლს იდრეკდნენ” (378), „საერო ხელმწიფებაც ხელთ ეპყრა” (378), „სასულიერო მოძღვარი ამრიგად ხორცის ბატონადაც შეიქმნა” (378), „რომის პაპი არამცთუ სააქაო ბედნიერებას ურიგებდა, რასაკვირველია, ჯეროვანის სასყიდელით, არამედ საიქიოსთვისაც იმისთანა სიგელს აძლევდა ადამიანს, რომ ამ სიგელის მქონებელისათვის სამოთხის კარი ღია იყო” (378).

პაპობის მხოლოდ სახელმწიფოებრივი და არა სულიერი საფრთხე: „პაპი… იმით კი არ იყო საშიშარი, რომ სასულიერო ხელისუფლება ხელთ ეპყრა, არამედ იმითი, რომ რომ საერო ხელმწიფებაც ეჭირა იტალიაში, და ამრიგად სასულიერო წოდების საერო ბატონობა ჰქმნიდა იტალიაში სახელმწიფოს სახელმწოფოში” (379).

პაპობა და ლუთერისეული რეფორმაცია: „რეფორმაციამ, ერთის უბრალო ბერმონაზონისაგან ატეხილმა, ეს ადამიანის ცდომილებაზედ აშენებული ძლიერება და დიდება ძირით თხემამდე შეარყია; ახალმა დრომ რეფორმაციისგან ფრთაშესხმულმა, კარგა აბრუ გაუტეხა რომის პაპსა” (379).

პაპი იტალიის სამეფოს მიერ საეკლესიო სახელმწიფოს ოკუპაციის შემდეგ: „რომის პაპი… იტალიის მეფესთან უმძრახად არის და ჭირვეულობს… ჩემს საერო ხელმწიფებასა არ დავთმობო” (380).

პაპის მომხრეები: „…კლერიკალთა დასს ეძახიან და რომელიც საფრანგეთში, თითქმის დღესაც, მარტო რომის პაპის დარიგებისა და ბრძანებისამებრ იქცევა” (379), „ევროპაში ჯერ კიდევ ბევრი იმისთანა კათოლიკეა, რომელიც მარტო რომის პაპის სახელს ჰლოცულობს” (381).

ჩანს, რომ ილია ცალსახად იზიარებს იტალიის სამეფოს ლიბერალურ, საერო, ანტისაეკლესიო მიმართებებს, ხოლო იმჟამად გაუქმებულ საეკლესიო სახელმწიფოსა და თავად პაპობას თუნდაც ისტორიულად, თუნდაც აქტუალურად უარყოფით მოვლენად მიიჩნევს, ამავე დროს, დაუფარავი თანაგრძნობით ხატავს (სწორედ ხატავს!) მარტინ ლუთერსა და პროტესტანტულ რეფორმაციას (და იმოწმებს რეფორმაციული მოძრაობის ერთ-ერთ უმთავრეს ანტიკათოლიკურ არგუმენტს: ინდულგენციას), თუმცა აღსანიშნავია, რომ იგი არაფერს ამბობს პაპობის „სულიერ ცდუნებათა” შესახებ, უგულებელყოფს რომაული და ბიზანტიური ქრისტიანული ტრადიციების განსხვავებას, ყურადღების მიღმა ტოვებს ეგრეთ წოდებულ კათოლიკურ-მართლმადიდებლურ განხეთქილებას, რადგან მისთვის „რომის პრობლემა”, პირველ ყოვლისა, სახელმწიფოებრივია და, ამდენად, ილია ერთადერთ საფრთხეს ხედავს „კლერიკალიზმში”, – სასულიერო პირთა და სასულიერო თვალსაზრისის გავლენაში ქვეყნის საერო ცხოვრებაზე, – რითაც იგი ლიბერალურ, სამოქალაქო ფასეულობათა გამოხატულ დამცველად გვევლინება.

ერთი შეხედვით, ფაქტების გადმოცემისას ილია თითქოს არ იკავებს მკვეთრ პირად პოზიციას, მაგრამ საკმარისია, ავტორისეული სათქმელი გაჩნდეს, რომ იგი უმალ გამოხატავს, თუ საითაა მიმართული აქტუალურ დაპირისპირებაში მისი სიმპათია, ან, უფრო ზუსტად, მისი ანტიპათია: ჯერ ერთი, ილიას მიაჩნია, რომ პაპის პრეტენზიები იტალიის მონარქიის მიმართ და მის მიერ საკუთარი თავის ტყვედ გამოცხადება არის „მოგონილი და ტყუილი ტყვეობა და დამწყვდევა” (380), ამას გარდა, იგი ერთგვარ მორალიტესაც კი სთავაზობს მკითხველს პაპობის ისტორიული გამოცდილების გათვალისწინებით: „პაპი ბრძანდება დღეს კვირინალში5 თითქმის უმწედ და უნუგეშ… ესეც დაემართება ყველას, ვინც ცდომაზედ დაამყარებს თავის დიდებასა” (379). მწერლის სრულიად უსიმპათიო დამოკიდებულება აშკარაა!

მთელი ამ ტექსტის საფუძველზე ნამდვილად შეგვიძლია დავინახოთ, რომ ილია „რომის საკითხში” ლიბერალურ პოზიციას იზიარებს და უყოყმანოდ ემხრობა იტალიის მთავრობას, რომელიც არა მარტო უმწვავეს კონფლიქტში იყო წმიდა საყდართან ტერიტორიულ-სახელმწიფოებრივი მოწყობის გამო, არამედ იდეოლოგიურადაც მკვეთრად უპირისპირდებოდა მას: თუ პაპი, ბუნებრივია, ქრისტიანულ კონსერვატიულ პოზიციებს იცავდა, იტალიის ხელისუფლება ლიბერალური იდეოლოგიის მედროშედ იყო მიჩნეული ევროპული მასშტაბით და ეს ხელისუფლება არც იმას მალავდა, რომ მისი იდეოლოგიური თვალსაზრისები მასონურ საზოგადოებათა მსოფლმხედველობრივი გავლენით ჩამოყალიბდა და წარიმართებოდა.

ერთი წლის შემდეგ, 1887 წელს, ილია ისევ უბრუნდება „რომის საკითხს”: „ივერიის” ფურცლებზე (4 ივნისი, N110) ანონიმურად იბეჭდება მისი მოწინავე წერილი, რომელიც პირველად მწერლის ნაწერებს შორის მის თხზულებათა ოცტომეულში გამოქვეყნდა და რომელსაც რედაქციამ ამგვარი სათაური მისცა: „რომის პაპების ბრძოლა ძველი დიდების აღსადგენად”6 (ჭავჭავაძე 2006: 377-381). საკითხის მიმართ ილიასეული დამოკიდებულების უკეთ წარმოსაჩენად არჩეულია ტექსტის ისევ თემატური დალაგების პრინციპი (ფრჩხილებში მითითებულია ილიას ოცტომეულის IX ტომის შესაბამისი გვერდები).

იტალია და პაპობა: „მას აქედ, რაც იტალია გაერთდა და თავისი დედაქალაქი რომი თავი სატახტო ქალაქად გაიხადა, რომის პაპს ძალაუნებურად ჩამოერთვა საერო მფლობელობა და უფლება იტალიაში” (377).

პაპის ოდინდელი ძალაუფლება: „პაპობა[…] ერთ დროს ჰბატონობდა და ბრძანებლობდა თითქმის მთელს ქვეყნიერებაზე” (377).

პაპობის იმჟამინდელი მდგომარეობა (XIX ს. 80-იანი წლები): „მარტო საეკლესიო საქმეებშიღა შეიხუთა და მოძრაობდა” (377).

კლერიკალიზმი: „საფრანგეთში, გერმანიასა და სხვაგანაც… დევნა დაუწყეს იმისთანა მოძღვრებას კათოლიკეთა სამღვდელოებისას, რომლებიც კვლავ ეტანებოდა საერო უფლების აღდგენას პაპისას” (377).

დოგმატი: „პიო IX-ს დროს კათოლიკეთა სამღვდელოების კრება მოხდა და დაადგინეს დოღმატი რომის პაპის შეუცდომელობისა და ამით უნდოდათ ძირით თხემამდე პაპობის შერყეულის დიდებისათვის ერთი ძლიერი სვეტი შეედგათ შესამაგრებლად. დაადგინეს ეს დოღმატი, მაგრამ ამით ბევრი არა ეშველა რა ყველასაგან განწირულს პაპობას” (378).

პაპობის პოლიტიკური სარგებლიანობა: „ევროპიის საქმეები მეტად აჭიჭყნილია, აწეწილია და დღეს იქნება თუ ხვალ გაჭირება რომელსამე სახელმწიფოს მოახედებს პაპობაზედ და მისგან შემწეობას მოითხოვს თავისი საქმეების წარსამართებლად და დასალაგებლად” (379).

პაპობის მომავალი: „მნიშვნელობა პაპისა ქვეყნის თვალში იზრდება და ჰმატულობს” (380), „დღედადღე პაპობა ევროპაში გაძლიერდება და სახელსა და აბრუს იკეთებს”, „თუ ამ გზაზედ იარა და საქმეთა ცვლილებამ არ შეაყენა ეს სიარული, მაშინ ევროპის პოლიტიკაში რომის სამღვდელოებაც თავის ადგილს დაიჭერს და თავის ფერსა და მიმართულებას დააჩნევს” (381), „ძნელად საფიქრებელია, რომ პაპობამ უწინდელი დიდება და რიხი დაიბრუნოს, მაგრამ ევროპიის კონცერტში კი რომ ამასაც ერთი ხმა ექნება, ეგ კი უეჭველია” (381).

თუ 1886 წლის ტექსტში ილია ყურადღებას ძირითადად წმიდა საყდრისა და იტალიის ურთიერთობაზე ამახვილებდა (საფრანგეთიც ამ მიმართებაშია მოხსენიებული), 1887 წლის ტექსტში განხილულია რომის კათედრის ურთიერთობა არა მარტო იტალიასთან, არამედ გერმანიასთან, ავსტრიასთან, ინგლისთან. ამდენად, ავტორს საშუალება ეძლევა, ამჯერად უფრო ზოგადად და ფართოდ წარმოაჩინოს პაპობის, მისი თანამედროვე მდგომარეობისა და მომავალი პერსპექტივის საკუთარი ხედვა.

წინა ტექსტისაგან განსხვავებით, ილიას მკვეთრი პოზიცია პაპობის მიმართ აქ ოდნავ შერბილებულია; პაპობის მომავალიც უფრო რეალისტურადაა წარმოდგენილი, თუმცა ის ისევ (და კიდევ მეტად) ევროპის პოლიტიკური ცხოვრების კონტექსტშია დანახული. ოღონდ მთლად ნათელი არაა, რა იგულისხმება იმ სიტყვებში, რომ პაპს საერო მმართველობა და უფლება „ძალაუნებურად ჩამოერთვა”: თუ „ძალაუნებურად” ან სურვილის გარეშე, უნებლიე ქმედებას, ან ძალის გამოუყენლობას აღნიშნავს, მაშინ პაპის საეკლესიო სახელმწიფოს გაუქმება არც ვისმე უნებურად მომხ დარა და არც მშვიდობიანი შეთანხმებით. ის სწორედ მიზანსწრაფულად და ძალისმიერად იქნა მიერთებული იტალიის სამეფოსათვის!

ამავე დროს, წინა სტატიაში ილია არ შეჰხებია პაპის პიროვნებას და არც კი უხსენებია მისი (მათი) სახელი, აქ კი დასახელებულია „რომის საკითხის” დროინდელი ორი პროტაგონისტი – პიუს IX (1846- 1878) და ლეონ XIII (1878-1903), ამასთანავე, მოცემულია თითოეულის დახასიათებაც: თუ პირველი მათგანის მიმართ ტექსტში არავითარი სიმპათია არაა გამოხატული და მის ქმედებათა აღწერიდან მკითხველს შთაბეჭდილება რჩება, რომ იგი არაგულწრფელი, არაშორსმხედველი, ჯიუტი მმართველი და პიროვნება იყო, ლეონ XIII, მის ქმედებათა მიხედვით, გონიერ ადამიანადაა წარმოჩენილი, იქვეა მოცემული მისი პირდაპირი დახასიათებაც: „ჭკვიანი პაპი, შორმხედველი და გამჭვრეტელი” (378). აღსანიშნავია, რომ პიუს IX-ის დისკრედიტაცია XIX საუკუნის ლიბერალური პროპაგანდის ერთი შემადგენელი ნაწილი იყო, ხოლო თავად რომის ეკლესიის ისტორიაში მისი პაპობა, რომელიც 32 წელი გრძელდებოდა, იმით შეფასდა, რომ ის ნეტართა შორისაა შერაცხილი.

წინა სტატიაში არაფერი იყო ნათქვამი რომის ეკლესიის მოძღვრების, მისი დოგმატური ცხოვრების შესახებ, ამჯერად კი ილია მოიხსენიებს ვატიკანის I კრების მიერ დადგენილ დოგმას პაპის უცდომლობის შესახებ. ეს კრება, როგორც ცნობილია, სწორედ იტალიის სამეფო ჯარების მიერ რომის ოკუპაციის შედეგად შეწყდა, მაგრამ ის, რაც წმიდა პეტრეს ბაზილიკაში შეკრებილმა სამღვდელოებამ შეძლო, იყო სარწმუნოებისა და ზნეობის საკითხებში პაპის უცდომლობის დოგმის გამოცხადება. ილია უგულებელყოფს ამ „დოგმატის” სარწმუნოებრივ-საეკლესიო მნიშვნელობას და მიაჩნია, რომ მისი მიღების ერთადერთი მიზანი პაპობისა და მისი საერო ძალაუფლების გამყარება იყო, თუმცა ამ მცდელობას იგი მაინც უშედეგოდ მიიჩნევს.

და მაინც, სტატიის დასასრულს ილიას შენიშნავს, რომ პაპობის როლი და მნიშვნელობა ევროპაში, საერო ძალაუფლების დაკარგვის შემდეგ, სულ უფრო იზრდება, რომ, თუკი მოვლენები ამგვარადვე წარიმართა და სამღვდელოებამაც არ დაკარგა თავისი გავლენა, „დღედადღე პაპობა ევროპაში გაძლიერდება” (380).

ამგვარად ხედავს ილია პაპობის პერსპექტივას ძველი კონტინენტის მომავალ ცხოვრებაში, მაგრამ ამ მომავალი განვითარების საკუთარი შეფასებისა და განსჯისაგან იგი თავს იკავებს და მის მიმართ დამოკიდებულების არჩევას – ტექსტის ბოლო ფრაზის მიხედვით – მწერალი მთლიანად მკითხველს მიანდობს: „რისი ნიშანია ესა: წინმსვლელობისა თუ უკან დახევისა, ეგ თვითონ მკითხველმა გამოიცნოს” (381).

როგორც ითქვა, ათწლეულების განმავლობაში (ფაქტობრივად, 1929 წლამდე) „რომის საკითხი” ევროპის პოლიტიკურ-საზოგადოებრივი და საეკლესიო ცხოვრების მოუგვარებელ პრობლემად რჩებოდა. ბუნებრივია, მას ბევრგან და ბევრჯერ გამოჰხმაურებიან მსოფლიოს სხვადასხვა ადგილას. ამ საკითხის მიმართ ილიასეული პოზიციის გამოსაკვეთად, სიახლოვისა და სიშორის თვალსაწიერის გასათვალისწინებლად, კონტრასტული თუ მონათესავე პოზიციების კარგად აღსაქმელად ამჯერად მივმართოთ მხოლოდ ერთ ტექსტს, რომელიც, ასევე, განიხილავს „რომის საკითხს”: რუსი პოეტის, პუბლიცისტისა და სახელმწიფო მოღვაწის, ფიოდორ ტიუტჩევის (1803-1873) სტატია, დაწერილი 1849 წელს, რომელიც ფრანგულად გამოქვეყნდა სათაურით – „პაპობა და რომის საკითხი სანქტპეტერბურგის თვალსაზრისით” (ტექსტის რუსულ თარგმანს „რომის საკითხი” ეწოდება)7. აღსანიშნავია, რომ სტატიის გამოქვეყნებას დიდი პოლემიკა მოჰყვა მთელი ევროპის მასშტაბით, რომელიც თითქმის მეოთხედი საუკუნე გრძელდებოდა8.

გახმაურებული სტატიის ძირითადი კონცეფცია ესაა (ფრჩხილებში მითითებულია ტიუტჩევის ექვსტომეულის III ტომის შესაბამისი გვერდები): კათოლიკობის მიერ ქრისტეს საუფლოს ამქვეყნიურ საუფლოდ აღიარებამ განაპირობა პაპობის სწრაფვა საერო ძალაუფლებისადმი; ამ სწრაფვათა მიმართ რეაქცია რეფორმაციურ მოძრაობაში გამოვლინდა, რეფორმაციამ კი შემოიტანა თავდაპირველად ანტიკათოლიკური და შემდგომ, შესაბამისად, ანტიეკლესიური მუხტი; ანტიეკლესიურობამ მალე – საერო სივრცეში – ანტიქრისტიანული ტენდენციების სახე მიიღო, რაც საბოლოოდ რევოლუციური და ლიბერალური იდეოლოგიით დაგვირგვინდა. შემთხვევითი არაა, რომ ამის გამო ტიუტჩევი „ერთი წყების სამ რგოლზე” (163) ლაპარაკობს, რაშიც კათოლიკობას – რეფორმაციას – რევოლუციას გულისხმობს.

თავად „რომის საკითხს” ტიუტჩევი ნიშნებრივ მოვლენად მიიჩნევს, რადგან, მისი აზრით, „რომის საკითხში” „ფოკუსივით ერთმანეთს ხვდება და თავს იყრის ყველა ანომალია, ყველა წინააღმდეგობა და ყველა დაუძლეველი სიძნელე, რასაც ეჯახება დასავლეთი ევროპა” (158) და ეს შემთხვევითი არაა, რადგან „ვერავინ შეედავება რომს მის საპატიო უფლებაში: ჩვენს დღეებში, ისევე როგორც ყოველთვის, სწორედ ისაა დასავლური სამყაროს საფუძველი” (158).

პირველ ყოვლისა, გასათვალისწინებელია ტიუტჩევის რელიგიური პოზიცია: მისი თვალსაზრისით, გარდაუვალი ლოგიკა ამქვეყნიურ მოვლენებში ღმერთს შეაქვს (158). მას მიაჩნია, რომ სწორედ განგებისმიერმა ლოგიკამ წარმოშვა პაპობის იმდროინდელი სიძნელენი და იგი ამ პრობლემათა საწყისს, როგორც აღმოსავლური საქრისტიანოს წარმომადგენელი, იმ განხეთქილებაში ხედავს, როცა, მისი სიტყვებით, „რომმა გაწყვიტა ბოლო რგოლი, რომელიც მას აკავშირებდა მსოფლიო ეკლესიის მართლმადიდებლურ გადმოცემასთან” (161). მისი თვალსაზრისით, „უფსკრული წარმოიშვა არა ორ ეკლესიას შორის, რადგან მსოფლიო ეკლესია ერთია, არამედ ორ სამყაროს, ორ, ასე ვთქვათ, კაცობრიობას შორის, რომელთაც სხვადასხვა დროშათა ქვეშ განაგრძეს გზა” (161). მას მიაჩნია, რომ მაშინ რომის საყდარი „ჭეშმარიტ გზას” ასცდა, რამაც პაპობა, აუცილებლობიდან გამომდინარე, იმდღევანდელ შედეგებამდე მიიყვანა (162).

მაგრამ საქმე ისაა, რომ ტიუტჩევი, დასავლური ქრისტიანობის მიმართ მისი მეტად კრიტიკული დამოკიდებულების მიუხედავად, კარგად აცნობიერებს პაპობის სულიერ მნიშვნელობას ევროპის ქრისტიანული სახის შესანარჩუნებლად: „პაპობა – აი, ერთადერთი ერთგვარი სვეტი, რომელსაც ავად თუ კარგად ეყრდნობა დასავლეთში ქრისტიანული შენობის ის ნაწილი, რაც გადარჩა და შენარჩუნდა მეთექვსმეტე საუკუნის დიდი ნგრევისა და მას მოდევნებული დიდი მსხვრევების შემდეგ. და აი, სწორედ ამ სვეტის დანგრევას აპირებენ ახლა” (159).

რაც შეეხება პროტესტანტობას, ტიუტჩევის აზრით, მან „ძლივს გაიტანა თავი სამი საუკუნის მანძილზე და ახლა ის კვდება უძლურებისაგან ყველა ქვეყანაში, სადაც აქამდე ბატონობდა”, ხოლო თუკი ის „სადმე კიდევ ავლენს სიცოცხლის რამე ნიშანწყალს, ეს გამოვლენა მიისწრაფვის რომთან შესაერთებლად” (158). სწორედ პროტესტანტობამ, ეკლესიის ავტორიტეტის უარყოფით, დაიწყო ის პროცესი, რომელმაც ევროპაში ანტიქრისტიანული საწყისი შემოიტანა: „პროტესტანტიზმის მიერ გახვრეტილი ამ რღვეულით, ასე ვთქვათ, არაცნობიერად, მოგვიანებით დასავლურ საზოგადოებაში ანტიქრისტიანული საწყისი შემოიჭრა” (164), რადგან, ეკლესი ის სამოძღვრო წინამძღოლობის გარეშე, „თავის ნებაზე მიშვებული ადამიანური მე თავისი არსით ანტიქრისტიანულია” (164).

ბუნებრივია, ასევე მიუღებელია ტიუტჩევისათვის საფრანგეთის რევოლუცია და მისი ფასეულობები, უფრო მეტიც, – სწორედ აქ ხედავს იგი ევროპის საზოგადოებრივ ცხოვრებაში ანტიქრისტიანულ ნაკადთა საძირკველს (164-165).

როცა სახელმწიფო აცხადებს, რომ მას არა აქვს რელიგია, ეს, რუსი პოეტისა და პუბლიცისტის აზრით, შეფარულად (და ხან არაშეფარულადაც) იმასაც მეტყველებს, რომ ასეთი სახელმწიფო თავისი არსით არაქრისტიანულია (165), რადგან, როცა ქრისტიანობისაგან მიუდგომლობას მოიკითხავენ, ამით მისგან ქრისტიანობის უარყოფას მოითხოვენ (166). „თანამედროვე სახელმწიფო კრძალავს სახელმწიფო რელიგიას მხოლოდ იმიტომ, რომ მას აქვს საკუთარი რელიგია: რევოლუცია” (167), „პაპობასა და ამ საწყისს შორის კი შეუძლებელია რამე გარიგება, რადგან ეს იქნებოდა არა უბრალოდ ძალაუფლების დათმობა, არამედ ნამდვილი განდგომილობა” (167). „რევოლუციურ პარტიას პაპობა თავის პირად მტრად მიაჩნია, იმიტომ რომ მასში ქრისტიანულ საწყისს ხედავს” (172). თუ სახელმწიფოს რევოლუციონერები ხელმძღვანელობენ, ამგვარი სახელმწიფო თავის იდეოლოგიას ანტიქრისტიანულ, წარმართულ საწყისებზე აფუძნებს, ხოლო პაპის მხრივ რევოლუციონერთა მიმართ დათმობა და არარელიგიური, სეკულარული სახელმწიფოს იდეოლოგიის გაზიარება “განდგომილობისა და ღალატის” (176) ტოლფასი იქნება.

სხვათა შორის, ევროპაში ეკლესიის დევნასთან აკავშირებს ტიუტჩევი იეზუიტების დევნას, რომელთაც, – მათ მიმართ საკუთარი არცთუ სიმპათიური განწყობის მიუხედავად, – მიიჩნევს „ადამიანებად, რომლებიც აღსავსენი არიან მგზნებარე, დაუცხრომელი, ხშირად გმირული თავდადებით ქრისტიანული საქმის მიმართ” (170), ხოლო „ამ სახელგანთქმული ორდენის აპოლოგიათა შორის, რა თქმა უნდა, ყველაზე მეტყველი და დამაჯერებელი ის გააფთრებული და შეურიგებელი სიძულვილია, რომელიც მის მიმართ აქვთ ქრისტიანული რელიგიის მტრებს” (169).

ტიუტჩევის სტატია მაინც მკრთალი იმედით მთავრდება: ერთი მხრივ, მას შეუძლებლად მიაჩნია, „ქრისტიანებს ავუკრძალოთ ეიმედებოდეთ, რომ ღმერთი ინებებს თავისი ეკლესიის ძალების შეწონადებას მისთვის განკუთვნილი ახალი ამოცანისათვის” (177), ხოლო ამ ეკლესიად კი ანტიქრისტიანული განწყობებით მოცულ ევროპაში მას რომის ეკლესია მიაჩნია, რადგან არ ეეჭვება, რომ „ქრისტიანული საწყისი არასოდეს გამქრალა რომის ეკლესიაში” (177); მეორე მხრივ, ეს არის იმედი რუსეთისა, მისი განსაკუთრებული მისიისა ქრისტიანული სამყაროს წინაშე, და, ამავე დროს, იმედი პირადად რუსეთის ხელმწიფისა. ამ იმედის მაცნედ მას რომში, წმიდა პეტრეს ბაზილიკაში, წმიდა პეტრეს საფლავთან დაჩოქილი რუსეთის იმპერატორი მიაჩნია (იმპერატორი ნიკოლოზ I 1846 წელს სტუმრობდა რომს). პოეტსა და დიპლომატს მისი იქ ყოფნა – „მართლმადიდებელი იმპერატორის გამოჩენა რომში მრავალსაუკუნოვანი არყოფნის შემდეგ!” (178) – პროვიდენციულ მოვლენად მიაჩნია: “მუხლმოყრილი იმპერატორი იქ მარტო არ იყო – მასთან ერთად დაჩოქილი იმყოფებოდა მთელი რუსეთი. იმედი ვიქონიოთ, რომ მას ფუჭად არ ულოცია წმიდა ნაწილების წინაშე” (178).

ამგვარი არამკაფიო, ბუნდოვანებით მოცული სიტყვებით სრულდება ფიოდორ ტიუტჩევის შეხედულებანი „რომის საკითხისა” და, უფრო ფართოდ, რომის ეკლესიის შესახებ, სადაც მკაფიოდ ჩანს ავტორის აღმოსავლურქრისტიანული თვალთახედვა.

4

„რომის საკითხის” გამო ილია ჭავჭავაძისა და ფიოდორ ტიუტჩევის პოზიციათა შედარებისას, პირველ ყოვლისა, აღსანიშნავია ქრონოლოგიური განსხვავება: რუსი პოეტის ტექსტი დაწერილია მაშინ, 1849 წელს, როცა პაპის საეკლესიო სახელმწიფო ჯერხნობით მყარად დგას და წინ თავისი არსებობის ორი ათეული წელი ელის, მაგრამ მისი ერთი დიდი შერყევა სტატიის წერისას სულ ახალი, რამდენიმე თვის წინანდელი ამბავია: რევოლუციონერთა მიერ რომში რესპუბლიკის გამოცხადება, გარიბალდის „წითელპერანგოსანთა” რაზმების მხრივ მათი შეიარაღებული მხარდაჭერა, პაპის ლტოლვა რომიდან და შემდგომ მისი დაბრუნება საფრანგეთის ჯარების დახმარებით, პაპის სახელმწიფოს ძალაუფლების აღდგენა. ხოლო როცა ილია წერს „რომის საკითხზე”, მაშინ ეს სახელმწიფო უკვე გაუქმებულია და პაპს თავი „ვატიკანის ტყვედ” აქვს გამოცხადებული (თუმცა აღსანიშნავია, რომ ილიას ბოლო სტატია „რომის პაპების ბრძოლა ძველი დიდების აღსადგენად” სწორედ იმ წელს – 1886 წელს – გამოქვეყნდა, როცა რუსეთში ტიუტჩევის სტატიის რუსული თარგმანი დაიბეჭდა).

ილიაცა და ტიუტჩევიც რომის ეკლესიასა და რომის საყდარს აღმოსავლეთიდან უყურებენ, თუნდაც გეოგრაფიულად. მიუხედავად იმისა, რომ ცხოვრების დიდი ნაწილი – 22 წელიწადი – ტიუტჩევმა ევროპაში გაატარა, თავისი ამ სტატიის დაწერისა და გამოქვეყნებისას იგი უკვე რუსეთში ცხოვრობდა და იმპერიის სახელმწიფო მოხელედ მსახურობდა. და მაინც, რუსი პოეტი ევროპას უშუალოდ იცნობდა და ევროპული წყაროებითაც პირდაპირ სარგებლობდა, ილიას სტატიები კი უცხოეთის შესახებ, რა თქმა უნდა, მეორე ხელის ინფორმაციას ეყრდნობა.

უმთავრესი მსგავსება ილიასა და ტიუტჩევს შორის ისაა, – აღმოსავლური თვალსაწიერისათვის განმსაზღვრელი, – რომ ორივე მეტად კრიტიკულად არიან განწყობილი რომის საყდრისა და პაპობის მიმართ (ილია – კიდევ უფრო მეტად9) და მათს არც ერთ ტექსტში სიმპათიის წვეთიც არ ჟონავს, თუმცა მათი ეს დამოკიდებულება განსხვავებულ იდეურ წანამძღვრებს ემყარება (ამიტომ ილიასეული ნეგატიური პათოსი თვალშისაცემად ნაკლებადაა განპირობებული აღმოსავლური ხედვით). მაგრამ ჯერ გასათვალისწინებელია განსხვავებათა გარეშე მიზეზებიც და გარემოებანიც: როცა ილია წერდა სტატიებს „რომის საკითხის” ირგვლივ, მისთვის ისინი არსებითი მნიშვნელობის ტექსტები არ ყოფილა და, ფაქტობრივად, მისი განსაზღვრული მიზანი იყო მკითხველისათვის საზღვარგარეთის სიახლეთა მიწოდება (თუნდაც – და თუმცა – ეს ტექსტები იდეოლოგიურად შეკაზმული და, შესაბამისად, იდეოლოგიურად მეტყველი იყოს), ტიუტჩევი კი – რუსი პუბლიცისტი და სახელმწიფო მოხელე – თავის სტატიას დიდ საზოგადოებრივ (და პირადად – აღმსარებლობით) მნიშვნელობას ანიჭებს, რადგან ამ ფურცლებზე, ერთი მხრივ, რუსულ სახელმწიფოებრივ პოზიციას გამოხატავს, მეორე მხრივ კი, საკუთარ კონფესიურ, იდეურ და პოლიტიკურ თვალსაწიერს აყალიბებს, თავის გულისნადებს ამხელს, რაც, სხვათა შორის, ამგვარადვე აღიქვა რუსულმა თუ ევროპულმა საზოგადოებრივმა აზრმა და სწორედ ამიტომაც მას ხანგრძლივი და საფუძვლიანი საერთაშორისო დისკუსია მოჰყვა (იხ. ლეინი 1988).

ამას გარდა, ქართველი ავტორის ხედვით, საკითხი არაფრით ეხება მის სამშობლოს (ნიმუშადაც კი არ გამოდგება!), ხოლო რუსი ავტორი დარწმუნებულია, რომ მისი სამშობლოსა და ამ ქვეყნის ადგილისა თუ მისიისათვის მსოფლიოში საკითხი მეტად ანგარიშგასაწევია.

გასათვალისწინებელია, რომ „რომის საკითხის” შესახებ მსჯელობისას ილიასათვის საკითხის გადაწყვეტაა პრინციპული, ტიუტჩევისათვის პრინცი პულია თავად საკითხი. ილიას ყურადღებას იპყრობს, თუ როგორ გადაწყდება სასულიერო და საერო ძალაუფლებათა დაძაბული ურთიერთობა, ტიუტჩევს აღელვებს რომის საყდრის რაობა და მნიშვნელობა, მისი წარსული და მომავალი.

მაგრამ მაინც, მთავარი, რაც ქართველ და რუს პოეტს ერთმანეთისაგან განასხვავებს, მათი იმჟამინდელი იდეური საყრდენებია: ილიასეული კრიტიკა „მარცხენა” პოზიციიდან ხორციელდება, ტიუტჩევისა – „მარჯვნიდან”; ქართველი პუბლიცისტი ლიბერალურ საფუძველზე დგას, რუსი – კონსერვატიულზე; პირველი სამყაროსაც და „რომის საკითხსაც” სეკულარული თვალსაწიერიდან ხედავს, მეორე – რელიგიურიდან.

ილიასათვის მიუღებელია წმიდა საყდრის, როგორც დამოუკიდებელი სახელმწიფოს, არსებობა, რაშიც იგი იმგვარ – „საშიშარ” – ძალაუფლებას ხედავს, რომელიც იტალიის საერო ხელისუფლების ქმედებათა თავისუფლებას შეზღუდავს; ტიუტჩევისათვისაც მიუღებელია წმიდა საყდრის საერო ძალაუფლება, მაგრამ მიზეზი ისაა, რომ პაპების სწრაფვა ძალაუფლებისადმი მას ქრისტეს მიერ ნაქადაგები, სახარებისეული ღმრთის სამეფოს ღალატად მიაჩნია. მისი თვალსაზრისით, რომის ეკლესია „პოლიტიკური დაწესებულება”, „პოლიტიკური ძალა” გახდა და იგიც, ისევე როგორც შემდგომში ილია, რომის საყდარს მოიხსენიებს „სახელმწიფოდ სახელმწიფოში” (ტიუტჩევი 2003: 163; შდრ. ჭავჭავაძე 2005: 379).

რაც ილიას პაპის სიჯიუტედ, ახირებულობად და ჭირვეულობად მიაჩნია, – საკუთარი სახელმწიფოსა და ეკლესიის დამოუკიდებლობის შენარჩუნებისათვის ბრძოლა, რევოლუციონერთა მიმართ დაუთმობლობა, სეკულარული სახელმწიფოს იდეოლოგიის მიუღებლობა, – ტიუტჩევის აზრით, პაპის ბუნებრივი მოვალეობაა, მეტიც, ნებისმიერი სხვაგვარი ქცევა ქრისტიანულ ღირებულებებზე უარის თქმა და განდგომილობა იქნებოდა.

ილია, განსხვავებით ტიუტჩევისაგან, საერთოდ არ ეხება საუკუნოვან გამიჯვნას აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ქრისტიანულ სამყაროებს შორის, არ განიხილავს მათს დოგმატურ-ეკლესიოლოგიურ სხვაობებს, არანაირ ბრალდებად არ უყენებს რომს ბიზანტიური ტრადიციის ქრისტიანობისაგან დაშორებას. მაგრამ, ამავე დროს, ილია უგულებელყოფს დასავლურქრისტიანულ – რომაულ-კათოლიკურ – ტრადიციულ ხედვას და ევროპული ლიბერალიზმის თვალსაზრისს იზიარებს; ტიუტჩევი უპირისპირდება ევროპულ ლიბერალურ თვალსაზრისს და აღმოსავლურქრისტიანულ – ბიზანტიურ-რუსულ – ტრადიციულ ხედვას ირჩევს.

ამასათანავე, ილია, – და ამ შემთხვევაშიც იგი განსხვავდება ტიუტჩევისაგან, – არც ლუთერსა და მისგან აგიზგიზებულ პროტესტანტობას, არც საფრანგეთის რევოლუციას, არც ევროპულ რევოლუციურ მოძრაობებს არ განიხილავს ტრადიციული ქრისტიანული, მით უმეტეს, ეკლესიური ცნობიერების პოზიციიდან. თუ ტიუტჩევისათვის პროტესტანტობა დასავლეთ ევროპაში ანტიქრისტიანული ნაკადის სათავე და საწყისია, ილია შეუფარავი სიმპათიით ლაპარაკობს ლუთერული რეფორმაციის შესახებ. როგორც კონტექსტიდან ჩანს, ილია თანაგრძნობით იმოწმებს იტალიელი პოლიტიკოსის სიტყვებს, სადაც, „თავისუფლების სახარებად”, საგულვებლად, საფრანგეთის „(დიდი რევოლუცის) დედააზრები” (ჭავჭავაძე 1997: 96) ცხადდება (რაც, სხვათა შორის, სრულიად სეკულარული ფორმუ ლირებაა: რევოლუციური ფასეულობები ჩაენაცვლება სახარებას!10), ტიუტჩევისათვის კი საფრანგეთის რევოლუცია ანტიქრისტიანულ ძალთა აღზევებაა და მას არაფერი აქვს საერთო სახარებასთან.

ისიც აღსანიშნავია, რომ ილიაცა და ტიუტჩევიც კარგად იცნობდნენ ეპოქისეულ ანტიქრისტიანულ ნაკადებსა და ქროლვებს, ცხადად აცნობიერებდნენ ევროპაში მომძლავრებულ ანტიქრისტიანულ ძალთა შემტევ სწრაფვებს11.

რაც შეეხება „რომის საკითხს”, – კერძოდ, ვიწრო მნიშვნელობით, – ილია ყოველთვის თანაგრძნობით წერს იტალიის რევოლუციური მოძრაობის, მისი ბელადების, იტალიის გაერთიანების გამო. მართალია, მაშინ, როცა ტიუტჩევი წერდა თავის სტატიას, რომი ჯერ ისევ დამოუკიდებელი საეკლესიო სახელმწიფო იყო, მაგრამ ძნელი წარმოსადგენი არაა, თუ ვის დაუჭერდა მხარს რუსი პუბლიცისტი შემდგომში – მეფე ვიქტორ ემანუელ II ის ჯარების მიერ რომის ოკუპაციისა და იტალიის გაერთიანებული სახელმწიფოს დედაქალაქად მისი გამოცხადების შემდეგ.

და კიდევ: ტიუტჩევის სტატიაში, განსაკუთრებით მის ფინალში, აშკარად ჟონავს რუსული სახელმწიფო იდეოლოგიისათვის ფუნდამენტური იდეა – „მესამე რომის” იდეა, მიუხედავად იმისა, რომ ეს ცნება აქ ნახსენები არაა. პოეტი და პუბლიცისტი მკრთალად მიანიშნებს, რომ მხოლოდ რუსეთის შემწეობით შეძლებს ევროპა და რომის ეკლესია თავის ქრისტიანულ ძირებთან დაბრუნებას. შემთხვევითი არც ის იყო, რომ იმ გამოხმაურებებში, რაც ტიუტჩევის ამ სტატიას მოჰყვა, ეს თემები (რუსეთი როგორც მემკვიდრე რომისა და „ახალი რომისა” ანუ ბიზანტიისა; რუსეთი როგორც მსოფლიოს მომავალი მხსნელი) ბუნებრივად ჟღერდა ტიუტჩევისეული კონცეფციის როგორც მომხრეთა, ისე მოწინააღმდეგეთა შორის (იხ. ლეინი 1988; ციმბურსკი 1995; ტარასოვი 2003). ხოლო „ახალი რომის” ის ქართული იდეა, რომელიც მკრთალად ღვიოდა კონსტანტინოპოლის 1204 წლის დაცემის შემდეგ თამარისდოინდელი საქართველოს სახელმწიფოებრივ პოლიტიკასა თუ იდეოლოგიაში12, უკვე მთლიანად ჩამკვდარა რუსეთის იმპერიის გუბერნიებად ქცეული ქვეყნის საზოგადოებრივ ცნობიერებაში. ამ დროს რომის იდეას ძნელად თუღა დაუკავშირებს ვინმე ქართულ იდეას13.

5

დაბოლოს, ილია ჭავჭავაძეც და ფიოდორ ტიუტჩევიც, მიუხედავად იმისა, რომ მათს შემოქმედებით ცხოვრებაში უზარმაზარი ადგილი ეთმობოდა პუბლიცისტურ საქმიანობას, პოეტები იყვნენ. ამიტომ, შემთხვევითი არაა, რომ ორივე მათგანის პოეზიაშიც – თუნდაც ირიბად – ასახულა ის თემა, რომელსაც მათ თავიანთი პოლიტიკური პუბლიცისტიკის ზემორე განხილული ფურცლები მიუძღვნეს.

ქართულ ლიტერატურისმცოდნეობაში კარგა ხანია განმტკიცდა თვალსაზრისი, რომ ილია ჭავჭავაძის ლექსი „მესმის, მესმის” (1860) ეხმაურება იტალიის განმათავისუფლებელ მოძრაობას და ეძღვნება იტალიური რევოლუციისა და „რომის საკითხის” ერთ-ერთ პროტაგონისტს ჯუზეპე გარიბალდის (1807-1882).

ილიას სიმპათია მის მიმართ, რომელსაც პოეტი მთელი ცხოვრების მანძილზე ინარჩუნებდა, დადასტურებულია მემუარულ წყაროებში:

თავადი კოხტა აბხაზი: (1838-1913), კახელი მემამულე, ილიას მეგობარი: „[ილია] აღმერთებდა გარიბალდის” (ლეონიძე 1935: 564; აბხაზი 1987: 183).

დეკანოზი ნიკოლოზ ნათიძე (1862-1921), მღვდელმსახური და მწერალი, რომელიც საკუთარ მხატვრულ ნაწერებს ფსევდონიმ „მელანიას” ფსევდონიმით აქვეყნებდა: „[ილიამ] მერმე მიამბო: ერთ დროს (ყმაწვილობაშიო) დავაპირე ბერად შედგომაო, ძრიელ მომწონდა მყუდრო, განდეგილი ცხოვრებაო, მაგრამ რაცა გარიბალდმა [სიც!] დაიწყო თავისი მოქმედებაო, ბერობა გადავიფიქრე და დავაპირე ვოლონტიორად მასთან წასვლაო. შემდეგ, რაცა სტუდენტურ ცხოვრებაში გავეხვიე, ვეღარ შევასრულე ეს განზრახვაო” (ლეონიძე 1935: 573).

გრიგოლ ყიფშიძე (1856-1921), ილიას თანამშრომელი და პირველი ბიოგრაფი: „ილიას გატაცებაც გარიბალდის დიდებულ მოღვაწეობით და თავგამოდებულ ბრძოლით ჩაგრულ ერთა განთავისუფლებისათვის ადვილი წარმოსადგენია. გარიბალდის სახელი და მამაცობა ისე ჰხიბლავდა მაშინდელ შეგნებულ ახალგაზრდობას, რომ ილიას სურვილი ვოლონტერად წასვლისა გასაკვირველი არაფრით არ უნდა იყოს” (ყიფშიძე 1987: 39); „ილია სტუდენტობაში ისე, როგორც შემდეგაც, დიდი ლიბერალი ყოფილა. […]თაყვანსა სცემდა გარიბალდისაც, ამ დაჩაგრულ ერთა დიდს მოსარჩლესა და მოამაგეს. გარიბალდის დიდი სურათი შემდეგაც სიკვდილამდე განუშორებელი სამკაული იყო მის სამუშაო ოთახისა”14 (ყიფშიძე 1987: 49).

გრიგოლ ყიფშიძე კარგად წარმოაჩენს, თუ რას ნიშნავდა იმდროინდელი ლიბერალური ახალგაზრდობისათვის გარიბალდის სახელი, რომელიც გაიგივებული იყო „ჩაგრულ ერთა განთავისუფლებასთან”. მისი პოპულარობა არ კლებულობდა ათწლეულობის მანძილზე და ბევრგან იგი მიჩნეული იყო, ერთი მხრივ, „უბრალო” ხალხის დამცველად, მეორე მხრივ კი, იტალიის განმათავისუფლებლად. თავისთავად ეს დახასიათებაც საკმაოდ მოიკოჭლებს სიზუსტით (რადგან იტალიის ისტორიის ზოგიერთ ფურცელზე გარიბალდის „წითელპერანგოსანი” რაზმები დამრბევთა და მოძალადეთა სახითაა ჩაწერილი და ისტორიულადაც XIX საუკუნეში ხორციელდებოდა იტალიის უფრო გაერთიანება, ვიდრე გათავისუფლება!), მაგრამ, ამას გარდა, სავარაუდოა, რომ ქართულ საზოგადოებაში, საერთოდ, ნაკლებად იყო ცნობილი ჯუზეპე გარიბალდის პოლიტიკური ან, მით უმეტეს, მისი რელიგიური შეხედულებანი. ფაქტები მეტყველებს, რომ იგი ხშირად იცვლიდა თავის დამოკიდებულებას საზოგადოებრივ საკითხთა მიმართ, – მაგალითად, ერთხანს იგი მტკიცე რესპუბლიკელი იყო, მაგრამ, ამას მისთვის ხელი არ შეუშლია, პოლიტიკური მოსაზრებით, შემდგომში დემონსტრაციულად დაეჭირა მხარი სავოიის დინასტიის იტალიის სამეფო ოჯახისათვის. შეიძლება ითქვას, რომ ერთი ის უმთავრესი, რისთვისაც იგი თავს არ ზოგავდა და რასაც უცვლელ ცხოვრებისეულ მიზნად მიიჩნევდა, პაპის ძალაუფლების აღკვეთა იყო. როგორც ჩანს, მის ამ დაჟინებულ დამოკიდებულებას განაპირობებდა ის მკაფიო ანტიეკლესიურობა, სასტიკი ანტიკლერიკალიზმი, პაპობის მძაფრი მიუღებლობა, რაც დასაყრდენს მის მსოფლმხედველობაში პოვებდა: იგი ყოველთვის ღიად აღიარებდა ათეიზმს და 1882 წელს, სიცოცხლის მიწურულს, წერდა: „ადამიანმა შექმნა ღმერთი და არა ღმერთმა – ადამიანი!”. გარიბალდი აქტიური და ქმედითი მასონი იყო, – მართალია, იგი ნაკლებ მნიშვნელობას ანიჭებდა მასონთა თავყრილობების რიტუალურ მხარეს, მაგრამ მტკიცედ სჯეროდა, რომ მასონური ქსელი გააერთიანებდა მსოფლიოს „პროგრესულ” (რა თქმა უნდა, ანტიეკლესიურ) ადამიანებს როგორც სხვადასხვა ეროვნულ ერთობლიობებში, ისე კაცობრიობის საყოველთაო მთლიანობაში15. პატიოსნად უნდა ითქვას, რომ ძნელი სათქმელია, რამდენად იცნობდა ილია ან მისი გარემო გარიბალდის ცხოვრებისა და საქმიანობის ამ მხარეს, ანდა მის შეხედულებებსა და რელიგიურ არჩევანს.

რაც შეეხება საკითხს, შთაგონებულია თუ არა „მესმის, მესმის” ჯუზეპე გარიბალდის პიროვნებით, აღსანიშნავია, რომ არც ერთი მემუარისტი, რომელიც კი გარიბალდის მიმართ ილიას დამოკიდებულებას იხსენებს, მოლოდინის მიუხედავად, არანაირად არ მოიხსენიებს ამ ლექსს. მოსაზრებას, რომ „მესმის, მესმის” გარიბალდის ეძღვნება, ერთადერთი წყარო აქვს: ღრმად მოხუცი ნიკო ნიკოლაძის ზეპირი მოგონება, რომელსაც იმოწმებს პავლე ინგოროყვა. ცნობილია, რომ ლექსი თავდაპირველად ნიკოლაძისეული „კრებულის” 1-ელ ნომერში დაბეჭდილა 1871 წელს. გამოქვეყნებულ ტექსტს ამ გამოცემაში ერთვის მინაწერი: „ეს ლექსი გლეხების განთავისუფლების დროს ეკუთვნის”, თუმცა პავლე ინგოროყვას გადმოცემით, ჟურნალში ეს შენიშვნა ცენზურისთვის თვალის ასახვევად ნიკოლაძეს მიუწერია, რომლისთვისაც მანამდე ილიას უთქვამს, რომ „მესმის, მესმის” გარიბალდის ეხება (ჭავჭავაძე 1951: 381-382; ჭავჭავაძე 1987: 382). უნდა ითქვას, რომ ტექსტის სახეობრივი სურათი („ხალხთ ბორკილის ხმა მტვრევისა”, „სიმართლის ხმა ქვეყნადა ჰქუხს”, „მონება”) არ იძლევა აშკარა მინიშნებას, რომელიც ცალსახად აღნიშნავდეს იტალიის გაერთიანებისათვის ბრძოლას ანდა 1860 წლის გარიბალდისმიერ აქტებს, კერძოდ, მესინის აღებას, სიცილიიდან აპენინის ნახევარკუნძულზე გადასხდომას და ნეაპოლის სამეფო ჯარების დამარცხებას, რაც პავლე ინგოროყვამ ლექსის დაწერის ბიძგად და საბაბად მიიჩნია (ჭავჭავაძე 1951: 382)16, მით უმეტეს, რომ შეტევაც კონტინენტის მიმართულებით და ნეაპოლის აღებაც 1860 წლის აგვისტო-სექტემბერში განხორციელდა, ილიას ლექსი კი ავტორის მიერ 1860 წლის 29 ივლისით არის დათარიღებული17.

შესაძლოა, ილიას პოზიციის გასაგებად უფრო არსებითი და ნიშნეული იყოს ნათიძისეული მოგონება, რომელშიც თითქოს საგანგებოდ ასახულა პარადიგმული (აშკარად იდეური!) დაპირისპირება – ცხოვრებისეული არჩევანი, რომლის წინაშე ჭაბუკი ილია, მისივე სიტყვებით, იმჟამად მდგარა: არჩევანი მონაზვნობასა და გარიბალდიელობას შორის. აღსანიშნავია, რომ გრიგოლ ყიფშიძე სრულიად სარწმუნოდ მიიჩნევს ილიას განზრახვას, ვოლონტერად ებრძოლა გარიბალდიელებთან, თუმცა ოდნავი გაკვირვებით, თუნდაც მელანიასეული ცნობის ამ მწერლის პიროვნულ სანდოობაზე სრული დაყრდნობით, მოიხსენიებს ილიას სურვილს, შესდგომოდა ბერმონაზვნობის გზას (ყიფშიძე 1987: 39). როგორც ვიცით, ილიამ აღარ განახორციელა თავისი ჩანაფიქრი, ჩაწერილიყო გარიბალდიელთა რაზმებში, მაგრამ ეს არ ნიშნავდა, რომ მან უარი თქვა იმ ლიბერალურ და სეკულარულ ფასეულობებზე, რომლის განსახიერებასაც მისთვის და მისი წრისათვის ჯუზეპე გარიბალდი წარმოადგენდა.

ილიას „მესმის, მესმის” 1860 წელსაა დაწერილი და ის 1871 წელს გამოქვეყნდა. ქართველი პოეტისა და პუბლიცისტის ლექსის დაწერიდან ოთხი წლის შემდეგ და გამოქვეყნებამდე შვიდი წლით ადრე – 1864 წელს – ფიოდორ ტიუტჩევი წერს ლექსს „Encyclica“, რომელშიც რუსი პოეტი და პუბლიცისტი კიდევ ერთხელ ადასტურებს თავის დამოკიდებულებას პაპობის მიმართ – მის მძაფრ და მწვავე მიუღებლობას: იგი ფიცხლად, სულ რამდენიმე დღის შემდეგ, ეხმაურება პაპის, პიუს IX-ის, ანტილიბერალურ ენციკლიკას, „Quanta Cura“-ს, რომელიც 1864 წლის 8 დეკემბერს გამოქვეყნდა და რომელსაც თან ერთვოდა „Syllabus Errorum“ – ეპოქის ოთხმოცი ცდომილების ნუსხა, რომელთა შორის მოხსენიებულია პანთეიზმი, ნატურალიზმი, რაციონალიზმი, ინდიფერენტიზმი, სოციალიზმი, კომუნიზმი, მასონობა და რელიგიურ თავისუფლებათა სხვადასხვა გამოვლინებები. პაპი აცხადებდა, რომ ინტელექტუალურ, მორალურ და საზოგადოებრივ წყობაში ადამიანისათვის აბსოლუტური ავტონომიის მინიჭებით ლიბერალიზმი უარყოფს, – ყოველ შემთხვევაში, პრაქტიკულად, – ღმერთსა და ზებუნებრივ რელიგიას, რასაც ლოგიკურად მოჰყვება თავად ღმრთის თეორიული უარყოფა და მის ადგილას გაღმერთებული ადამიანის მოთავსება.

ენციკლიკა გამოქვეყნებისთანავე აიკრძალა რუსეთში, საფრანგეთში, იტალიის იმ მიწებზე, სადაც იმჯერად მეფობდა ვიქტორ ემანუელ II18… ძნელი დასაჯერებელია, მაგრამ ანტიპაპური სულისკვეთებით აგზნებული და პაპობის მიმართ სულ უფრო მეტად შეურიგებელი ტიუტჩევისათვისაც, რომელიც მსოფლმხედველობით არასოდეს ყოფილა ლიბერალი, რომის ეკლესიის პოზიცია ამ შემთხვევაშიც მიუღებელი აღმოჩნდა: თავის ლექსში იგი გმობს „განდგომილ რომსა” და „ქრისტეს ცრუნაცვალს” და რომის საყდარს იმგვარსავე მომავალს უქადის, რაც იერუსალემის იუდეველთა ტაძარს ერგო. „Encyclica“ პოეტისეული დამუქრებით მთავრდება: პაპობის დაღუპვის საწინდარი მისი ის „საბედისწერო სიტყვა” იქნება, რომ სინდისის თავისუფლება ბოდვაა („Его погубить роковое слово: „Свобода совести есть бред“!“ ).

ამჯერად ფიოდორ ტიუტჩევიცა და ილია ჭავჭავაძეც პაპობისა და მისი სამოძღვრო სწავლების მიუღებლობაში თანამოაზრენი აღმოჩნდნენ – ლიბერალური პოზიციიდან!

1870 წელს ვატიკანის I კრება (კათოლიკური სამყაროსათვის ის XX მსოფლიო კრებადაა მიჩნეული) ამტკიცებს ახალ დოგმას პაპის უცდომლობის შესახებ სარწმუნოებისა და ზნეობის საკითხებში19. ამ დოგმის გამოცხადების ერთი წლისთავზე, 1871 წლის ივლისში, ფიოდორ ტიუტჩევი წერს ლექსს „ვატიკანური წლისთავი” („ватиканская годовщина”). პაპობისა და, კერძოდ, ახალი დოგმის მიმართ მრისხანებითა და შეუპოვრობით გამსჭვალულ ამ ინვექტივაში, სადაც პოეზიისათვის არცთუ ჩვეული დაუოკებელი ძაგების კორიანტელი დგას, პოეტი სააუგო სიტყვებს არ იშურებს რომის ეპისკოპოსის მიმართ: პაპს ბრალდება ღმრთისმგმობლობა, მკრეხელობა, სიბილწე, ათასწლოვანი სიცრუე, მაცდურობა, საკუთარი თავის ღმერთად და ღმერთკაცად გამოცხადება, იგი მიჩნეულია ბოროტ ძალთა სათამაშოდ და მსხვერპლად, წოდებულია „ვატიკანელ დალაი ლამად” და, ბოლოს, განცხადებულია, რომ იგი არაა მოწოდებული ქრისტეს ნაცვლად („Не призван быть наместником Христа“). პოეტის თვალსაზრისით, თავისი ამ ნაბიჯით – რომის პირველმოძღვრის უცდომლობის აღიარებით – პაპმა უძირო სიცარიელეში გადააბიჯა.

ზემორე უკვე ნაჩვენებია, რომ არც ილია შეხვედრია თანაგრძნობით რომის ეკლესიის ახალი „დოღმატის” დადგენას, მაგრამ საქმე ისაა, რომ მისთვის ეს დოგმა მიუღებელია იმდენად, რამდენადაც მასში იგი პაპების საერო ძალაფლების აღდგენის მცდელობას ხედავს, თუმცა იქვე – მრისხანების გარეშე – ირონიულად შენიშნავს, რომ „ამით ბევრი არა ეშველა რა ყველასაგან განწირულს პაპობას” (ჭავჭავაძე 2006: 378).

მაგრამ თუ 1864 წლის ენციკლიკის – „Quanta Cura”-ს – წინააღმდეგ ფიოდორ ტიუტჩევმა იმავე ლიბერალური პოზიციიდან გაილაშქრა, როგორზეც ილია ჭავჭავაძე იმყოფებოდა წლების განმავლობაში, მაშინ, როცა ქართველი პოეტი თავის სტატიაში, ხოლო რუსი პოეტი თავის ლექსში მძაფრად უარყოფითად აფასებდნენ რომის ეკლესიის მიერ 1870 წელს პაპის უცდომლობის დოგმის გამოცხადებას, ისინი ისევ დაშორდნენ ერთმანეთს: ახალი დოგმის ილიასეული კრიტიკა ისევ სეკულარულია, ტიუტჩევისა – ისევ რელიგიური.

კარგა ხანია, აღარ დგას „რომის საკითხი”, – პოლიტიკურ განზომილებაში ის ათწლეულების წინათ გადაიჭრა, – თუმცა მასთან განუყრელად დაკავშირებული იდეური თვალსაწიერის, არჩევანის, ორიენტაციის საკითხები ისევ კითხვებად რჩება. მათზე პასუხების ძიებისას ვინძლო ილია ჭავჭავაძისა და ფიოდორ ტიუტჩევის პოლიტიკურ პუბლიცისტიკაში, ანდა მათს პოეზიაში ასახული და გამჟღავნებული მიმართულებანი იმგვარი მიმანიშნებელი აღმოჩნდეს, რომელიც თუნდაც საქართველოს, თუნდაც რუსეთის საზოგადოებრივი ცნობიერებისათვის მომავლის ნიშანსვეტებად, – ზოგ შემთხვევაში გზის გასაყოლად, ზოგ შემთხვევაში გზის უარსაყოფად, – გამოდგება.

ლიტერატურა

აბხაზი 1987: აბხაზი კ. [მოგონებანი ილიას შესახებ], ილია: მოგონებები გარდასულ დღეთა, თბ.: მერანი, 1987.

ბაქრაძე 2004: ბაქრაძე ა. თხზულებანი, ტ. II, თბ.: ნეკერი – ლომისი, 2004.

ბეზვინსკი 1997: Bezwiñski A. Kilka uwag do artyku³u Fiodora Tiutczewa Papiestwo i kwestia rzymska, S³owianie wschodni, Krakow, 1997.

ინგოროყვა 1957: ინგოროყვა პ. ილია ჭავჭავაძე: ნარკვევი, თბ.: სახელმწ. გამ-ბა, 1957.

ლეინი 1988: Леин Р. Пубицистика Тютчева в оценке заподноеврапеиской печати конца 1840-х — начала 1850-х годов Литературное наследство Т 97, Кн. I / Ф. И. Тютчев М. Наука, 1988.

ლეონიძე 1935: ლეონიძე გ. მასალები ილია ჭავჭავაძის ბიოგრაფიისათვის, ლიტერატურული მემკვიდრეობა, წ. I, ტფ.: სახ. უნ-ტის გამომც., 1935.

მეუნარგია 1957: მეუნარგია ი. ქართველი მწერლები, II, სამეცნ.-მეთოდ. კაბინეტის გამ-ბა, 1957.

მოისწრაფიშვილი 2002: მოისწრაფიშვილი თ. აკაკი წერეთელი და ქართველი კათოლიკეები, საქართველო და ქრისტიანული დასავლეთ ევროპის ურთიერთობა, [ბათუმი], 2000.

ტარასოვი 2003: Тарасов Б.Н. Коментарии, Тютчев Ф. И Полное собрание сочинении и писем в 6 т. Т. 3. Публицистические произведения, М.: Классика, 2003.

ტიუტჩევი 2003: Тютчев Ф. И Коментарии Тютчев Ф. И Полное собрание сочинений и писем: в 6 т. Т. 3. Публицистические произведения, , М.: Классика, 2003.

ყიფშიძე 1987: ყიფშიძე გ. ილია ჭავჭავაძე 1837-1907 (ბიოგრაფია), ილია: მოგონებები გარდასულ დღეთა, თბ.: მერანი, 1987.

შავთელი 1964: ძველი ქართველი მეხოტბენი, II: იოანე შავთელი, აბდულმესიანი, თბ: მეცნიერება, 1964.

ციმბურსკი 1995: Цимбурский В.Л. Тютчев как геополитик Общественные науки современность1995, N 6.

ჭავჭავაძე 1929: ჭავჭავაძე ი. ნაწერების სრული კრებული [ათ ტომად], ტ. X, ტფ.: ქართული წიგნი, 1929.

ჭავჭავაძე 1951: ჭავჭავაძე ი. თხზულებათა სრული კრებული ათ ტომად, ტ. I, თბ.: სახელმწ. გამ-ბა, 1952.

ჭავჭავაძე 1952: ჭავჭავაძე ი. თხზულებანი: სრული კრებული ხუთ ტომად, ტ. III, თბ.: სახელმწ. გამ-ბა, 1952.

ჭავჭავაძე 1957: ჭავჭავაძე ი. თხზულებათა სრული კრებული ათ ტომად, ტ. 9, თბ.: სახელმს. გამ-ბა, 1957.

ჭავჭავაძე 1987: ჭავჭავაძე ი. თხზულებათა სრული კრებული ოც ტომად, ტომი I, თბ.: მეცნიერება, 1987.

ჭავჭავაძე 1988: ჭავჭავაძე ი. თხზულებათა სრული კრებული ოც ტომად, ტომი III, თბ.: მეცნიერება, 1988.

ჭავჭავაძე 1997: ჭავჭავაძე ი. თხზულებათა სრული კრებული ოც ტომად, ტომი VI, თბ.: მეცნიერება, 1997.

ჭავჭავაძე 2005: ჭავჭავაძე ი. თხზულებათა სრული კრებული ოც ტომად, ტომი VII, თბ.: ილიას ფონდი, 2005.

ჭავჭავაძე 2006: ჭავჭავაძე ი. თხზულებათა სრული კრებული ოც ტომად, ტომი IX, თბ.: ილიას ფონდი, 2006.

ჯილბერტო 2006: Gilberto O. L’Iperitaliano. Eroe o cialtrone? Biografia senza censure di Giuseppe Garibaldi, Rimini: Il Cerchio, 2006.

Merab Ghaghanidze

The Western Christianity from the Point of View of the Orient The Roman Question in the Political Articles by Ilia Chavchavadze and by Fyodor Tyutchev

The Roman Question was a political dispute between the Italian Government and the Papacy and this question didn’t lose its actuality during the whole second half of the 19th century. The Roman Question began when Rome was declared Capital of Italy (1861). After the occupation of Rome by Royal Army of the Italian Kingdom (1870) this situation made more critical.

Ilia Chavchavadze and Fyodor Tyutchev had writeen some several articles on this problem. Both of them were poets and so they reflexed it in their poetry also. The position of Tyutchev is based on the Eastern Christian tradition, the position of Ilia Chavchavadze is more nearer to the liberal attitude. Both of them are very critical towards to the Papacy, but their points of view are different.?

?????????????????

??ეს სტატია შესულა ილია ჭავჭავაძის სიცოცხლისდროინდელ ხელნაწერ კრებულში, მაგრამ თხზულებათა კრებულში პირველად გამოქვეყნდა 1997 წელს ილიას ოცტომეულის VI ტომში (ჭავჭავაძე 1997: 92-101).

2 ილია არ ასახელებს მის ვინაობას, მაგრამ, როგორც ჩანს, ლაპარაკია მემარცხენე პოლიტიკოსის, იტალიის მთავრობის თავმჯდომარის, აგოსტინო დეპრეტისის, შესახებ, რომელსაც ეს თანამდებობა ეკავა 1876-1878 წწ.

3 ადვილი შესაძლებელია, რომ „საერთო”-ში „საერო” იგულისხმებოდეს (თუ, საერთოდ, კორექტურასთან არა გვაქვს საქმე; შდრ. მსგავს კონტექსტში: „პაპმა… უკვე გააბა ქსელი იტალიაში საერო მფლობელობის დასაცემად” – ჭავჭავაძე 2005: 588).

4 ამავე წელს ილია აქვეყნებს მიმოხილვას, რომელსაც ოცტომეულის გამომცემლებმა „ბისმარკი და რომის პაპი” უწოდეს (ჭავჭავაძე 2005: 338-342), მაგრამ ეს ტექსტი მხოლოდ ირიბად უკავშირდება „რომის საკითხს”.

5 არაზუსტი ცნობაა, რადგან ამ დროს – იტალიის სამეფო ჯარების მიერ რომის ოკუპაციის შემდეგ (1870 წლიდან) – კვირინალის პაპისეული სასახლე უკვე იტალიის მეფეს ჰქონდა დაკავებული, პაპი კი ამ დროს ვატიკანის სასახლეში გადასახლდა, საიდანაც იგი აღარ გამოდიოდა და სადაც მან თავი „ვატიკანის ტყვედ” გამოაცხადა.

6 ამ ორი უკანასკნელი ხელმოუწერელი ტექსტის ერთიანი ატრიბუციისათვის, შესაძლოა, ზედმეტი არ იყოს პაპობის იმჟამინდელი მდგომარეობის მსგავსი იდიომით დახასიათება: „ახალმა დრომ… კარგა აბრუ გაუტეხა რომის პაპსა” (ჭავჭავაძე 1997: 379); „გამოიყენოს იგი პაპობის დაცემულის აბრუს აღსადგენად” (ჭავჭავაძე 2006: 379); „აბრუმ პაპობისამ… თანდათან თავი იჩინა და წინ წამოიწია” (ჭავჭავაძე 2006: 380); „პაპობა ევროპაში… აბრუსა და სახელს იკეთებს” (ჭავჭავაძე 2006: 381).

7 ფიოდორ ტიუტჩევის სტატია „პაპობა და რომის საკითხი სანქტპეტერბურგის თვალსაზრისით” („La papauté et la question romaine au point de vue de Saint Pétersbourg“) პირველად დაიბეჭდა ფრანგულად 1850 წლის 1 იანვარს, ფრანგულ ჟურნალ Revues des Deux Mondes-ის საახალწლო ნომერში (ჟურნალი გამოირჩეოდა ანტირევოლუციური და ანტისოციალისტური ორიენტაციით). რუსულად ის პირველად გამოქვეყნდა ჟურნალში „Русский архив“, 1886, ნომერი 5; თარგმანის სათაურია: „რომის საკითხი” („Римсуий вопрс“). ტექსტის უკანასკნელი აკადემიური გამოცემა იხ.: ტიუტჩევი 2003: 55-74 (ფრანგულად), 158-178 (რუსულად).

8 ამ დისკუსიის მიმოხილვა იხ.: ლეინი 1988: 236-249; ტარასოვი 2003: 354-371; უკანასკნელ ხანს გამოქვეყნებულ ნაშრომთაგან, რომელიც ტიუტჩევის ამ ტექსტს ახლებურად აანალიზებს, სანიმუშოდ იხ.: ციმბურსკი 1995: 86-98 (ტექსტი განხილულია რუსული სახელმწიფოებრივ-იმპერიული იდეოლოგიის კონტექსტში); ბეზვინსკი 1997: 113-120 O(ტექსტი განხილულია კათოლიკური პოზიციიდან).

9 საგანგებო კვლევის გარეშე ძნელი სათქმელია, რამდენად ირეკლავს ილიას ამგვარი პოზიცია ქართული საზოგადოებრივი აზრის საერთო განწყობილებას. შდრ. თუნდაც აკაკი წერეთლის შემთხვევა (მოისწრაფიშვილი 2002: 44-48).

10 ილიას ადრეულ ლექსშიც „ქართვლის დედას” (1858) საფრანგეთის რევოლუციის დევიზი – „ძმობა, ერთობა, თავისუფლება” (Liberté, égalité, fraternité: თავისუფლება, თანასწორობა, ძმობა) – მიჩნეულია „ქრისტეს მცნებად”.

11 ილია რომ კარგად იცნობდა ამ ნაკადს, ისიც მეტყველებს, რომ იგი ჯერ კიდევ 60-იან წლებში შესდგომია ევროპული თუ რუსული ანტიქრისტიანული მიმართულების იმგვარი ფუძემდებლური ტექსტების თარგმნას ქართულად, როგორებიცაა ბაირონის „კაენი” და „მანფრედი” ან ლერმონტოვის „დემონი” (ჭავჭავაძე 1988: 63-67).

12 იხ. თუნდაც იოანე შავთელისეული „ახალო რომო!” (შავთელი 1964: 152).

13 ქართული იდეის შესახებ და მისი დაკავშირება უშუალოდ რომთან, „ახალი რომის” – „ბიზანტინიზმის” დაძლევის წინაპირობით, თუმცა „მესამე რომის” იდეის ქართულ კონოტაციათა გარეშე: იხ. აკაკი ბაქრაძის სტატია „დავიწყებული იდეა” (ბაქრაძე 2004: 454-478).

14 სხვა წყაროები ილიას კაბინეტში გარიბალდის ბიუსტის შესახებ ლაპარაკობს: იხ. ეკატერინე გაბაშვილისა და იონა მეუნარგიას მოგონებანი (ჭავჭავაძე 1987: 382; მეუნარგია 1957: 37).

15 გარიბალდის ასობით ბიოგრაფიიდან დავასახელებთ ერთ-ერთ უკანასკნელს, ონეტო ჯილბერტოს წიგნს: „ზეიტალიელი: გმირი თუ არამზადა? ჯუზეპე გარიბალდის ბიოგრაფია ცენზურათა გარეშე” (ჯილბერტო 2006).

16 შდრ. ილია ჭავჭავაძის პავლე ინგოროყვასეული ბიოგრაფია (ინგოროყვა 1957: 60-61).

17 ნიკო ნიკოლაძის ზეპირ მოგონებაზე დამყარებული პავლე ინგოროყვასეული თვალსაზრისის გაჩენამდე, ლექსს, როგორც ჩანს, არავინ უკავშირებდა გარიბალდის სახელს, თუმცა თავად ინგოროყვა დარწმუნებულია, რომ მისი თეორიით „ისპობა ის მითი, რომელიც გავრცელებულია ჩვენს მწერლობაში, თითქოს ლექსი „მესმის, მესმის” გლეხთა განთავისუფლებას ეხებოდეს; ამის შესახებ ბევრჯერ თქმულა, ზოგჯერ საყვედურითაც ილიას მიმართ, რომ პოეტი უკან ჩამორჩა ფაქტებს, და რომ ეს ლექსი გლეხთა განთავისუფლებაზე მხოლოდ მაშინ დაიბეჭდა, 1871-ში, როცა გლეხობა უკე განთავისუფლებული იყოო…” (ჭავჭავაძე 1951: 382).

18 რომელსაც აღტაცებით მოიხსენიებდა ილია (იხ. ზემორე) და ასე ახასიათებდა: „იყო ფრიად მტკიცე აღმასრულებელი კონსტიტუციისა” (ჭავჭავაძე 1997: 178).

19 ამ დოგმის თანახმად, როცა პაპი, როგორც რომის პირველმოძღვარი, თავისი კათედრიდან მეტყველებს, – ესე იგი, როცა ყველა ქრისტიანის მწყემსისა და მოძღვრის მსახურების აღსრულებისას, თავისი უმაღლესი მოციქულებრივი ძალაუფლების ღირსებით, მთელი ეკლესიისათვის განსაზღვრავს მოძღვრებას სარწმუნოების ან ზნეობის შესახებ, – რომის პირველმოძღვრის ამგვარი განსაზღვრებანი უცდომელია.

ცირა ბარბაქაძე _ პოეზიის სემიოტიკა


„ენა გზების ლაბირინთია. ერთი მხრიდან მოდიხარ და აგნებ გზას; მეორე მხრიდან მოდიხარ იმავე ადგილას და – უკვე ვეღარ აგნებ“.

ლუდვიგ ვიტგენშტაინი

პოეზია სულის ხარისხია, ხოლო პოეტი – მედიუმი, რომელიც გრძნობათა სამყაროს რიტმებს საგანთა ენაზე თარგმნის და ღვთაებრივი ჰანგებით ელაპარაკება ადამიანს. ზემოქმედება სწორედაც რომ ძალდაუტანებელია, ისეთი, პოლ ვალერი რომ აღწერს: „… ყველა იცნობს ამ თავისებურ თრთოლვას, რომელიც იმ მდგომარეობას გვაგონებს, როცა გარკვეულ გარემოებათა წყალობით, ჩვენ ვგრძნობთ, რომ აღგზნებულნი, მონუსხულნი, მოჯადოებულნი ვართ. ეს მდგომარეობა არავითარ კონკრეტულ ობიექტზე არ არის დამოკიდებული. ის ბუნებრივად და თვითნებურად იღებს დასაბამს ჩვენი შინაგანი, ფიზიკური თუ ფსიქოლოგიური განწყობილებისა და ჩვენი შემძვრელი გარემოებების თანახმიერებისაგან.” (პოლ ვალერი, 1994, 171). ამიტომ არის, რომ შთაგონებული მსმენელი(მკითხველი) სიტყვას ვერ პოულობს იმ განცდის გამოსათქმელად, რომელსაც ჭეშმარიტი ხელოვნება გვრის. პოეტის მიერ შექმნილი რეალობა ისე იპყრობს ადამიანს, რომ მისი ცნობიერება პულსირებს იმ განზომილებაში, რომელშიც პოეტი ლექსის შექმნისას იმყოფებოდა და საიდანაც სიტყვებითა და სიტყვათა უჩვეულო კავშირებით და კანონებით მოიტანა რაღაც სხვა, ყოველდღიური ცხოვრებისაგან განსხვავებული რიტმები.

პოეზიის კვლევა გულისხმობს „სიტყვით მართული მგრძნობელობის მთელი სფეროს კვლევას, ეს კვლევა შეიძლება ალალბედზე, ხელის ფათურით განხორციელდეს. ჩვეულებრივ, ასეც ხდება, მაგრამ გამორიცხული არ არის, რომ მის განხორციელებას, ერთხელაც იქნება, თავისი მეთოდი დაეძებნოს“ (პოლ ვალერი, 1994, 170), ხოლო თუ კრისტევას დავეთანხმებით, როდესაც ის სემანალიზზე(სემიოტიკური კონცეფცია, რომელიც კრისტევამ დაამუშავა, როგორც სოსიურის სემიოლოგიის ალტერნატივა და როგორც ფსიქოანალიტიკური იდეების „თარგმნის“ ფორმა ლინგვისტიკის და სემიოტიკის ენაზე, კრისტევას არ აინტერესებს „მნიშვნელობა“, რომელიც სისტემაში აქვს ნიშანს, სემანალიზს თვლის იგი ერთგვარ რისკად და ექსპერიმენტად, რათა გამოავლინოს სხვადახვა დისკურსში ნიშნის მნიშვნელობები) საუბრობს, მიუთითებს, რომ: კვლევის ობიექტისათვის იხსნება ახალი სივრცე, ეკრანი, რომელზეც პროეცირდება ტექსტის დაფარული სიღრმისეული სტრუქტურა. ტექსტი არ არის ლინგვისტური ფენომენი, ის წარმოადგენს ენის შემოქმედების პროდუქტს. სემანალიზი უარს ამბობს სტრუქტურის აღწერის აუცილებლობაზე და, სამაგიეროდ, ტექსტის ფენომენის კვლევას ტოვებს ღიას ნებისმიერი მნიშვნელობისათვის.

შეიძლება თუ არა, სემიოტიკა გახდეს ის სარკმელი, რომელშიც პოეზიის კვლევა ახალ პეიზაჟებს წარმოშობს და საგანთა იმგვარ წყობას შემოგვთავაზებს, რომელთა „წაკითხვა“ ტექსტის მხატვრულობის კანონებს აღმოგვაჩენინებს?…ამაზე პასუხი მოგვიანებით გვექნება…

სამყაროში ყველაფერი შეიძლება განვიხილოთ, როგორც ნიშანი, ხოლო პოეზიაში ნებისმიერი ნიშანი-განსაკუთრებული ნიშანია, იმის ჩათვლით, რომ თავად პოეტი-მედიუმი, საკუთარი პიროვნებისაგან დამოუკიდებლად, არის სიმბოლო, რომელიც ძალიან ხშირად თავისი თავისაგან გაუცნობიერებელ მოვლენებზე გველაპარაკება. ამიტომ ამბობს პოეტი: მუზა მეწვია, შთაგონებული ვარ და ა.შ… მალევიჩი პოეტის შესახებ წერს: „ის, როგორც ფორმა, არის საშუალება, რომლის მეშვეობითაც ლაპარაკობს ღმერთი ან ეშმაკი… პოეტის ხილული ფორმა არის ისეთივე ნიშანი, როგორც ბგერა, ნოტი… და მხოლოდ…“ (მალევიჩი, 525).

პოეტური ტექსტი ერთიანად ზემოქმედებს მკითხველზე და ძალიან ხშირად ზუსტად ვერ ამბობს მკვლევარი, კონკრეტულად რა მოქმედებს და რატომჱ რა თქმა უნდა, სახეები და მეტაფორა, მაგრამ ხომ არსებობს უსახეებო პოეზიაც, ასეთ შემთხვევაში იაკობსონი იტყვის, რომ გრამატიკასაც აქვს თავისი პოეზია და არსებობს გრამატიკის ტროპულობაც. ამ ნიშნით განიხილავს იგი პუშკინის ცნობილ ლექსს „მე თქვენ მიყვარდით…“ იქნებ არც ღირდეს პოეტური ტექსტის ამგვარი დანაწევრება, მაგრამ სადმე ხომ უნდა იყოს გასაღები?

პოეზიის შემთხვევაში ყველა დეტალს თავისი ღრმა სემიოტიკა აქვს – ბგერას, სიტყვას, რითმას, რიტმს, მეტრს, ფრაზას… ლექსი ისევე პულსირებს, როგორც ადამიანის გული და ის ან ძლიერია, ან სუსტი, ან რიტმული, ან არითმიული… პულსაციის სიხშირეც, თავის მხრივ, სხვაგან გვაგზავნის, სხვა დრო-სივრცისკენ, ან სულაც-უდროობისკენ და მარადიულობისკენ და საბოლოოდ, რამდენი რამ უნდა ავხსნათ იმისათვის, რომ დავადგინოთ ის კანონზომიერება, რომელიც ნამდვილი პოეზიის ნიშანი იქნება.

ცოცხალი ენა მუდმივ ქმნადობაშია, არასდროს არ არის დასრულებული პროცესი, მით უმეტეს, ეს ითქმის პოეტურ ენაზე, რომელიც ქმნის განსაკუთრებულ სემიოტიკურ სისტემას, რომლის ანბანი და წაკითხვის მეთოდები სრულიად განსხვავებულია ჩვეულებრივი, პრაქტიკული ენისაგან.

„შინ“ და „გარეთ“ პოეტურ დისკურსში

პოეტისათვის მზე ყოველთვის მზე არ არის, მთვარე – მთვარე და ვარსკვლავები – ვარსკვლავები…

მალევიჩი

სიტყვა – ყოფიერების შემოქმედება – ჩვენში განაგრძობს ცხოვრებას, როგორც მეტაფორა.

ანდრეი ბელი

„დიდი ამბები ხდებოდა გარეთ, ერთი ამინდი ცვლიდა მეორეს…“ – წერს ოთარ ჭილაძე (ხაზგასმა ჩემია – ც. ბ.), ეს სტრიქონები „შინაგან ადამიანს“ ეკუთვნის, რომელიც თითქოს ავითარებს (ან ადასტურებს) ბახტინის თემას: „ადამიანი სარკესთან“. „გარეთ“ ყოველთვის რაღაც ხდება, ისევე, როგორც „შიგნით“, საგნები და მოვლენები პოეტისათვის იქცევიან განცდათა მეტაფორიზაციის ობიექტებად, სიმბოლიზდებიან და სიმბოლოთა შინაარსს ისევ მხოლოდ პოეტის შემოქმედებიდან თუ ავხსნით. სამყარო გადაეწყობა შემოქმედის კალმით და ენა იქცევა სულის მოძრაობად, რომელიც თავისებურ კარდიოგრამას ქმნის. მკვლევრის ფუნქცია სულის ამ კარდიოგრამის სწორად გაშიფვრაა.

ზოგჯერ პოეტურ ტექსტში ზედაპირზეა გასაღები, ხოლო ზოგჯერ-ტექსტში უფრო ღრმა მოგზაურობაა საჭირო იმისათვის, რომ რაღაც ახსნა.

ტერენტი გრანელის პოეზია გახდა გასაღები ერთი ძალიან საინტერესო მოვლენისა, რომელიც ყოველგვარი ლირიკისათვის არის დამახასიათებელი. რას გულისხმობს პოეტი, როცა ის ბუნების მოვლენებს აღწერს? რომელი და როგორი განცდები მეტაფორიზდება ქარში, წვიმაში, თოვლში…? პოეტი პარალელურად აღწერს ლექსში „შინა“ (ანუ რა ხდება პოეტის სულში) და „გარე“ (რა ხდება ბუნებაში) მოვლენებს და ამით თითქოს პირველყოფილ სახელდებას ახორციელებს და და სულს აერთებს ხორცთან (ანუ სიტყვასთან). საბოლოოდ ხომ სიტყვა სულის მოძრაობის გამომხატველია, მითუმეტეს, პოეტური სიტყვა.

„დღეთა სიმძიმე ჩემს სულს აჩნია
და ვხედავ ფოთლებს, ქარში დაფენილს.“

დღეებით დამძიმებული პოეტი ქარში დაფენილ ფოთლებთან იგივდება. ასეა უმრავლესად ტერენტის შემოქმედებაში, შინაგანი სულიერი განცდა ბუნებაში იხსნება და საინტერესო ის არის, რომ „შინა“ და „გარე“ მონაცვლეობით მიჰყვება სტრიქონებს.

„დამაგვიანდა, მორჩა, არ მოვალ,
ჩანს გულის ლანდი და რაღაც მეტი.
ჰა, შემოდგომის ყრუ საღამოა,
დაღამდა ნელა, წვიმს განუწყვეტლივ…“

ან:

„გული მიწუხს და სულია ვრცელი,
ქარისაგან იღუპება ტოტი.“

ანდა:

„მე რა ვქნა, სიკვდილს თუ ვერ ავცდები,
ქარმა ხეს ტოტი გადაუზნიქა.“

ისეც ხდება, რომ პოეტი კარგავს ადამიანის ფორმას და უკვე ბუნებაში კი არ ეძებს განცდათა ანალოგიას, არამედ თავად ხდება ბუნების ნაწილი:

„მოდის ზამთარი, თოვლი და ყინვა,
თოვლის და ყინვის ცისფერი წვეთი,
სნეული სახე-სიკვდილის წინ ვარ,
სიკვდილის წინ ვარ მე, როგორც გედი.

დავდივარ ღამით და მე ვარ თოვლი,
და მე ვარ ნისლი, და მე ვარ წვიმა,
და სულს ცეცხლისკენ მივყავარ თრთოლვით,
ისე ვარ, როგორც ვიყავი წინათ“

ტერენტი გრანელი ისევ თავად ადატურებს შინაგანი განცდების და ბუნების მოვლენების ანალოგიას: „აქაც გაისმის ქარის გოდება, ქარია გარეთ, ქარია სულში“ (ხაზგასმა ჩემია – ც.ბ.). და როცა იგი წერს, რომ: „ვუცდი სხვა ამინდს…“, ბუნებრივია, ის არ გულისხმობს მეტეოროლოგიურ ცვლილებას, ხოლო როცა შინაგანი განწყობა შეეცვლება, ბუნებაც გადაეწყობა და ბუნების მოვლენები ერთ შემთხვევაში რომ სევდა-წუხილის გამომხატველი იყო, სიხარულსა და აღფრთოვანებასაც დაიტევს. შინაგანი ადამიანი მთავარია ასეთ შემთხვევაში, ხოლო სახელდება – პირობითი. თუმცა გარკვეული კანონზომიერება მაინც იქმნება. ტერენტი, ბუნების მოვლენებს თუ შევადარებთ, მაინც „ქარის პოეტია“ და უფრო მეტად მწუხარების, სევდის და ტკივილის მატარებელი.

„ახლაც ქარში ვარ, თავს ვერ ვუშველე“;

„დიდი ხანია, რომ ვცხოვრობ ქარში“;

„ჩემი ცხოვრება ქარიშხალია“;

„ვიცი, ქარიშხალს ვერ დავეწევი…“;

„დღეს ჩემი ბედი ქარიშხალს მისდევს…“

და სხვა.

ტერენტი გრანელის პოეზიაში გამოვლენილი ბუნებისა და შინაგანი ადამიანის ანალოგიები შეიძლება დაგვეხმაროს სხვა პოეტთა წაკითხვისას, რომელთა შემოქმედებაში ასე ზედაპირზე გამოტანილი არ არის ბუნებისა და სულის კავშირი, მაგრამ უდავოდ იგულისხმება.

მე-ს სემიოტიკა

ენა სამყაროს მოდელია. თითოეული ადამიანის მეტყველება კი მიკრომოდელი.

ჰაიდეგერმა ადამიანი ასე განსაზღვრა: „მე ვარ ის, რასაც ვლაპარაკობ.“ უფრო ადრე რუსთაველმა ეს აზრი ასე ჩამოაყალიბა: „კოკასა შიგან რაცა სდგას, იგივე წარმოსდინდებისო.“

ენა ცხოვრობს ადამიანში. ეს აზრი პარადოქსულადაც შეიძლება გამოითქვას: ადამიანი ენაში ცხოვრობს! ბარტი მალარმეს გავლენით იტყვის, რომ „ლაპარაკობს არა ავტორი, არამედ ენა, როგორც ასეთი.“ „ეგოცენტრული სიტყვები გვთავაზობენ იმგვარ მოდელს, რომელშიც მეტყველების ცენტრში იმყოფება თავად მოლაპარაკე“(ივანოვი, 1999, 560).

ეგოცენტრული სიტყვების, შიფტერების სემანტიკისა და, შესაბამისად, მათი კომუნიკაციური სტატუსის დადგენა მოითხოვს ამ სიტყვათა რელიგიური, ფილოსოფიური, ფსიქოლოგიური და ლიტერატურული ასპექტების გათვალისწინებას.

მე და შენ შიფტერებს არა აქვთ ერთხელ და სამუდამოდ ჩამოყალიბებული სემანტიკა. ჩვენ მხოლოდ მათი გრამატიკული მნიშვნელობები ვიცით ზუსტად. პირველი პირია მოუბარი უბნობის მომენტში და მეორე პირი, ვისაც ეს მოუბარი მიმართავს.

გამონათქვამი, რომელიც შეიცავს მე-ს, ენის იმგვარ მოდუსს მიეკუთვნება, რომელსაც ჩარლზ მორისმა უწოდა პრაგმატიკული და რომელიც ენას განიხილავს მოლაპარაკესთან ერთად(ბენვენისტი, 1974, 286). რა თქმა უნდა, მოლაპარაკეს „მარტო ვერ დავტოვებთ“, რადგან იგი თავისთავად გულისხმობს მეორე პირს, ვისაც მოსაუბრე მიმართავს. მიმართვის ობიექტი შეიძლება იყოს რეალური და შესაძლოა იყოს წარმოსახვითი, მაგრამ ყოველთვის არსებობს, თუნდაც აბსტრაქტულად. შესაძლოა, ადამიანი თავის მეორე მე-ს ესაუბრებოდეს, ამ შემთხვევაში მეორე მე იქცევა მეორე პირად შენ-ად.

ბახტინმა ფილოსოფიურ-ანთროპოლოგიური მიდგომის საფუძველზე რომ შეისწავლა ეს საკითხი, დაასკვნა: ეს მოვლენა აზროვნების დიალოგურ სტილთან არის დაკავშირებულიო. ყოველგვარი მეტყველება-ზეპირი თუ წერილობითი, რა თქმა უნდა, აზროვნებით პროცესებთანაა დაკავშირებული და ამდენად, თუ ვიკვლევთ ენა-მეტყველებას, ვიკვლევთ მეტყველების სტილსაც.

მე და შენ შიფტერების რელიგიური სემანტიკა საინტერესოდ წარმოჩნდა ბიბლიის ტექსტში, სადაც პირველი პირის ნაცვალსახელით მე-აღინიშნება.

უფალი, ხოლო მეორე პირით-ადამიანი. ღმერთი ესაუბრება ადამიანს, ენის უმარტივესი სიტყვებით ყალიბდება ღვთაებრივი აზრი. მე ნაცვალსახელის ონტოლოგიური საფუძველი, ჩვენი აზრით, კარგად იხსნება იოანეს სახარების VIII თავში, სადაც იოანე ამბობს: „მე ვარ სინათლე ამ ქვეყნიერებისა: მამა და ძე ღმერთი ელაპარაკება ადამიანს ხან-პირდაპირ, ხანაც-იესოს მეშვეობით. იესო ქრისტეს სიტყვაც უფლის სიტყვაა, როცა იგი მოციქულებს მიავლენს, ეტყვის: „ვინაიდან თქვენ კი არ ილაპარაკებთ, არამედ თქვენი მამის სული ილაპარაკებს თქვენში.“ უფალი ლაპარაკობს იესოში, იესო-მოციქულებში, შესაბამისად, უფალი ლაპარაკობს მოციქულებში. „ვინც თქვენ გღებულობთ, მე მღებულობს, ხოლო ვინც მე მღებულობს, ჩემს მომვლინებელს ღებულობს.“

მე-ს ფილოსოფიური სემანტიკა შეიძლება განისაზღვროს მისი ტრანსცენდენტურობით. ადამიანი შეიცნობს თავის თავს მხოლოდ II პირის მეშვეობით. მე ვარსებობ, რამდენადაც მე ჩემს თავს გავცემ“ (სარტრი, 2000, 386). ამ აზრს ისევ რუსთაველის სიტყვებით გავამყარებდი: „რასაცა გასცემ, შენია.“ საკუთარი თავის გაცნობიერება მხოლოდ დაპირისპირებისას არის შესაძლებელი. მე ვამბობ მე-ს მხოლოდ ვინმესთან ურთიერთობისას, რომელიც იქნება შენ.

ბულგაკოვი წიგნში „სახელთა ფილოსოფია“ მე-ს ენის ძირს“ უწოდებს, ხოლო შენ ნაცვალსახელს განსაზღვრავს, როგორც მეორე მეს. ფილოსოფოსის აზრით, ნაცვალსახელში მე „არ არის არავითარი იდეა, არავითარი სიტყვა, ის მხოლოდ ადასტურებს ყოფიერებას. ის არის ონტოლოგიური ჟესტი, რომელშიც ვლინდება „სიტყვის ონტოლოგიური რეალობა (ბულგაკოვი, 1999, 49).

საინტერესოა მარტინ ბუბერის მოსაზრება, იგი პირის ნაცვალსახელებს – მე და შენ – უწოდებს ძირითად სიტყვებს, რამდენადაც ეს სიტყვები აღნიშნავენ არა რაღაც საგნებს, არამედ – დამოკიდებულებას, მიმართებას.

მე და შენ შიფტერები აყალიბებენ აგრეთვე ეგოცენტრულ და დიალოგურ კონტექსტებს. რამდენადაც მე ეგოა, (თუმცა ეს ეგო განსხვავებული თვისებებით შეიძლება წარმოგვიდგეს სხვადასხვა დისკურსში), ხოლო მეორე პირი პირველთან ერთად უკვე დიალოგს გულისხმობს. თუმცა შესაძლოა, ეს დიალოგი ფიქტიური იყოს. ძალზე მრავალფეროვანი შინაარსებით იტვირთება მე და შენ შიფტერები პოეზიის ენაში.

პოეტურ მეტყველებაში მე ძირითადად სულიერი მეა. ხშირად პოეტის ლირიკულ ეგოს შემოჰყავს II პირი, რომელსაც მიაწერს საკუთარ აზრებს და სულიერ მდგომარეობას და ქმნის ოპოზიციას: მე – შენ, რომელიც კონტრასტულობის გამო საინტერესო პოეტიკას ქმნის. ამ მხრივ განსაკუთრებით მდიდარია ტარიელ ჭანტურიას შემოქმედება:

„შენ დღემუდამ ითვლი ფულს!
მე დღემუდამ ვითვლი პულსს!

* * *

რაც მე მიყვარს – ის შენ გძულს,
რაც შენ გიყვარს – ის მე მძულს!
შენ მხოლოდ ერთს – უვლი ხორცს,
მე მხოლოდ ერთს – ვუვლი სულს!“ (გვ.277)

„შენ ვისაც ელი, მე იქნებ არ ვარ…
მე ვისაც ვეძებ, შენ იქნებ არ ხარ…“ (გვ.440)

„ცუდი ვარ, შენ მაინც შემაქე,
კარგი ხარ? მე კარგზე გიმღერებ.
მე მოვალ, მე მოვალ უთუოდ,
შენ სახლი დატოვე კარღია.“ (გვ.125)

„მაშინ შენ წნავდი ჩემს თმებში იებს,
მაშინ მე ვკლავდი შენს წვივზე კოღოს,
მაშინ მე ყველა მეძახდა „ბიჭოს“,
მაშინ შენ ყველა გეძახდა „გოგოს“. (გვ.124)

„შენ ხომ უძლებდი საკუთარ ტკივილს,
მე კი, ძვირფასო, შენიც მტკიოდა.“ (შ. ნიშნიანიძე, გვ.36)

„შენ ხარ მინდია, არ ხარ მეშურნე,
მე ისიც ვიცი, ვისაც ედრები.“ (ჯ. ჩარკვიანი, გვ.206)

„შენ ჩემი წილი ხარ საქართველო,
მე შენი წვივის ვარ საკვართული.“ (გვ.264)

„სალამს გეტყვი სალამზე,
მე ყოველთვის-მტყუანი,
შენ-ყოველთვის მართალი.“ (გვ.271)

„შენ ვაშლი სამოთხისა,
მე კი – ვაშლის ნათალი.“ (გვ.271)

„შენ ჰყვაოდი, ვითა ვარდი,
მეც გეტრფოდი, ვით ბულბული!“ (აკაკი, გვ.189)

პოეტი ხშირად იდენტიფიცირდება საქართველოსთან, მის გმირებთან, მის წარსულთან და მომავალთან. ის ატარებს საკუთარ თავში არქეტიპებს.

„დღისით – თმოგვის მეციხოვნე,
ღამით – ფანასკერტელი ვარ!
ხვალ რომ ქვა ვარ საგორავი,
ზეგ არმაზის კედელი ვარ!
ვისმა სისხლმაც, წვეთ-წვეთობით
ის მწვერვალი აათავა:
ლომი – ცოტნე,
ლომი – დავით
და ბოკვერი – პაატა ვარ!
მე – ვიყავი!
მე – ვიქნები,
მე – მარადის ვმეორდები.“ (ტ. ჭანტურია, გვ.128)

არ შეიძლება აქ არ გაგვახსენდეს: „მარად და ყველგან, საქართველოვ, მე ვარ შენთანა, მე ვარო შენი თანამდევი, უკვდავი სული, შენთა შვილთ სისხლით გული სრულად გარდამებანა, ამ გულში მე მაქვს შენი აწმყო, შენი – წარსული.“

იგივე სემანტიკაა ჯანსუღ ჩარკვიანის შემდეგ სტრიქონებში:

„ეგ სატევარი მე ვაპრიალე,
ფხას ვუსინჯავდი მე ამ ხელებით,
დროშები ცაში მე ვაფრიალე,
პოეტის ლექსით მე გამხნევებდით.“ (გვ.94)

მ ე – უფლის ნაწილია, შემოქმედი, რომელმაც შექმნა სამყარო:

„მე-მოაზროვნე პატარა მატლი,
ვარ მონაწილე სამყაროს შექმნის“ (შ. ნიშნიანიძე, გვ.457)

„მე ჩავუყენე შენს ლამაზ ქედებს,
ლომის ზოზინი, ვეფხვის სიზანტე,
შენს ცას პირველად მე შემოვბედე დავიხურე
და გამოვიზამთრე.“ (ჯ. ჩარკვიანი, გვ.76)

პოეზიასა და პროზაში პერსონაჟის სამყაროს ინდივიდუალობის გადმოცემა შესაძლებელია შინაგანი მეტყველებით, რომელიც თავად ადამიანს მიემართება; ამ განსაკუთრებულ შემთხვევაში მოლაპარაკე და მსმენელი ემთხვევა ერთმანეთს. სამაგიეროდ, იცვლება მეტყველების ფორმა. ადამიანის შინაგანი ბუნებიდან გამომდინარე, მეტყველებაში იკარგება გრამატიკული მნიშვნელობები.

ვიგოტსკი შინაგანი მეტყველების წარმოშობის საკითხს რომ იკვლევდა, გამოთქვა მოსაზრება – შინაგანი მეტყველების ეგოცენტრული მეტყველებიდან წარმოშობის შესახებ. ბავშვები როდესაც ერთმანეთს ესაუბრებიან, თითოეული ლაპარაკობს თავისას, თითქოს ისინი „ხმამაღლა ფიქრობენ“, მაგრამ მათ ამისთვის სჭირდებათ მეორე. როგორც პიაჟემ დაადგინა, გარკვეულ ასაკში ეგოცენტრული მეტყველება ქრება. ვიგოტსკის თანახმად, ამ დროს ყალიბდება შინაგანი მეტყველება (ვიგოტსკი, 1982, 105).

პოეზიაში ზოგჯერ პოეტის რამდენიმე მე ხმიანდება. ხოლო ზოგჯერ II პირი-შენ აგრეთვე მე-ს ნაწილია. მაგალითად, გალაკტიონი წერს:

„ვიცან, გალაკტიონ, შენში აკტეონი –
შენ გსჯის ყოველივე, როგორც სიყვარული.“

მურმან ლებანიძე კი ასე მიმართავს თავის თავს:

„შენ კი წერ შენსას,
შენ შენი გახსოვს, –
ყელს არ მოიღერ ახლის სათქმელად,
წერ, რაც გაღრჩობდა და დღესაც გაღრჩობს,
და სულს აჩნია ძაღლის ნაკბენად!“

წარმოდგენილ კონტექსტებში II პირს თავისუფლად შეიძლება ჩაენაცვლოს I პირი. მაგრამ, როგორც ჩანს, გარკვეული იერარქია მაინც არსებობს. ამ შემთხვევაში I პირი, რომელიც საკუთარ თავს, როგორც მეორე პირს, მიმართავს, იერარქიულად უფრო მაღლა დგას, რადგდნ იგი განსჯის, აანალიზებს, ალაგებს. სწორედ ამიტომ სრული იდენტიფიკაცია გამორიცხულია.

ვიაჩესლავ ივანოვი ადამიანის მისწრაფებას უფალი შენ შემოიყვანოს თავის მე-ში, თვლის სერიოზულ პირობად იმისა, რომ თანამედროვე სულმა იგრძნოს მაკროკოსმოსისა და მიკროკოსმოსის ჰარმონია და ადამიანის მიკროკოსმოსი გაიხსნას ღვთაებრივ მაკროკოსმოსში(ივანოვი, 1979, 268). ლოტმანის აზრით კი, მე-ს სტრუქტურა კულტურის ერთ-ერთი ძირითადი მაჩვენებელია(ლოტმანი, 2004, 127).

დასკვნისათვის:

მე-ს სემანტიკა სხვადასხვა პოეტთან განსხვავებულია სიხშირით და აზრობრივი სტრუქტურით.

მე-ს სემანტიკა განისაზღვრება ტექსტში მისი გამოყენების ხასიათით. მე-ს შინაარსი განისაზღვრება მრავალი ფაქტორით, მათ შორის – პოეტის მსოფლმხედველობით (განსხვავებულია მე-ს შინაარსი სიმბოლისტებთან, სხვადასხვა ლიტერატურული დაჯგუფების წარმომადგენლებთან).

მე-ს სემანტიკური სტრუქტურის დადგენა აგვიხსნის ეპოქის სულს, გამოავლენს ცალკეულ პოეტთა ინდივიდუალობებს, საინტერესოდ გვეჩვენება მისი შესწავლა ლიტერატურული მიმდინარეობების, ეპოქების, კულტურების მიხედვით.

Semiotics of Poetry

Tsira Barbakadze

Discourse of poetry is very special semiotical system. Anything should be considered as a sign in the world however any sign of poetry is more complexed. Semiotics is the way, that leads to new landscapes of poetry. ,,Scanning” of things with new approach discovers the rules of the artistic text.

Each detail has got expanded semiotics in the poetry discourse scope – sound, word, rime, metre, rhythm, strophe, the whole rhyme…

The snow, the wind, the sun… are not only the natural events for the poet, it is loaded by another type of semiotics. Interesting results are achieved researching of the universal poetry concepts due to Georgian and other language materials. Terenty Granely’s poetry exposes identification author’s ,,inner” and ,,outer” world and metaphorization of the natural events.

Researching ,,I” semantics according to the modern poetry has demonstrated such principle as:

The semantics of ,,I” varies due to mental structure and frequency with different poets.

,,I” semantics in a text is determined by the usage according to the poet’s vision. The conception of ,,I” is different with symbolists and various representatives of literary groups.

Identification of the ,,I” structure explains the epoch spirit, indicates poet’s individuality. We find exciting to study it due to literary schools, epoches and cultures.

დამოწმებული ლიტერატურა:

1. ბენვენისტი, 1974, 286 – Эмил Бенвенист, Общая Лингвистика, Москва

2. ბულგაკოვი, 1999, 49 – С. Н. Булгаков. Первообраз и образ, т-1-2. Москва

3. ვიგოტსკი, 1982, 105 – А.С, Выготский, Собрание Сочинений, Москва

4. ივანოვი, 1979, 268 – Вяч. Иванов, Собрание сочинений, Т. 3 , Брюссель

5. ივანოვი, 1999, 560 -, Вяч. Иванов, Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. 1, Москва

6. ლოტმანი, 2004, 127 – Ю. М. Лотман, Семиосфера, С- Петербург

7. მალევიჩი, 2006, 525 – Семиотика и авангард, Москва

8. პოლ ვალერი, 1994, 170 – პოლ ვალერი, სულის კრიზისი, (თარგმნა ბაჩანა ბრეგვაძემ);

9. სარტრი, 2000, 386 – Жен Поль Сартр. Бытиё и ничто, Москва