ნინო აბაკელია _ აკვატური სიმბოლოს ზოგიერთი მნიშვნელობისთვის ქართულ მითო-რიტუალურ სისტემაში


წყალი ყველა შესაძლებელი არსებობის წყარო, თავდაპირველი სუბსტანციაა, რომლიდანაც ყველა ფორმა მომდინარეობს და უკან ბრუნდება დაკნინების ან კატაკლიზმების გამო. შესაბამისად, ყველაფრის დასაბამი და დასაწყისი, მიწასთან და ჰაერთან ერთად, სივრცულ რეალობას მიეკუთვნება (უპირისპირდება ცეცხლს – როგორც დროით პროცესს) და, როგორც ასეთს, სხვადასხვა ხალხის სამყაროს სურათში განსხვავებული ადგილი მიესადაგება (ელიადე 1974, შევალიე 1996, ჩეთვაინდი 1986).

ქართულ ენაში „შესაკრებელი წყალთა“ მოიაზრება ზღვად, რომელსაც ასხვავებენ სიდიდით და, შესაბამისად, მომცრო ზღვას ტბას უწოდებენ, მდინარეს კი – „მინადენ წყალს“. (შდრ. სულხან-საბა). ოკეანესთან, ზღვასთან, მდინარესთან, ტბასთან, ჭასთან, რომლებიც, თავის მხრივ, წყლის მდგომარეობათა სიმრავლესა და სხვადასხვა ფორმას წარმოადგენენ, განსხვავებული რწმენა-წარმოდგენები ასოცირდება.

ზღვა, როგორც, ზოგადად, „შესაკრებელი წყალი“, და, კერძოდ, შავი ზღვა, კონკრეტულად გამოკვეთილი სპეციფიკური ტერიტორიაა, რომელსაც იმის მიხედვით, თუ ვის სურდა მისი მოხელთება, სხვადასხვა სახელით იხსენიებდნენ, მაგალითად, როგორც „ზემო ზღვას“ (ასირიელები ძვ.წ. XIII-XII სს),“ახშიანას“ (ანუ შავს, ღრმას – ირანელები),“ავქსინუს პონტოსს“ (არასტუმათმოყვარეს), „პონტიკონ თალასს“ (პონტოს ზღვას), „ევქსინოს პონტოს“ (სტუმართმოყვარე ზღვას) (ბერძნები), „ბუნტუს ზღვას“(ა.წ. IX არაბულ-სპარსული გეოგრაფიული ნაშრომები), „ხაზართა ზღვას“, “ყირიმის ზღვას“, „ქერჩის ზღვას“, „ტრაპიზონის ზღვას“, „რუსების ზღვას“, „ჰუდალ ალ ალემს“ (ქვეყნიერების საზღვარს), „დარიე გურზანს“ (ქართველთა ზღვას) (XI საუკუნის სპარსულიწყარო; უცნობი ავტორის გეოგრაფიული ნაშრომი) და სხვ. (თ.ბერაძე 1981, 3-58).

ქართველები იმ ხალხთა რიცხვს მიეკუთვნებიან, რომელნიც საკუთარ ისტორიულ და მითოლოგიურ მეხსიერებას ზღვას უკავშირებენ და, როგორც განსხვავებულ ელემენტს კულტურის ტოპოგრაფიაში, განსაზღვრულ ადგილს უჩენენ.

საინტერესოა, რომ სხვადასხვა ხალხის ცხოვრებაში ზღვას განსხვავებული მნიშვნელობა აქვს. მაგალითად, ძველი ბერძნებისთვის ზღვას, როგორც მათი ცხოვრების ინტეგრალურ ნაწილს, საშუამავლო და გამაერთიანებელი ფუნქცია ჰქპონდა და, შესაბამისად, კოლონიზაციის, სავაჭრო და გაცვლის ადგილი, ბუნებრივი რესურსების ექსპლუატაციისთვის განკუთვნილი ლოკუსს წარმოადგენდა. ეს იმას ნიშნავს, რომ მას ჰქონდა ეკონომიკური, პოლიტიკური და საომარი მნიშვნელობა. აქედან გამომდინარე, ძველი ბერძნული სამყაროს სურათში ზღვა ცენტრში იყო მოთავსებული, ხოლო მისი ნაპირი (რესპ. დასახლებები) ქმნიდა პერიფერიას. შესაბამისად, მათი კოლონიალიზმის მოდელი ხმელთაშუაზღვისპირეთსა და შავ ზღვაზე, როგორც მის განვრცობაზე, სპეციფიკური იყო (მისი უმნიშვნელოვანესი დასახლებებიტერიტორიის შიგნით 25 მილზე ღრმად არ შედიოდა) (ტოპოროვი 1993, 417).

ბერძნებისაგან განსხვავებით, ქართველებისათვის ზღვა ჰორიზონტალურ პროექციაში პერიფერიულ საზღვარს (ქვეყნერების საზღვარს) წარმოადგენდა, რომელიც სააქაოსა და საიქიოს, ამიერსა და იმიერს, შინასა და გარეს შორისაა მოქცეული. ზღვრის სიმბოლიკა, რომელიც სივრცის სიმბოლურ ორგანიზაციასთან არის დაკავშირებული, უშუალოდ კოსმოლოგიურ სისტემას ეფუძნება, მისგან გამომდინარე და, თავის მხრივ, სამყაროს სურათის შემქმნელია (ნ. აბაკელია 2008).

ამ თვალსაზრისით, საინტერესოა აღმოსავლეთ საქართველოს რეალიაში დადასტურებული ლექსის ფრაგმენტი:

„… ბრძანებდა დამბადებელი:
მე დავდგი მიწა მყარია,
ზედ გადავხურე ზეცადა
სინა, ჭიქა და რვალია
შიგ გავაცინე მზე, მთვარე
მავალი დღე და ღამეა;
მრგვალად მოვარტყი სამი ზღვა
თეთრი, წითელი, შავია…“ (კიკნაძე 2010).

აქ ზღვაში ზოგადად საკრებელი წყალთა, წყლის რეზერვუარი იგულისხმება, რომელიც სამფერი (თეთრი, წითელი, შავი) სამი სარტყლის სახით ეკვრის სამყაროს… (შდრ.: ინფექციურ დაავადებათა სულების ფერები: წითელა ბატონები, შავი ყვავილი; ზღაპრის გმირი, რომელიც წითელი, თეთრი და შავი რაშის მფლობელია; „ჟამნის“ სამი ვირით (თეთრი, წითელი და შავით) ხევსურეთში შესვლა, სტუმრობა; სამი სუდარა (თეთრი, წითელი და შავი); სამონადირეო ეპოსში თეთრი და შავი ძაღლების არსებობა და სხვა (იხ. ოქროშიძე 1973, ვირსალაძე 1955, ჩოლოყაშვილი 2004, ხიდაშელი 2010, მინდაძე 2010). მოტანილ არასრულ ჩამონათვალში ფერი რჩება სიმბოლური აზროვნების ერთ-ერთ მთავარ საყრდენად.

მ. ხიდაშელის აზით, ქართულ კულტურაში გამოყენებული (წითელი, თეთრი და შავი) ფერები არქაული სიმბოლიკის ყველა ნიშანს ატარებდნენ, ერთ სისტემაში იყვნენ გაერთიანებულნი და მათი ფუნქციები მკვეთრად იყო გამოკვეთილი (ხიდაშელი 2010, 473). მაგრამ ფაქტი, რომ ქართულ ტრადიციაში წითელი სიკვდილ-სიცოცხლის ფერი იყო, შავი – სიკვდილისა და აღორძინების, თეთრი კი – სიკვდილ-სიცოცხლისა, ფერთა ამბივალენტურ გააზრებაზე მიგვანიშნებს და ის, რომ ერთი და იგივე ფერი ურთიერთგამომრიცხავ ახსნა-განმარტებას ექვემდებარება, გვიბიძგებს ფერთა სივრცობრივი ასპექტით დალაგებისკენ და მის კოსმოლოგიასთან დაკავშირებას (ამაზე ცოტა ქვემოთ).

იმის გამო, რომ ადამიანი სამყაროს სკნელთა საზღვრებთანაა დაკავშირებული, მას საშუალება ეძლევა შეიცნოს კეთილი, ბოროტი და ნეიტრალურად კატეგორიზებული ზებუნებრივი არსებები, რომელნიც მოძრაობენ საკრალურიდან პროფანულში და პირიქით, სფეროებში. სხვადასხვა მოდალურ დონეზე განთავსებული საზღვრებიდან (იხ. აბაკელია 2008) აქ ყურადღებასშევაჩერებთ მხოლოდ ზღვაზე, ტბაზე, მდინარეზე, როგორც ლიმინალურ ზონებზე.

მითოლოგიურ რწმენა-წარმოდგენებში ერთმანეთს უპირირსპირდებიან „საკუთარი//სხვისი“, „ნაცნობი“//“უცნობი“ („უცხო“), „შინა“//„გარე“, ზღვა (როგორც აუთვისებელი ადგილი) და ხმელეთი, დღე და ღამე; უფრო ზოგადად – სამყარო და ანტი-სამყარო, მოწესრიგებული შინა და მოუწესრიგებელი ქაოსი. ორივე სამყარო დასახლებულია სხვადასხვა სახის არსებებით, რომელნიც ცდილობენ გადალახონ საზღვრები და შეაღწიონ საპირისპირო სამყაროში სხვადასხვა მიზნით.

გარე სამყაროს მიღმური პერსონაჟები, რომელთაც აქვთ, როგორც კეთილი, ისე ავბედითი ზემოქმედების უნარი, ჩაკეტილი სივრცის საზღვრების „ღიობებში“ ციკლურად იჭრებიან, რომლებიც იღება სეზონების ცვლის დროს (მაგ.: ჭიაკოკონობაზე, ვნების კვირის დიდ ხუთშაბათს, ელიობაზე (2.08), მარიამ ღვთისმშობლის მიძინების დღესასწაულზე (28.08); ჭინკების მოსვლისას გაზაფხულსა და შემოდგომაზე, მესეფის ზღვიდან ამოსვლის დროს შემოდგომასა და გაზაფხულზე და სხვ. ასევე ნებისმიერად მო დიან ინფექციურ დაავადებათა სულები – „ბატონი-ანგელოზების“ სახით და სხვ. (ნ.ა. გვ 155). „სხვის“ სივრცეში ყოფნისას მიღმური პერსონაჟები (ზღვის სულები, ტბის სულები, მდინარის სულები…) თავს სხვადასხვაგვარად ავლენენ. ზებუნებრივი არსება, რომელიც „სხვა“ სივრცეშია მოხვედრილი, უხილავია ჩვეულებრივი ადამიანებისთვის, მაგრამ ხილულია სუპერსენსიტიური ადამიანებისთვის, რომელთაც შეუძლიათ მათი ხილვა (უპირატესად, ეს არიან მონადირეები, მეთევზეები, მეზღვაურები). ადამიანები და დაიმონები (ანუ ზებუნებრივი არსებები), როგორც ეს კარგადაა ცნობილი სპეციალური ლიტერატურიდან, ერთმანეთთან ურთიერთობაში შედიან სიზმრებისა თუ ხილვების მეშვეობით, ამ შემთხვევაში – ზღვასთან, ტბასთან, მდინარესთან და ა.შ. ანუ ყველა სახის წყლიან ადგილთან, როგორც ლიმინალურ, ზღვრულ ზონასთან. ამ ადგილებთან სხვადასხვა სახის გადმოცემები და სიმბოლოებია დაკავშირებული. აქ შევეხებით მხოლოდ აკვატურ ლიმინალურ სიმბოლოებს, რომლებიც როგორც პერსონიფიკაციები, სამივე (ფსიქიკურ/მიკროკოსმულ, საზოგადოებრივ/მეზოკოსმურ და ბუნებრივ/მაკროკოსმულ) დონეზე მოქმედებენ.

ზღვა, როგორც ღვთაებრივი წესრიგის, მრავალსახა კოსმოსის ნაწილი, ქართულ ტრადიციაში უპირატესად მდედრულ პრინციპთან ასოცირდებოდა. მისი მითოლოგიური პერსონიფიკაცია ხაზგასმით მდედრული გახლდათ და ზღვის ნენეს, ზღვის დედის (ზოგჯერ მოხუცი ქალის) სახით წარმოიდგინება. ზღვის ატრიბუტები კვერთხი და შავი ძაღლი იყო. მისი ამგვარი პერცეფცია ძალიან ჰგავს იმავე ქართულ ტრადიციაში დაცულ კოსმიზირებული დედის ერთ-ერთ ნაირსახეობას – ნადირთ პატრონს, რომელსაც თავზე ია-ვარდისა და სამოთხის უცხო ყვავილების გვირგვინი ადგას, ხელში დედოფლის დამამტკიცებელი ინსიგნია – სწორი თხილისაგან თლილი ჯოხი უპყრია (შდრ. ჰეკატეს მისტერიებში კვერთხი, რომელსაც „თეთრფოთლიანი“ ეწოდებოდა). ორივე ქალღვთაებასთან (აკვატურთან და ტელურიულთან) ასოცირდება შავი ძაღლი, რომელიც მათი ატრიბუტი ან ზოგჯერ მათი იპოსტასია. ორივე ქალღვთაებისთვის, რომელნიც ხთონურ ზონას მიეკუთვნებოდნენ, განსაკუთრებული მნიშვნელობა მათ ადგილსამყოფელს ჰქონდა. მაგ.: ტყის დედოფლის საუფლო წარმოიდგინებოდა, როგორც ფართო მინდორი, გარშემორტყმული მაღალი მთებით და ვერცხლისფერი წყაროებითა და ტბებით, ხეხილით, ყვლანაირი ყვავილით: იქვე მობალახე ველური და შინაური ცხოველებით. აყვავებული და ნაყოფიერი ბუნება ქალ-ღვთაების ჩვეულებრივ ფონს წარმოადგენდა, რომელშიც მისი ძლევამოსილება სხვადასხვა სახით ვლინდებოდა. ვ.ბარდაველიძის (1957) მიერ რეკონსტრუირებული ქალღვთაება ნანას (რომელიც დიდი დედა ღვთაების ერთერთი ნაირსახეობადაა მიჩნეული მის მიერ) საასპარეზო ფონიც, მასთან ასოცირებული ლეგენდებისა და ვარიანტების მიხედვით, დაკავშირებული იყო ზღვასთან. სიმღერების მიხედვით „ბატონები“ (ინფექციური დაავადებების სულები მოდიოდნენ თეთრი ზღვიდან (ს. წევაში, ზემო იმერეთი) (ე.ი. პირ ველი სატყლიდან, რომელიც სამყაროს გარს არტყია – ნ.ა.). ლეგენდების მიხედვით, ეს ქვეყანა ხან ზღვისპირას ციცაბო კლდეზეა აღმართული, ხან კუნძულზე, რომელსაც ყველა მხრიდან ზღვა უვლის (კახეთი). გავრცელებული რწმენა-წარმოდგენების მიხედვით, „ბატონების“ ქვეყანა შემოღობილია მაღალი გალავნით და აქვს დიდი ალაყაფის კარი, რომელიც ურდულით იკეტება. მასში გამჭვირვალე ბროლისმაგვარი წყაროებია, რომლებშიც ცის ლაჟვარდი ირეკლება; ყველგან მოედინება თაფლისა და რძის მდინარეები, ჩანჩქერები მარგალიტის შხეფებს აფრქვევენ, ხოლო მზის სხივები ქვეყანას ცისარტყელას ფერებით აფერადებენ. მასში აღმართულია კოშკები ან დიდებული სასახლეები; კოშკები დიდი ბატონებისთვის და კარვები პატარა ბატონებისთვის (ბარდაველიძე 1957). გურულ ლეგენდებში, ციური სამეფოს ცისარტყელას ფერები მიიღება „ბატონების“ თეთრად, წითლად და ლურჯად (როგორც მუქი და ბნელი ფერი, ლურჯი და შავი აქ სინონიმურია.შდრ. ლომიძე 2008, 115. – ნ.ა.) შეღებილი საცხოვრებლისაგან… სვანური ლეგენდის მიხედვით, ციცაბო კლდის თავზე, რომელიც ზღვისპირასაა გაშლილი მინდორია. ყვავილებით მოფენილ მინდორზე დიდი წყაროა, სადაც ბატონების დედაა…. (ბარდაველიძე 1957) (თეთრი და წითელი ფერი სამყაროს სარტყლების ფერები ფიგურირებს მებოდიშეთა ტანსაცმელშიც და შესაწირავთა ფერებშიც).

ნანა წარმოიდგინება დიდი დედის სახით, რომელიც არწევდა ოქროს აკვანს და ტკბილი ხმით აძინებდა მასში მწოლ ვაჟიშვილს.

იგივე სამოთხისეული ლანდშაფტი ილიას ბაზალეთის ტბაშიც (რომელიც ხალხური გადმოცემების ინსპირაციითაა შექმნილი) იძებნება; ამ ლექსში ტბის ძირას მარადმწვანე, აყვავებული, უჭკნობი წალკოტია; მასში აკვანია ჩვილით, რომელსაც გარს გრძნეული სირინოზნი ეხვევიან და უმღერიან… ბატონების//მზის (ცის) ბაღში და წყალქვეშა ბაღში ერთნაირი წალკოტია, რომლის შუაგულში ოქროს აკვანია ყრმით.

ზღვის სიღრმეებში, ზღვის ნენეს გარდა, ცხოვრობენ და მას მართავენ მესეფები, მაგრამ მათზე დამოკიდებულია ხმელეთზე მცხოვრებთა კეთილდღეობაც. სამყაროს სურათში გარე სკნელში მოქცეული მესეფები, რომლებიც, როგორც ჩანს, ადგილობრივი შესაქმის მითის პერსონაჟებიც იყვნენ, დროდადრო შინას საქმეებშიც ერეოდნენ და მონაწილეობდნენ. ისინი ციკლურად მოდიოდნენ და არეგულირებდნენ სააქაოს საქმეებს.

ამგვარად, „ციკლური სტუმრები“ დასავლურ ქართულ რეალიაში არიან ე.წ. მესეფები სხვადასხვა დროს ავისმქნელი ან სიკეთის მომტანი არსებანი. მეგრული და აჭარული მასალის მიხედვით, ისინი ადამიანის მსგავსი (მდედრი და მამრი) არსებები არიან, რომელნიც რიგრიგობით ამოდიან წელიწადის გარკვეულ დროს (ოქტომბრის ბოლო 3 დღე და ნოემბრის პირველი სამი დღე 28.10- დან 3.11-მდე) ზღვიდან და მოდიან ადამიანთა სამყაროში (სხვა გადმოცემით, ისინი ხმელეთზე ცხოვრობენ). მათ მოსვლას თან სდევს ამინდი ან უამინდობა, მოსავალი ან მოუსავლიანობა. მათ დასდევთ შავი ძაღლი. მესეფები ნადირთპატრონები არიან, მოსვლისას ითვლიან ნადირს. ამ დროს მონადირე სანადიროდ არ წავა. ნადირი და ფრინველი ერთ ადგილზე გროვდება. მესეფი მათ ნიშნავს და სწორედ ნიშნიანი ნადირის მოკვლის უფლება აქვს მონადირეს. იღბლიანი ნადირობა დამოკიდებულია იმაზე, თუ ვინ დაადო ნადირს ნიშანი, ქალმა მესეფმა თუ კაცმა. მესეფები თვითონაც კარგი მონადირეები არიან. ისინი მშვილ-ისრით ხოცავენ ნადირს და შემდეგ ნანადირევით ნადიმს აწყობენ. მეგრული რწმენა-წარმოდგენების მიხედვით, ნადირის ძვლებს ტყავში ჩაყრიან, ჯოხს დაჰკრავენ და აცოცხლებენ (აბაკელია 2008), ზუსტად ისევე, როგოც ხმელეთის ნადირთპატრონები აღმოსავლეთ საქართველოში გავრცელებულ რწმენა-წარმოდგენებში (ნ.ა). წასვლისას მესეფები გლეხებს პარავენ მთელი წლის სამყოფ ოთხფეხს და მათთან ერთად უბრუნდებიან ზღვის ფსკერს… მათი წასვლის შემდეგ წვიმაც წყდება და იდარებს (ვირსალაძე 1976). მესეფები და ჭინკები წელიწადში ორჯერ ჩნდებან სეზონის ცვლილებისას (გაზაფხულსა და შემოდგომაზე). მათი მოსვლისას მოსახლეობა სათანადო თადარიგს იჭერს. ყველაფრის კარებს კეტავს და რკინას (წალდს ან ნამგალს) დაადებს ავი თვალისაგან დაცვის მიზნით.

ტერმინი მესეფი სხვადასხვა დროს სხვადასხვანაირად იხსნებოდა, თუმცა ყველა ეს ახსნა-განმარტება დღესდღეობით ისევ ვარაუდების სფეროში რჩება. მაგ.: მესეფებს ერთნი ნადირთპატრონებად მიიჩნევენ (თანდილავა 1986; ვირსალაძე 1976, 1964) სხვანი – წვიმის მომყვან პატარა ღვთაებებად (ნადარაია 1979), ზოგი მათ, ისევე როგორც ნადირთმფარველს, მიცვალებულის სულებს უკავშირებდნენ, რომლებიც ხალხური რწმენით, მუდმივად თან სდევენ ადამიანებს და იცავენ გარეული ნადირისგან (მ. მაკალათია). მესეფი იხსნებოდა, როგორც ვეშაპის იდენტური ფორმა (ი.ჯავახიშვილი, ნ.მარი), როგორც განმგებელი (ა.ცანავა), როგორც მეუფე, მეფე, ბატონი… არსებობს ხალხური ეტიმოლოგიაც, რომელიც მას მაისთან (ზოგი გადმოცემით მათი ნაპირზე გამოსვლის დრო მაისია, ხოლო მეგრულად მაისი მესია) აკავშირებს. ნაპირზე ამოსული მესეფი გზაზე ყველაფერს (ფოთოლს, ქვას, მიწას) უკუღმა აბრუნებს (უკუღმა მიღმური სამყაროს მიმართულებაა).

ჩვენი აზრით, მესეფის არსის გაგებაში შესაძლოა მათი სიმრავლე დაგვეხმაროს. საყურადღებოა, რომ სიტყვა მესეფ-ში გამოყოფილი „სეფე“ შესაძლოა, ნიშნავდეს სამეფო კარისკაცსაც (ვეზირს). ხომ არ მიანიშნებს ეს ფაქტი, რომ უნდა არსებობდეს მესეფის მეუფე, რომლის კვერთხიც (სამეფო ძალაუფლების ინსიგნია) მათ ნაპირზე გამოაქვთ? ხომ არ არის ეს მეუფე ზღვის ნენე, რომლის ატრიბუტები კვერთხი და შავი ძაღლია (ზოგჯერ თვითონ ღვთაების ერთ-ერთი იპოსტასი)? მესეფი ზღვის ნენეს მესეფეა (ვეზირია), რომელიც მათ ხმელეთზე აგზავნის რამდენიმე დავალების შესასრულებლად: ნადირის რაოდენობისა და ამინდის დასარეგულირებლად. ამგვარად, შეიძლება ითქვას, რომ ხთონური სიღრმეები ქართულ ტრადიციაში განსახიერდებოდა თავისი სტრუქტურით ტელურიული და აკვატური ქალღვთაებების სახეებში, რომლებიც საქართველოს სხვადასხვა კუთხეში სხვადასხვა სახელითაა წარმოდგენილი: ნერჩის ბატონი //ფუძის ანგელოზი (სამეგრელო, გურია, იმერეთი), არგილა//იგივე ადგილის დედა (სვანეთი), ადგიელ დედოფალ//ადგილის დედოფალი, ადგილის დედა (აღმოსავლეთ საქართველოს მთა), ზღვის დედა, წყლის დედა და სხვ. მრავალი სახელწოდებით წარმოდგენილი ეს სახე, რომელსაც აშკარად სივრცული განზომილებაც აქვს, განსაზღვრულ ადგილში ჩენასა და ამ ადგილის ფლობას გულისხმობს. ის უშუალო კავშირშია კოსმიური დედის იდეასთან, რომლის ხატებაც ქართულ ტრადიციაში ქალღვთაების ნაირფერ სახეებსა და ხატებებში იშლება, რომლებიც მის სხვადასხვა ძალასა და ასპექტებს ავლენენ (აბაკელია 1991).

ამგვარად, აყვავებული ბუნება ჩვეულებრივი ფონია ქალღვთაებისთვის, რომელიც სხვადასხვა სახით ვლინდება. მაგრამ ქალღვთაება მუდამ ამგვარი იდილიური განწყობითა და მდგომარეობით არ ჩნდება. იგი, ასევე, ასოცირდება წვიმასთან, თოვლთან, ზვავთან და, ზოგადად, გაავდრებასთან ხმელეთზე. მის ამ სახესთან დაკავშირებით იქმნება მითოლოგიური კომპლექსები: წყლის დედა – მეთევზე, ნადირთპატრონი – მონადირე (შესაბამისად, მოკვდავისა და უკვდავის მიმართება), სიცოცხლე -სიკვდილი, ნადირთპატრონი- იღბლიანი ნადირობა, ყურშა – მონადირე და სხვ. (აბაკელია 1997). თუ ნადირთპატრონის პირველ, მშვიდ, იდილიურ სახესთან ჯიხვი, არჩვი, მთის ანტილოპა, შველი, ირები და სხვ. ასოცირდება, რომლებიც, როგორც რქოსნები, მას ნაყოფიერებასა და მთვარის სიმბოლიზმთან აკავშირებენ, მის მეორე ხატებასთან – გაავდრებასთან მითოლოგიური ძაღლი ყურ შაა დაკავშირებული (შდრ. ციური ძაღლის ელვასთან მიმართებას). ე.ვირსალაძის ნაშრომში მოცემულია ყურშას გარეგნობა: „ყურშას ყურ-ტუჩი ოქროსი ასხია, ყურშას თვალები „მთვარის ოდენაა, ყურშას ყეფა ქუხილსა ჰგავდა ზეცისასა“, ყურშას წარბები გველებია“. ყურშას პერსონაჟის განხილვისას გ. შარაშიძემ ყურშას მეტეოროლოგიურ ფუნქციას განსაკუთრებულკი ყურადღება მიაქცია (შარაშიძე 1968). ბეთქილის მითის განხილვისას გ.შარაშიძემ საგანგებოდ გაამახვილა ყურადღება ატმოსფერულ ფენომენზე, უფრო კი მონაცვლეობის მექანიზმზე. რომლებზეც განსაკუთრებული ზემოქმედება ნადირთპატრონებსა თუ ჯაგნარის//ტყის ღვთაებებსა აქვთ, როცა ეხება ცის მდგომარეობას ან მოუხელთებელ და სახიფათო გადასვლას სიბნელიდან სინათლეში. სვანური რიტუალი დიდი სიფრთხილით ყოფს დალისათვის სამოქმედოდ დღე-ღამეს შუაზე, ზუსტად ცისკრის ვარსკვლავის გამოჩენისას. კულტის მიზანია ბინდის გაფანტვა და დილის დაბრუნება (გათენება). აღნიშნული სპეციფიკური მიზნის მიუხედავად, იგი მთლიანად ნადირობის ქალღმერთს ეძღვნება. აქაც ბუნების ფენომენის ცვლაზეა ლაპარაკი (ღამე-გათენება) (შარაშიძე 1986, 78-118).

მამრი და მდედრი მესეფების ხმელეთზე გადმოსვლა, ჩვენი აზრით, მამრი და მდედრი არსებების სახით, დარ-ავდრის მონცვლეობის მაჩვენებელია, რომელსაც ზღვის დედა არეგულირებს.

კვაკასიელებისთვის (და არა მარტო კავკასიელებისთვის ნ.ა.) სეზონური, მეტეოროლოგიური, დღისა და ღამის და ა.შ. მონაცვლეობა დროისა და სივრცის რიგში შედის. ატმოსფერული ფენომენების რეგულარული გამეორება და თანმიმდევრობა დაკავშირებულია ცასა და მიწას შორის განსხვავების ვარიანტებზე. ეს, გ.შარაშიძის მიხედვით, ერთგვარი დეტერმინიზმია, რომელიც დროის მსვლელობაზე საკუთარი კანონებით მოქმედებს. შესაბამისად, პირველზე (სივრცეზე) ზემოქმედებით – შეინარჩუნებ ან ვერ შეინარჩუნებ დროს. ეს ჯაჭვური თანმიმდევრობა აშკარაა გვალვისა და წვიმის მონაცვლეობაში და გამოდგება ღამისა და დღის მონაცვლეობაშიც, მაგრამ შებრუნებული მექანიზმის გამოყენებით. პირველ შემთხვევაში მონაცვლეობა მიიღწევა ცისა და მიწის შეერთებით, მეორეში – მათი დაშორებით. ღამის სიბნელე, როგორც გ. შარაშიძე განაგრძობს, გამოწვეულია ცისა და მიწის შეერთებით, შერევით, რაც მითიურ პლანში შეესაბამება მზის გადაყლაპვას ჰიპოხთონური ძალის მიერ. შეერთება ირღვევა გამთენიისას, როცა მზე თავის შთანმთქმელს დაუსხლტება. ამ დროს ციური სივრცე და დედამიწა ერთმანეთს შორდება. ეს დაშორება იწვევს დღისა და ღამის მონაცვლეობას. ამინდზე (დროზე) მისი ზემოქმედების პრინციპი იგივეა, რაც ნადირობის გენიებისა (შარაშიძე 1986).

ამგვარი რიტმული მონაცვლეობა კარგად ჩანს მესეფების ხმელეთზე რეგულარულად გამოსვლის მითშიც. შავი ზღვის სული და მისი პერსონიფიკაციები ხთონურ ტიპს განეკუთვნება და, შესაბამისად, სახიფათოა. ამ კონტექსტში ვხვდებით ზღვის ნენეს და მესეფებს. პერსონაჟი, ღვთაება ადგილისა, ღირებულებას ანიჭებს კონკრეტულ ადგილს და საკუთარი თავის მეშვეობით განსაზღვრავს ამ ადგილს, როგორც „საკუთარს“. ადგილის სივრცეში შესული – ადგილის სულია (genius loci), ადგილის დედაა, რომელიც ფლობს ამ ადგილს (ასეთი შეიძლება იყოს ზღვის სული, ტბის სული, მდინარის სული, ტყის, სული, კლდის სული და სხვ. ე.ი. ადგილის მიხედვით სხვადასხვა სახელით წარმოდგენილი ადგილის დედა).

ზღვის გარდა, სხვა ლიმინალურ ზონებს ტბები და მდინარეები წარმოადგენენ. სხვა აკვატურ პერსონიფიკაციებს ტბების (იგივე მცირე ზღვების) ზოომორფული (ვერძი, ხარი, ცხენი) სიმბოლოები წარმოადგენენ, რომლებიც ტბებში ცხოვრობენ და მათთან ნაყოფიერება და ასევე ამინდის ცვლაა დაკავშირებული. ზოგ ტბას მაგ.: იმერხევში უშუალოდ ბუღის ტბას (ბუღგოილს) ეძახდნენ. ლეგენდის მიხედვით, ამ ტბაში წითელი ხარი ცხოვრობდა, რომელიც ზაფხულობით ამოდიოდა და ძროხებს ამაკებდა… (სახოკია 1985). სამეგრელოში ცნობილი იყო მიქამ-გარიოს ტბა, რომელზეც ამინდი და უამინდობა იყო დამოკიდებული; მასში, გადმოცემით, თეთრი ვერძი ცხოვრობდა, რომელიც ზაფხულობით ნაპირზე ამოდიოდა და ცხვრებს ნერბავდა. მიქამ გარიოს (მთავარანგელოზების მიქაელისა და გაბრიელის) ტბასთან წესად იყო მთის ძირში შესაწირავის შეწირვა (სახოკია 1985). ხანში შესული მწყემსი ხონჩაზე დაწყობილი საკლავის გულ-ღვიძლით ყველას მაგივრად ტბის პატრონ მიქამ-გარიოსთვის ატარებდა ლოცვას და სხვ. ტბებისთვის იცოდნენ ძღვენის მიტანა საკვების სახით და წყალში ჩაყრა. მასთან დაკავშირებული იყო სამოთხისეული მირაჟები. მასში ბუნებრივი სიმბოლოების გარდა, ასოცირდება, ფსიქიკის მიერ შექმნილი სიმბოლოები, როგორიცაა გველეშაპი და დევი.

მრავალი ეთნოგრაფიული და არქეოლოგიური მასალა არსებობს ტბების, მდინარების, წყაროების, ჭების (რომლებიც მიწის თვალად ითვლებოდნენ. მაგალითად, ჭის გათხრა თვალის გახსნად აღიქმებოდა სამეგრელოში) და ა.შ. თაყვანისცემაზე. მუდმივად ცვალებადი და შეუქცევადი მდინარეები უძველესი დროიდან ასოცირდებოდა დროის ნაკადთან, რომელიც მხოლოდ ერთი მიმართულებით მიედინებოდა. მდინარესთან დაკავშირებული სხვა ცნობილი სიმბოლური მნიშვნელობები იყო: საიქიოში მიმავალი გზა, ცოდვებისგან განწმენდის საშუალება, ნაყოფიერება და სხვა. მდინარე საკომუნიკაციოსაშუალება იყო სააქაოსა და საიქიოს შორის. მდინარეს შინიდან გარეთ ატანდნენ ცუდ ამბებს, საკრალურ ობიექტებს. განძის ჩაფლვა მდინარის პირას ე.ი. მარგინალურ ზონაში, შესაწირავის გაკეთებას უტოლდებოდა (ლორთქიფანიძე 2004), ხოლო ჩვენი აზრით, შინასა და გარეს შორის არსებული ცირკულაციის მაჩვენებელი იყო (აბაკელია 2007). ეთნოგრაფიული მონაცემებით, ქართულ ტრადიციაში მდინარესთან, როგორც ქალური (წყლის დედა, გველი, გველშაპი ) ასევე, მამაკაცური (ხარი, ვერძი, დევი…) საწყისები ასოცირდება.

გველისა და გველეშაპის სახეები ქართულ ტრადიციაში დაკავშირებულია წყალთან. გველეშაპი (ვეშაპი) წყლის მფლობელი, მისი ბინადარი და დარაჯია. ქართულ ზღაპრებში ურჩხული წყალს უმსხვერპლოდ არავის უთმობს; მსხვერპლი უნდა გაიღოს არა მარტო მდაბიო ხალხმა, არამედ ხელმწიფემაც (ჩიქოვანი 1949). ვეშაპს, როგორც წესი, ებრძვის გმირი… (ხალხურ დონეზე მაგ.; ლეჩხუმსა და ქვემო სვანეთში მოარული გადმოცემის თანახმად, მას მამა-შვილი ან სხვა ვერსიით, ორი ძმა ვაჟინა და ჟივჟივა ებრძოდა, ქრისტიანულ დონეზე – უპირატესად, წმ. ელია, წმ. გიორგი).

რწმენა-წარმოდგენები წყლისმფლობელი გველეშაპის შესახებ უშუალოდაა დაკავშირებული მეგალითურ ძეგლებთან, კერძოდ, ვეშაპებთან/ვიშაპებთან და მათ მითოლოგიასთან. ნაყოფიერებასთან ერთად მათთან მეტეოროლოგიური სიმბოლიზმიცაა დაკავშირებული (იხ. აბაკელია 1997).

რწმენები წყლისმფლობელი გველეშაპის შესახებ უშუალოდ უკავშირდება ზემოთ ხსენებულ მეგალითურ ძეგლებს. და, როგორც აღინიშნა, თუ ერთ შემთხვევაში ეს ძეგლები ნაყოფიერების, რძისა და შვილიერების მიმცემია, სხვა შემთხვევაში მათთან გვალვა-დელგმაა დაკავშირებული.

ნ. მარისა და ი.სმირნოვის (1931: 87-90) აღნიშვნით, საქართველოსა და სომხეთში გავრცელებულ ვეშაპების ზედაპირზე რიგ შემთხვევაში სხვადასხვანაირი გამოსახულებების გარჩევაა შესაძლებელი. ყველაზე ხშირად კი, ცხოველის თავის, რქებით. ზოგ ვეშაპზე აღნიშნული გამოსახულებები დეტალურადააა დამუშავებული, ზოგზე კი – სტილიზებულია. ხშირად, ამცხოველთა ხახიდან გადმოდის ერთი, ორი ან სამი ტალღისებური ხაზი, რომელიც წყლის ნაკადთთან იდენტიფიცირდება (სიხარულიძე 1972: 24). ამ ძეგლებზე გატყავებული ცხოველის ტყავი (უმეტესწილად, ხარის. გვხვდება კამეჩის და ცხვრისაც) შესაწირავის ტყავადაა მიჩნეული, რომელიც თითქოსდა მთელ სტელაზეა გადაფენილი (ნ. მარი და ი.სმირნოვი: 1931 87-90). შესაწირავის გატყავებისას თავის, კუდის და კიდურების ხელუხლებლად დატოვება მსხვერპლშეწირვის უძველესი ფორმაა, რომელიც XX შუაწლებამდე საქართველოს მრავალ კუთხეში დასტურდება (იხ. აბაკელია 1987: 237-243; 1991: 83-115).

ჩვენი კვლევის თანახმად (აბაკელია 1997, 2010), მენჰირებთან ასოცირდებიან ცის ღმერთები (ამაზე მეტყველებს ხშირ შემეთხვევაში ხარის გამოსახულება, რომელიც, თავის მხრივ, ამინდის ღმერთის უნივერსალურ სიმბოლოს წარმოადგენს. აღნიშნული თეზისის გასამყარებლად შეიძლება მოვიტანოთ ტიპოლოგიური მასალა ერთერთი უძველესი ხალხის, კერძოდ, ხეთების რელიგიიდან, რომელიც ამინდის ღმერთს huwaši-s ეხება. სადღესასაწულო ტექსტების უმეტესი კონტექსტიდან და საკულტო ინვენტარიდან გამომდინარე, huwaši ქვის სტელა ან ბეთილია, რომელზეც ზოგჯერ რელიეფებია ამოტვიფრული. მათ ათავსებდნენ როგორც ტაძარში, ისე ღია ცის ქვეშ, წყაროს თავთან ან ტყესთან ახლოს ან მთაზე. ხეთოლოგიური გამოკვლევების თანახმად, ქვის სტელები სხვადასხვა ღვთაებას ეძღვნებოდა, მაგრამ მათ შორის ყველაზე ცნობილი და მნიშვნელოვანი ამინდის ღვთაების გამოსახულებიანი სტელა იყო (ასევე, მნიშვნელოვნად გვეჩვენება, რომ ამინდის ღვთაების გამოსახულება დღესასწაულების დროს გამოჰქონდათ ტაძრებიდან, რიტუალური პროცესიით მიჰქონდათ ქალაქგარეთ და მისი სტელის წინ ათავსებდენენ (ზინგერი: 1986: 245-2530). აღნიშნული მასალა ზემოთ გამოთქმულ ვარაუდს ამყარებს, რომ ქვის სტელაზე შესაძლებელი იყო ამინდის ღვთაების გამოსახვა (ისევე როგორც, ჩვენს სინამდვილეშია, მისთვის შესაწირი ცხოველი ანუ მისი ერთ-ერთი იპოსტასი გამოესახათ).

უნდა აღინიშნოს, რომ მატერიალური ძეგლების გარდა, ეს რწმენები ასახულია წმინდანების ეპითეტებში. ამ თვალსაზრისით, საინტერესოა აღმოსავლეთ საქართველოს მთაში მთის ვეშაგის/მთის შეშაგის (რომლის ერთ-ერთი ეპითეტი „წყაროსთავისა“ არის) არსებობა (იხ. ოჩიაური 1988), რომლიც აღნიშნულ რეგიონში ცის ღმერთის (შემდეგ კი ამინდის ღმერთის, ხოლო ქრისტიანულ დონეზე – წმინდანის) სახით არის წარმოდგენილი თავის ხთონურ ანტაგონისტთან ერთად. ხალხურ რწმენა-წარმოდგენებში, ქრისტიანულ დონეზე, მასთან ასოცირდება წმ. გიორგი და მისი ხთონური მოწინააღმდეგე და ეს ტრანსფორმაცია მიიკვლევა ჩვენს მიერ წმ. გიორგის დაწნეხილ, კონდესირებულ ეპითეტში, რომელიც უფრო ფართო კონტექსტს გულისხმობს. ამ კონკრეტულ შემთხვევაში, წმ. გიორგი (ერთ-ერთი ახალი თეოფანიაა ამინდის ღვთაებისა ქრისტიანულ დონეზე) ითვისებს დამარცხებული ხთონური მოწინააღმდეგის სახელს და გვხვდება წმ. გიორგი მთის ვეშაგი/შეშაგი წყაროსთავისა“-ს სახელით, რომლის განმგებელიც თვითონ ხდება ბრძოლის შემდეგ.

საინტერესოა, რომ ხარის გამოსახულებიანი ვეშაპები, როგორც ამას ნ. მარი და ი.სმიროვი აღნიშნავდნენ, გვხვდებიან მთებში მდინარეების სათავეებთან, წყაროსთან, ტბებთან, არხებთან და სხვ. (იხ. მარი და სმირნოვი, 1931). ეს ფაქტი ხშირ შემთხვევაში დასტურდება ქართულ რეალიაშიც (გავიხსენოთ ბარალეთის სვეტისა და სხვა ქვასვეტების მდებარეობა), ასევე – საკრალურ ტოპოგრაფიასა და წმინდანის ეპითეტშიც.

ჩვენი დაკვირვებების მიხედვით, ქართულ ტრადიციაში მენჰირები (სხვა ტრადიციებისგან განსხვავებით, რომლებშიც ისინი ცალ-ცალკე ფიგურირებენ, შესაბამისად, კრომლეხებისა და მენჰირების სახით) ორივე პრინციპით – მდედრულითა და მამრულით – ერთად არიან წარმოდგენილი.

ამგვარად, ქართულ ტრადიციაში მეგალითური ძეგლები, რომლებიც ვეშაპის სახელით არიან ცნობილი, კონსეკრირებულნი არიან მათში ზებუნებრივის დამსწრეობით. წარმოადგენენ რა თეოფანიას, ისინი მიანიშნებენ საკრალური „ცენტრის“ (ტერმინის ელიადესეული გაგებით) ერთ-ერთ ნაირსახეობაზე.პროფანულ სივრცეში ჩასმული ზებუნებრივი სივრცის რეალობის „იეროფანიზაცია“ უშუალოდ მიიღწევა თვალსაჩინო სიმბოლიზმით, რომელსაც თვითონ ქვის ფორმა ავლენს (ერთის მხრივ, ცის განმგებელი, მეორეს მხრივ მისი ხთონური მოწინააღმდეგე) და რომელიც მას კოსმიური ენერგიის ცენტრად აქცევს.

ჩვენი კვლევების თანახმად, წყაროთავი, წყალსაცავი, ზღვა, ტბა, მდინარე და სხვ. ე.წ. „ლიმინალური“ ზონაა, რომელზეც სამყაროს ცენტრი გადის და რომელიც ჩვენ კოსმიური ბრძოლის ადგილად გვესახება. ამ ადგილებში აღმართულია ბრძოლის ამსახველი სიმბოლო ქვის ვეშაპის სახით, რომელზეც ხარის (ამინდის ღვთაების ერთერთი გავრცელებული გამოვლინების) გამოსახულებაა.

ამრიგად, ზემოთ თქმული მოკლედ შემდეგნაირად შეიძლება შეჯამდეს: წინამდებარე კვლევა ორგანიზებულია წყლის მდგომარეობათა სიმრავლისა და ფორმების გარშემო, რომლებიც სივრცულ რეალობას მიეკუთვნებიანდა როგორც ასეთნი ქართველთა სამყაროს არქაულ მოდელში განსაზღვრულ ადგილს იკავებენ.

ქართველებისთვის, როგორც მცირერიცხოვანი ხალხისთვის, ზღვას არ გააჩნდა კოლონიზაციის, სავაჭრო და გაცვლის ფუნქციები (როგორც ეს ძველი ბერძნებისთვის იყო დამახასიათებელი), მაგრამ ის ყოველთვის მათ ისტორიულ და მითოლოგიურ მეხსიერებაში რჩებოდა და კულტურის ტოპოგრაფიაში პერიფერიაზე მოიაზრებოდა. ქართველთათვის ათვისებული სამყაროს ნაწილი „შინა“ მოთავსებული იყო სამყაროს ცენტრში, რომელსაც გარს სამი სამფერა (თეთრი, წითელი,შავი) სარტყელი უვლიდა (და მის ვერტიკალურ და ჰორიზონტალურ ტოპოგრაფიას გულისხმობდა). სარტყლებში დასახლებული არსებანი სარტყელთა ფერთა მიხედვით იყვნენ დაჯგუფებულნი (როგორც ნაკლებ საშიში, მეტად საშიში და უკიდურესად საშიში არსებანი).

კოსმოგონიის ამსახველ ციტირებულ ლექსის ფრაგმენტში (რომელიც არც თუ ისე ძველი ჩანს, მაგრამ რომელშიც არქეტიპები მოქმედებენ) ფერები კოსმიური სიმბოლიზმის გამომხატველია. ყოველ სარტყელს შესაბამისი ზებუნებრივი არსებები შეესაბამება.

გამოვლენილია ზღვის სული თავისი თიასოთი, მესეფების (ვეზირების სახით), რომელიც შეიძლება შედარდეს დიდ ნანასა და მის მესეფეთ – ბატონებს. გამოვლენილია ტბისა და მდინარეთა ზოომორფული და ანტროპომორფული არსებანი მათი შესაბამისი მდედრული და მამრული საწყისებითა და ფუნქციებით. წყაროს, მდინარის და ტბის მახლობლად აღმართული მეგალითური ძეგლები მიჩნეულია საკრალური ცენტრის ერთ-ერთ ნაირახეობად, რომელიც ამინდის განმგებლის ( ქრისტიანულ დონეზე წმ.გიორგის) და მისი ხთონური ანტაგონისტის კოსმიური ბრძოლის ადგილად მოიაზრება.

ლიტერატურა

აბაკელია 1991: Н. Абакелия, Миф и ритуал в Западной Грузии, 1991.

აბაკელია 1997: ნინო აბაკელია. სიმბოლო და რიტუალი ქართულ კულტურაში, თბ., 1997.

აბაკელია 2007: ნინო აბაკელია, საგანთა ფუნქციონირებისათვის სამყაროს

მოდელში (ქართული მასალის მიხედვით). სემიოტიკა, 2. თბ., 2007.

აბაკელია 2008: ნინო აბაკელია, „დაიმონები“ ქართულ მითო-რიტუალურ სისტემაში, სემიოტიკა, 3, თბ., 2008.

ბარდაველიძე 1957: В.В.Бардавелидзе, Древнейшие религиозные верования и обрядовое графическое искусство грузинских племен, Тб., 1957.

ბერაძე 1981: თ. ბერაძე. ზღვაოსნობა ძველ საქართველოში, თბ., ნაკადული, 1981.

ელიადე 1974: Mircea Eliade. Patterns in Comparative Religion, A Meridian Book, New American Library, Times Mirror, New York, 1974.

ვირსალაძე 1955: ელენე ვირსალაძე, ბარბოლ-ბაბარი ქართულ ფოლკლორში, საქრთველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემიის მოამბე, ტ. XVI, 1, თბ., 1955.

ვირსალაძე 1964: ელ. ვირსალაძე. ქართული სამონადირეო ეპოსი, თბ., 1964.

ვირსალაძე 1976: ელ. ვირსალაძე. ქართული მითოლოგიის ისტორიიდან.

„ჰაერის მცველნი“. ივ.ჯავახიშვილის დაბადების 100 წლისთავისადმი მიძღვნილი საიუბილეო კრებული. თბ., 1976.

ზინგერი 1996: Itamar Singer. The huwaši of the Storm-God in Hattuša. Tűrk Tarih Kurumu Yayinlari IX. Dizi -ξa-9. IX.Tűrk Kongresi, Ankara. 1981. I Cilt.Ankara. 1986.

თანდილავა 1986: ზ. თანდილავა, ღვთაება მესეფის მითოლოგიური სახის გაგებისათვის, კრ. სამხრეთ-დასავლეთ საქართველოს ზეპირსიტყვიერება, თბ., 1986

კიკნაძე 2010: ზურაბ კიკნაძე და ტრისტან მახაური (შემდგენლები). ხალხური პოეზიის ანთოლოგია. ქართული წიგნის მხარდაჭერის ფონდი, თბილისი, მემკვიდრეობა, 2010.

ლომიძე 2008: თამარ ლომიძე, ფერის მხატვრული გააზრების თავისებურებები ნიკოლოზ ბარათაშვილის პოეზიაში,სემიოტიკა,3, თბ., 2008

ლორთქიფანიძე 2004: O.Lortkipanidze. Hoards in Colchian Bronze Culture: their Role and Function, Journal of Georgian Archaeology, No. 1. Tbilisi, 2004.

მარი და სმირნოვი 1931: Н.Я.Марр. Я.И. Смирнов. Вишапы (ТР. гос. Академии истории материальной культуры, т.1.Л., 1931.

მინდაძე 2001: ნუნუ მინდაძე, რელიგიური სინკრეტიზმი ქართულ ხალხურ მედიცინაში. ქართველური მემკვიდრეობა, V, ქუთაისი, 2001.

ნადარაია 1979: მ.ნადარაია, წვიმის პატარა ღვთაებები – მესეფები და ჭინკები. კრ. „სამეგრელო“, მეცნიერება.თბ., 1979.

ოქროშიძე 1973: თ.ოქროშიძე. ფერთა სიმბოლიკა ქართულ ჯადოსნურ ზღაპრებში. ცისკარი,1. თბ., 1973

ოჩიაური 1988: ალ. ოჩიაური. ქართული ხალხური დღეობების კალენდარი, „მეცნიერება“, თბ., 1988.

სახოკია 1985: მოგზაურობანი (გურია, აჭარა, სამურზაყანო, აფხაზეთი), ატუმი, 1985.

სიხარულიძე 1972: А.Н. Сихарулидзе. К вопросу о значении изображения быка на триалетских вешапах и вешапоидах.

Кавказский этнографический сборник.4.Тб., 1972.

ტოპოროვი 1993: В.Н.Топоров. Эней – Человек Судьбы (К средиземноморской персоногогии. Часть 1.Москва, Радикс, 1993.

ხიდაშელი 2010: მანანა ხიდაშელი. ფერის სიმბოლიკა მახლობელი აღმოსავლეთის ადრესამიწათმოქმედო კულტურებსა და ქართულ ხალხურ კულტურაში. კრებულში: მ.ხიდაშელი. საქართველოს ძველი კულტურის საკითხები, თბ., 2010.

შარაშიძე 1968: GG. Charachidzé. Le systeme Religieux de La Géorgie Paienne. Paris, 1968.

Sevalie da Reebrani 1996: Jean Chevalier, Alain Gheebrant, The Penguin Dictionary of Symbols, BlackwellPublishers, Great Britain, 1996.

ჩეთვაინდი 1986: T. Chatwynd. A Dictionary of Symbols, London,

Glasgow, Toronto, Sydney, Auckland, 1986.

ჩიქოვანი 1949: მიხეილ ჩიქოვანი. ვეშაპთმებრძოლი გმირი და წმინდა მხედარი. პუშკინის სახ. პედაგოგიური ინსტიტუტის შრომები. ტ.VII. თბ., 1949.

ჩოლოყაშვილი 2004: რუსუდან ჩოლოყაშვილი, უძველეს რწმენა-წარმოდგენათა კვალი ხალხურ ზღაპრულ ეპოსში, თბ., 2004.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / შეცვლა )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / შეცვლა )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / შეცვლა )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / შეცვლა )

Connecting to %s