მამუკა სურმავა _ არაწმინდა გონების კრიტიკის ბუნებისათვის, მ. ფუკო – ფრანკფურტის სკოლა


შესავალი

ცნობიერების (და ცნობიერების ფილოსოფიის) რადიკალური კრიტიკა თანამედროვე ფილოსოფიური აზროვნების ფუნდამენტური ნიშანია. სტატიაში ეს ტენდენცია არაწმინდა გონების კრიტიკის სახელით არის დაფიქსირებული. აღნიშნული კრიტიკა აზროვნების სხვადასხვა სისტემაში სხვადასხვანაირად ავლენს თავს (მ. ჰაიდეგერი, კ. ლევი-სტროსი, რ. ბარტი, ჟ. დერიდა და სხვ.). მოხსენების მიზანი არა მხოლოდ ცნობიერების კრიტიკის ზოგადი მახასიათებლების გამოვლენაა, არამედ კრიტიკის სხვადასხვა სტრატეგიას შორის არსებული განსხვავებისაც. ეს ფუკოს კრიტიკული გენეალოგიის ანალიზის გზით ხორციელდება. ჩვენი მიზანი იქნება, დავახასიათოთ ფუკოს კრიტიკულ-თეორიული კვლევების როგორც ადრეული, ისე გვიანდელი კონცეპტუალური სქემა, ამის ბაზაზე კი – არაწმინდა გონების კრიტიკის ფარგლებში თანამედროვე კრიტიკული თეორიის პერსპექტივა. ჩვენ შევეცდებით, ვუჩვენოთ ფუკოს როგორც ერთ, ისე მრავალგანზომილებიანი ონტოლოგიისათვის დამახასიათებელი წინააღმდეგობები და ძირითადი შედეგები, რომლებიც მისდამი თანამედროვე კრიტიკული თეორიის ამბივალენტური დამოკიდებულების წინაპირობაა. მაგრამ, ვიდრე დასახული მიზნის განხორციელებას შევუდგებოდეთ, ამოცანის გასაადვილებლად მოკლედ მიმოვიხილოთ არაწმინდა გონების კრიტიკის სახელით ცნობილი სტრატეგიის ძირითადი ინდიკატორები. მათი გამოვლენა, ვფიქრობთ, ფუკოს გენეალოგიური მიდგომისა და ფრანკფურტელთა კრიტიკული თეორიის შედარებითი დახასიათების გზით არის უპრიანი. დესკრიფცია შემდეგ ძირითად მომენტებს მოიცავს:

ა. როგორც ფრანკფურტის სკოლა, ისე თავად ფუკო კანტისეული კრიტიკის რადიკალიზაციას ახორციელებს. ისინი, ადამიანური გონების ბუნებისა და საზღვრების შესწავლას, – მისი ისტორიული, პოლიტიკური და სხვა რეალიებით განსაზღვრულობის პირობებში, – ფენომენოლოგიისა და ლინგვისტური იდეალიზმის საპირისპიროდ მხოლოდ სოციოკულტურული კონტექსტის ფარგლებში მიიჩნევენ შესაძლებლად;

ბ. ორივე, – ფუკოცა და ფრანკფურტის სკოლაც, – უარყოფს ავტონომიური, რაციონალური სუბიექტის კარტეზიანულ იდეას. მათი კონცეპტუალური მიდგომის თანახმად, შემმეცნებელი და მოქმედი სუბიექტი სოციალური არსებაა, რომელიც გარემოებებითა და ინტერესებით არის განსაზღვრული;

გ. ტრადიციული იერარქიის საპირისპიროდ, ორივე მხარე იზიარებსთეორიულზე პრაქტიკულის უპირატესობას. შესაბამისად, კონცეპტუალური მახვილი ცნობიერებიდან სოციუმსა და კულტურაზე გადადის;

დ. ორივე მხარე მოითხოვს ცნობიერების მონაცემებისაგან დისტანცირებას და სოციალური პრაქტიკის კონტექსტში განხილვას, მათი იდეების ერთმანეთის კონტექსტში განხილვის ნაცვლად;

ე. როგორც ფუკოს გენეალოგია, ისე ფრანკფურტელთა კრიტიკული თეორია სოციალური პრაქტიკის ტრანსფორმაციის მიზნით თვითშემეცნების შეცვლისკენ არის ორიენტირებული (მათ შორის, ინსტიტუტების, რაციონალური იდეებისა თუ პრაქტიკების სოციოისტორიული ანალიზის გზით, რაც კრიტიკული დისტანცირების ერთ-ერთი აუცილებელი პირობაა);

დ. მართალია, ორივე მხარეს გონების კრიტიკა სოციალური პრაქტიკის საფეხურზე „გადმოაქვს“, მაგრამ სხვადასხვა შედეგებით: ფუკო, ნიცშეს მსგავსად, რაციონალიზმის რადიკალურ კრიტიკას ახორციელებს მაშინ, როდესაც ფრანკფურტელთა სამიზნე ტრადიციულთან შედარებით გონების უფრო ადეკვატური ცნების დაფუძნებაა; ე. განსხვავება თავს იჩენს სუბიექტის ცნებასთან მიმართებაშიც. თუ მისი გადალახვა ფუკოს ესმის როგორც „ადამიანის დასასრული“, ფრანკფურტელები სუბიექტისა და ავტონომიურობის ცნებების მხოლოდ დეკონცეპტუალიზაციას ცდილობენ;

ვ. ფუკოსაგან განსხვავებით, ფრანკფურტელები არ თვლიან შეუთავსებლად ისეთ პრინციპებს, როგორებიც არის კონტექსტუალიზმი და უნივერსალიზმი;

ზ. დაბოლოს, განსხვავება კრიტიკის ფუნქციის გაგებაშიც იჩენს თავს. ფუკოსათვის გენეალოგია არ ემსახურება ჭეშმარიტებას, თავისუფლებასა და სამართლიანობას, რადგან იგი, აბსოლუტური დისტანცირების აზრით, ძალაუფლების მხრიდან გავლენას თავს ვერ აღწევს. ამის საპირისპიროდ, ფრანკფურტელებს იდეოლოგიის კრიტიკა მისგან თავის დაღწევის და არსებული სოციალური წესრიგის უფრო რაციონალური წესრიგით შეცვლის საშუალებად წარმოუდგებათ.

2.

წარმოდგენილ ზოგად შენიშვნებზე დაყრდნობით, ჩვენ უფრო გამოწვლილვით შეგვიძლია, გავაანალიზოთ ფუკოს მიერ (ძალაუფლება/ ცოდნის კონტექსტში) გონებისა და რაციონალური სუბიექტის რადიკალური კრიტიკა, რომელიც ფრანგმა მოაზროვნემ თავისი ინტელექტუალური განვითარების ადრეულ ეტაპზე (1970-იან წლებში) განახორციელა. ამ გზაზე, უპირველეს ყოვლისა, აუცილებელია, გავიხსენოთ, რომ ფუკოს „გენეალოგიური პროექტი“ გონების კრიტიკის ნაირსახეობაა. იგი თავის თავში გულისხმობს გარკვეულ მსგავსებას მოდერნითის (Modernity) ეპოქის კრიტიკულ პროექტებთან. მაგრამ თუ მოდერნითის ფილოსოფია გონების, მისი წანამძღვრების, საზღვრებისა და პროდუქტების შესახებ („წმინდა“) რეფლექსიას წარმოადგენს, რომელიც მხოლოდ და მხოლოდ ცნობიერების ტერმინებში ხორციელდებოდა, თანამედროვე ფილოსოფიისათვის ამგვარი მიდგომა არასაკმარისი, მეტიც, არაადეკვატურია. მის ფუნდამენტურ ნიშნად გვევლინება ე.წ. „სოციოისტორიული შემობრუნება“, რაც იმას ნიშნავს, რომ ნებისმიერი რაციონალური პრაქტიკის შემეცნება (ე. ი. „კრიტიკა“) აუცილებლობით მოითხოვს იმ სოციალურ-ისტორიული კონტექსტის გათვალისწინებას, რომელშიც იგი წარმოიქმნება და ფუნქციონირებს. სწორედ ეს „იმპერატივი“ განაპირობებს მ. ფუკოსთან ძალაუფლების თემის აქტუალიზებას. ფუკოს თანახმად, ძალაუფლება მსჭვალავს რაციონალური პრაქტიკის კონტექსტსაც და თავად პრაქტიკასაც. როგორც იგი გამუდმებით შეგვახსენებს ხოლმე, „ჭეშმარიტება არ არის თავისუფალ სულთა ჯილდო“, არამედ იგი არის „ამ სამყაროს საგანი“, რომელიც „იძულების მრავალგვარგვარი ფორმის შედეგად იშობა“1 . ასეთ პირობებში ლოგიკურია, რომ ფუკოს ყურადღებღების ცენტრში ექცევა არა უბრალოდ გონება და მისი „წმინდა“ მონაცემები, არამედ რაციონალური პრაქტიკისათვის კონსტიტუციური მნიშვნელობის მქონე წესები და პროცედურები, აგრეთვე, მასში2 კოდირებული იერარქია და ასიმეტრიული მიმართებები. ეს მკაფიო ნიშანია იმისა, რომ ანალიზის ობიექტი ხდება ჭეშმარიტებისა და ცოდნის ერთგვარი პოლიტიკა (მისთვის ნიშანდობლივი სტიგმატიზაციით, წახალისებით, დასჯით, ან კიდევ სხვა საშუალებებით, რათა ერთმანეთისაგან იქნას გამიჯნული, ერთი მხრივ, ირაციონალურობა, დევიანტობა, უსაზრისობა და, მეორე მხრივ, თითოეული ამ ფენომენის ოპოზიციური ელემენტი). მაგრამ გენეალოგიური ანალიზი არ შემოიფარგლება მხოლოდ დისკურსიული პრაქტიკების „შინაგანი“ წესებისა და რეგულაციების პოლიტიკური ასპექტების ანალიზით. იგი იკვლევს, აგრეთვე, თეორიული დისკურსების „გარე“ მიმართებებსაც, უფრო კონკრეტულად კი, „ადამიანის შესახებ მეცნიერებათა“ დისკურსების მიმართებას იმ პრაქტიკულ დისკურსებთან, რომლებშიც ისინი არიან გამოყენებული და ინტეგრირებული.3 სხვა სიტყვებით, ფუკოს გენეალოგიური მიდგომის ფარგლებში რაციონალური პრაქტიკ(ებ)ის საფუძვლად მდებარე წესებისა და პროცედურების ანალიზი გარდაუვალად მოითხოვს სოციოკულტურული კონტექსტის გათვალისწინებას.

ფუკოს თანახმად, „ნებისმიერ საზოგადოებას ჭეშმარიტების საკუთარი რეჟიმი აქვს“.4 ასეთ პირობებში გენეალოგიისათვის საინტერესო ხდება მიმართება, რომელიც, ერთი მხრივ, ჭეშმარიტების პროდუცირებასა და, მეორე მხრივ, ადამიანის მართვასა და კონტროლს შორის არსებობს. კერძოდ, ჰუმანიტარულ მეცნიერებებზე დაყრდნობით, ფუკო იკვლევს სხვადასხვა გზას, რომლითაც ძალაუფლებითი მიმართებები ადამიანის შესახებ ჭეშმარიტების პროდუცირების ერთდროულად წინაპირობაცაა და შედეგიც. ადამიანზე ორიენტირებულ კვლევევების სფეროში, ფსიქიატრიიდან და მედიცინიდან დაწყებული, დემოგრაფიული კვლევებით დამთავრებული, ფუკო ნათელს ხდის იმ კავშირებს, რომლებიც ძალაუფლებასა და მის ცოდნას შორის არსებობს. მასთან, ადამიანის შესახებ მეცნიერებები არა მარტო წარმოიშობიან ძალაუფლების იერარქიული მიმართებებით სტრუქტურირებულ ინსტიტუციურ კალაპოტში, არამედ ფუნქციონირებენ კიდეც მასში. მისი აზრით, ის, რაც სპეციფიკურია თანამედროვე დისციპლინური რეჟიმისათვის, სხვა არაფერია, თუ არა იძულების უფრო სასტიკი ფორმებიდან ადმინისტრირების უფრო დახვეწილ ფორმებზე გადასვლა, რომელსაც მეცნიერულად გაწვრთნილი ექსპერტები ახორციელებენ. ე.ი. ახალ პირობებში საზოგადოება იძულებას დეტალურ ცოდნაზე დამყარებული ტექნიკის გამოყენებით ახორციელებს. აქედან გამომდინარე, ფუკოს მიხედვით, ჰუმანიტარული მეცნიერებები მთავარი ძალაა განმანათლებლური აზროვნების ტრიუმფის საქმეში, ხოლო პანოპტიკური მეცნიერ-დამკვირვებელი ყველაზე აშკარა გამოხატულებაა უნივერსალური გონებისა, რომელსაც ამგვარი აზროვნება აფუძნებს. ადამიანის შესახებ მეცნიერებათა „მდაბალი“ ფესვების ილუსტრირების ფონზე გენეალოგია „ჭეშმარიტებისათვის ნებაში“ იმ კონსტიტუციურ ურთიერთკავშირს უსვამს ხაზს, რომელიც ადამიანის შესახებ მეცნიერებებსა და ძალაუფლების ისტორიულად ცვალებად სისტემებს შორის არსებობს („ძალაუფლება და კონტროლი პირდაპირ გულისხმობენ ერთმანეთს… სუბიექტი, რომელიც იმეცნებს, ობიექტი, რომელიც ამ ცოდნის ობიექტია, უნდა განვიხილოთ როგორც ცოდნა- ძალაუფლების ფუნდამენტური იმპლიკაციებისა და მათი ისტორიული ტრანსფორმაციების შედეგები“).

მართალია, ჰაბერმასი ეთანხმება ფუკოს, რომ ჭეშმარიტება „ამ სამყაროს ფენომენია“, მაგრამ იგი ერთმანეთისაგან მიჯნავს „ფუნდამენტურად განასხვავებულ კოგნიტურ მიდგომებს, რომლებიც მოქმედების, გამოცდილებისა და ენის ურთიერთგანსხვავებული კონსტელაციითა აღბეჭდილი“. ამას იგი იმისათვის აკეთებს, რომ დაუპირისპირდეს ინსტრუმენტალისტური და სტრატეგიული რაციონალურობის გაიგივებას საერთოდ რაციონალურობასთან. სოციოკულტურული რაციონალიზაციის ინტერპრეტირება ძალაუფლების ინსტრუმენტებისა და კონტროლის, აგრეთვე, დომინირებისა და ადმინისტრირების მზარდ ჰეგემონიად იმდენად არასწორი არ არის, რამდენადაც არასრული. ამგვარი ინტერპრეტაციისათვის შეუმჩნეველი რჩება კაპიტალისტური საზოგადოების უუნარობაა, ბალანსირების დაცვით განავითაროს რაციონალურობის სხვადასხვა განზომილება, რის შესაძლებლობასაც იძლევა სამყაროს ახალი გაგება. ვინაიდან ჩვენ არსობრივად ისევე ვართ ენის მომხმარებლები, როგორც იარაღისა, გონების წარმოდგენა მხოლოდ ინსტრუმენტალისტური და სტრატეგიული ფენომენის სახით არასწორია. მეორე მხრივ, ისიც აშკარაა, რომ რაციონალურობის აღნიშნული ტიპები, მართლაც, აღწევენ გარკვეულ დომინირებულ მდგომარეობას ჩვენს კულტურაში. ქვესისტემები, რომლებშიც ისინი არიან ინსტიტუციონალიზებული (მაგალითად, ეკონომიკა და სამთავრობო ადმინისტრაცია), სულ უფრო და უფრო მსჭვალავენ და იმსგავსებენ ცხოვრების სხვა ფორმებს. სწორედ ამიტომ, სიცოცხლის „მონეტარიზაციისა“ და „ბიუროკრატიზაციის“ ფონზე „სასიცოცხლო სამყაროს კოლონიზაციის“ სახელით ცნობილმა ვითარებამ ჰაბერმასის კომუნიკაციური მოქმედების თეორიაში მნიშვნელოვანი ადგილი დაიკავა.

საბაზრო და ადმინისტრაციული ძალებით კოლონიზებული საზოგადოების სურათი დისციპლინებული საზოგადოების ფუკოსეული სურათისაგან, სხვა ასპექტების გარდა, იმ თვალსაზრისითაც განსხვავდება, რომ კრიტიკის სამიზნე ხდება არა ცხოვრების (გონებასთან დაკავშირებული) განმანათლებლური იდეა, არამედ ამ იდეისაგან განდგომა და გონების ისეთი მოდალობების გაუთვალისწინებლობა (თუ დაფუძნება), რომლებიც პრინციპულად იქნებოდნენ განსხვავებული სუბიექტზე ორიენტირებული ინსტრუმენტალისტური გონებისაგან. მართალია, ეს ორი სურათი ცხოვრების მრავალ სფეროსთან მიმართებაში ნაწილობრივ ემთხვევა კიდეც ერთმანეთს, როგორც, მაგალითად, ადამიანის შესახებ მეცნიერებებში ცოდნისა და ძალაუფლების ურთიერთმიმართების მხრივ, მაგრამ თუ ფუკო ცოდნისა და ძალაუფლების ინტერაქციას აბსოლუტურ მნიშვნელობას ანიჭებს ნებისმიერ ჰუმანიტარულ მეცნიერებასთან მიმართებაში მაშინ, როდესაც ჰაბერმასი ერთმანეთისაგან მიჯნავს ობიექტივიზებად (ბიჰევიორისტულ) მიდგომებს ინტერპრეტაციული (ჰერმენევტიკული) და კრიტიკული (გენეალოგიური, ანუ დიალექტიკური) მიდგომებისაგან. ინტერესები, რომლებიც მათ განსაზღვრავენ, – ამტკიცებს ჰაბერმასი, – ფუნდამენტურად განსხვავებულია, რისი შედეგიცაა, ჯერ ერთი, მათი ორიენტირებულობა ობიექტების სხვადასხვა სფეროებზე და, მეორეც, კვლევის ურთიერთგანსხვავებული ლოგიკა. ამ გადასახედიდან მხოლოდ პირწმინდად ობიექტივიზებადი მიდგომებია იმანენტურად მიმართული ადამიანებზე კონტროლის განვრცობისაკენ მაშინ, როდესაც სხვა მიდგომები მოწოდებული არიან, გააფართოონ ურთიერთგაგების ინტერსუბიექტურობა და მიაღწიონ რეფლექსურ დისტანცირებას უკრიტიკოდ მიღებული შეხედულებებისა და პრაქტიკებისაგან.

ფუკოსა და ჰაბერმასს შორის არსებობს პრინციპული თანხმობა იმასთან დაკავშირებითაც, რომ სოციალური კეთილდღეობის სახელმწიფოს გაძლიერება-გაფართოება სულ უფრო და უფრო დამოკიდებული ხდება სხვადასხვა სახის საექსპერტო ცოდნის წარმოებასა და გამოყენებაზე. ამ ასპექტით, კერძოდ, ფუკოს თვალსაზრისი ნორმალიზაციაზე ორიენტირებული სოციალური ინსტიტუტებისა და ამ მიზნებისათვის აუცილებელი ცოდნის ზრდის ურთიერთმიმართების შესახებ ენათესავება ჰაბერმასის შეხედულებას იმ კავშირ-ურთიერთობაზე, რომელიც არსებობს სასიცოცხლო სამყაროს ადმინისტრაციულ კოლონიზაციასა და ობიექტივიზირებადი სოციალური მეცნიერების წარმოქმნას შორის. თუმცა ისიც ცხადია, რომ აუცილებელია მათ შორის განსხვავების დანახვაც, კერძოდ, იმ მხრივ, თუ რამდენად შორს მიდის მათი კრიტიკული ხედვა. ფუკო რეპრესიული ხასიათის სისტემაში შობილი ცოდნის ანალიზიდან ამოდის და კრიტიკას საერთოდ მთელ ჰუმანიტარულ ცოდნაზე ავრცელებს, რისი ერთ-ერთი შედეგიც არის ჰერმენევტიკისადმი არაადეკვატური მიდგომა. აქედან იღებს სათავეს მისი ადრეული გენეალოგიური პროექტისათვის ფუნდამენტური შინაგანი წინააღმდეგობაც. მხედველობაში გვაქვს ის თეორიული უხერხულობა, რომ გენეალოგიური ანალიზი თავადაც ძალაუფლებით ღონისძიებად გადაიქცევა, რითაც ღალატობს თავის ემანსიპაციურ ფუნქციას. ქვემოთ ჩვენ შევეცდებით ფუკოს ადრეული დოქტრინის სწორედ ამ ასპექტის და, კონკრეტულად, გენეალოგიური პრაქტიკის მეტათეორიიის ისეთი არსებითი ელემენტების განხილვას, როგორიც არის ძალაუფლების ონტოლოგია და სუბიექტის – როგორც ძალაუფლების რეზულტატის – რეპრეზენტაცია.

ძალაუფლება: ონტოლოგია სოციალური თეორიის წინააღმდეგ

ფუკოსა და ჰაბერმასს შორის არსებული განსხვავებები იჩქმალება იმ გავრცელებული მიდგომის ფარგლებში, რომელიც ერთმანეთს უპირისპირებს პირველის ნომინალისტურ პარტიკულარიზმს და მეორის აბსტრაქტულ უნივერსალიზმს. თავის ნიცშეანურ პასაჟებში ფუკო ისეთივე უნივერსალისტია, როგორც ჰაბერმასი. მიუხედავად იმისა, რომ იგი გაურბის ფუნდამენტალისტებისათვის დამახასიათებელ მიდგომას, მაინც ბეჯითად მიისწრაფვის სოციალურის ონტოლოგიისაკენ, რომელიც იკვლევს და განიხილავს დაქვემდებარებულობას, ჰომოგენიზაციას როგორც სოციალური პრაქტიკის გარდაუვალ წანამძღვარსა და შედეგს. და მართალია, გენეალოგიური ანალიზისათვის მისი მთავარი სამიზნე ძალაუფლების იერარქიით აღბეჭდილი სოციალური ინსტიტუტებია, ძალაუფლების მისი საკუთარი კონცეფცია უმნიშვნელოდ აქცევს კითხვებს იმის შესახებ, ვინ ფლობს ძალაუფლებას, რის საფუძველზე და სხვ. ერთადერთი, რასაც ამ კონცეფციით ვიღებთ, არის ის, რომ ნებისმიერ სოციალურ სისტემაში, რაციონალურ პრაქტიკასა თუ სოციალიზაციის პროცესში მოცემული იძულებებისა და თავსმოხვეული წესების მიმართ გამახვილებული მგრძნობელობაა. ტერმინის მნიშვნელობის უკიდურესად გაფართოების პირობებში, ძალაუფლება იმ „პროდუქტიულ სისტემად გადაიქცევა, რომელიც მთელ სოციალურ სხეულს მსჭვალავს“. ძალაუფლება სოციალურ-ონტოლოგიური ტოტალობაა, რომელიც „ქმნის რეალობას, …ობიექტების სფეროსაც და ჭეშმარიტების რიტუალებსაც“. „ჭეშმარიტება არ არის თავისუფალი სულის პროდუქტი, არამედ შექმნილია იძულების მრავალფეროვანი ფორმების მიერ“ – ამბობს ფუკო. „ჭეშმარიტების ნებისმიერი რეჟიმი“ გულისხმობს დისკურსის გარკვეულ პრივილეგირებულ ტიპებს, სანქციას აძლევს ჭეშმარიტების მცდარობისაგან განმასხვავებელ კრიტერიუმებს, უზრუნველყოფს ჭეშმარიტების მიღწევის სხვადასხვა ტექნოლოგიებს იმ სტატუსის მეშვეობით, რომლებსაც მიანიჭებს გარკვეულ ადამიანებს (ამ ტექნოლოგიების გამომყენებელთ).აქედან გამომდინარე, ნათელია, ფუკოსთან მოცემული გვაქვს ჭეშმარიტების (და არა მხოლოდ ჭეშმარიტების, არამედ ნებისმიერი ორგანიზებული სოციალური აქტივობის) „პოლიტიკური ეკონომია“, რაც ძალაუფლების ცნების ონტოლოგიზების პრინციპული შედეგია.

თვალსაჩინოა სიძნელეებიც. იძულებასთან შენივთებული ძლაუფლება იმ უკუნ სიბნელეს ემსგავსება, რომელშიც ყველა საგანი შავი ფერისაა. მავანის ბრალდების ობიექტად ქცევა ან, პირიქით, წახალისება, მისთვის კომფორტის შექმნა ან დაპატიმრება, მასთან კოოპერირება, ან შეწინააღმდეგება – ყოველივე ეს, ფუკოს ადრეული თეორიის ფარგლებში, ძალაუფლების გამოყენების თანაბარი ფორმებია. შეიძლება, ვიფიქროთ, რომ მისი მიზანი მოდელებზე დაფუძნებული ინტერაქციის საფუძვლად მდებარე ნორმატიული მოლოდინებისა და სანქციების გამოვლენაა, მაგრამ ამ განზომილების გააბსოლუტურება, რაც თვალსაჩინოა, სოციალური თეორიისათვის აუნაზღაურებელი დანაკარგის მომასწავებელია. განსხვავება სამართლიან და არასამართლიან სოციალურ წესრიგს, პოლიტიკური ძალაუფლების ლეგიტიმურ და არალეგიტიმურ გამოყენებას, კოოპერაციულ და სტრატეგიულ, ძალადობასა და კონსენსუსზე დამყარებულ ურთიერთობებს შორის მარგინალიზებული და უგულებელყოფილია. ცხადია, შეგვიძლია დავეთანხმოთ ფუკოს, რომ სოციალური მოქმედება ყველგან და ყოველთვის ძირეული მოლოდინების მიერ არის კონსტრუირებული, მათ საფუძველზე ჩვენ პასუხისმგებლად ვთვლით ერთმანეთს, ნებისმიერი დევიაცია ისჯება უარყოფითი რეაქციით, პასუხისმგებლობის გაცნობიერება მთავარი წყაროა „ნორმალური“ ინტერაქციისა, განვითარების თანამედროვე ეტაპზე გამრავლდა ცხოვრების სფეროები, რომლებშიც დომინირებს სოციალური ურთიერთმიმართების ინსტრუმენტალისტური, სტრატეგიული და ბიუროკრატიული ფორმები, მაგრამ ყოველივე ეს არავითარ საფუძველს არ იძლევა იმ სოციოლოგიურად და პოლიტიკურად მნიშვნელოვანი დისტინქციების უგულებელსაყოფად, რომელიც ასე ფუნდამენტურია კრიტიკული სოციალური თეორიისათვის. ნენსი ფრეზერი ამ პრობლემას სასურველი სიცხადით ეხმაურება: „პრობლემა იმაში მდგომარეობს, რომ ფუკო უამრავ საგანს უბრალოდ ერთ სახელს – ძალაუფლებას უწოდებს და ამაზე შორს არ მიდის. … ნებისმიერი კულტურული პრაქტიკა შეიცავს იძულებებს. მაგრამ ისინი უამრავი სახისაა და მოითხოვს სხვადასხვა ნორმატიულ პასუხს… ფუკო ისე მსჯელობს, თითქოს საერთოდ აღარ ახსოვდეს ვებერიანული სოციალური თეორიის არსებობა მისი სკრუპულოზური დისტინქციებით ისეთ ცნებებს შორის, როგორებიც არის: ხელისუფლება, ძალა, ძალადობა, დომინირება და ლეგიტიმაცია. მასთან ფენომენები, რომლებიც მხოლოდ ამ ცნებების საშუალებით შეიძლება, იქნეს დიფერენცირებული, მათ შორის არსებული განსხვავების გაუთვალისწინებლად, უბრალოდ, ერთ ჯგუფში არიან ჩაყრილი. შედეგად, ნორმატიული ნიუანსების ფართო რანჟირება უგულებელყოფილია და რეზულტატი ნორმატიული ერთგანზომილებიანობაა“.

სუბიექტი: დეკონსტრუქცია რეკონსტრუქციის წინააღმდეგ

როგორც ერთგან ფუკო აღნიშნავს, სოციალური მკვლევარები ანალიზის ორი ფორმიდან უპირატესობას ერთ-ერთს ანიჭებდნენ: ან იმ ფორმას, რომელიც სუბიექტზე იყო ორიენტირებული, ან კიდევ იმას, რომელიც, საბოლოო ჯამში, ეკონომიკიდან ამოდიოდა. თავად იგი ერთსაც და მეორესაც უარყოფდა. ანალიზის მეორე ფორმის საწინააღმდეგოდ, ფრანგი მოაზროვნე თავის ნიცშეანურ კონცეფციაში ძალაუფლებისსოციალურთან გაიგივებას ახორციელებდა. რაც შეეხება სუბიექტზე ორიენტირებულ ანალიზს, მასთან მიმართებაში თუ ადრეულ ეტაპზე სტრუქტურალისტური სემიოტიკის მიღწევებს იშველიებდა, რომელიც ინდივიდუალურ აქტებზე სიგნიფიკაციის სისტემის დომინირებას ცხადყოფდა, სტრუქტურალიზმისაგან დისტანცირების შემდეგ, – როცა ენისა და ნიშნის მოდელის ნაცვლად ომისა და ბრძოლის მოდელიდან ამოვიდა, – ინდივიდუალურ ქმედებებთან მიმართებაში განმსაზღვრელი როლი დისკურსების, პრაქტიკებისა და ინსტიტუტების ურთიერთდაკავშირებულ სისტემებს მიანიჭა. გენეალოგიის გადასახედიდან ფენომენოლოგიის მიერ ამოსავლად მიჩნეული სუბიექტი მაკონსტიტუირებელი ინსტანცია კი არ არის, არამედ თავად არის ისტორიისა და საზოგადოების მხრიდან კონსტიტუირების შედეგი, ფენომენოლოგია კი – უბრალოდ, დასავლური სუბიექტივიზმის ისტორიის ახალი თავი. აღნიშნული ტრადიციის ძირი ისტორიული პროცესის შემთხვევითი შედეგის ისტორიული პროცესის წყაროდ და მის ერთგვარ მამოძრავებლად ჰიპოსტაზირებაა, ამასთან, არა ცნობიერების, არამედ სუბიექტური ძალების ობიექტივირების სახით, რომელიც შემდგომში უკვე ცნობიერად უნდა იქნას დაუფლებული. ფუკო ამგვარ მიდგომას ევროპული ჰუმანისტური პროექტის მთავარ მახასიათებლად თვლის. პროექტი იმ ძალების დამორჩილებას ითვალისწინებს, რომლებიც ბლოკავენ ადამიანის ავტონომიურობას და, მაშასადამე, მის ჭეშმარიტ თვითრეალიზაციას. ფუკოს, ადორნოსა და ჰორკჰაიმე რის მსგავსად, ეს პროექტი, თავისი არსით, დომინირების პროექტად მიაჩნია, რომელიც განსაზღვრავს დასავლეთის ადამიანის ძალაუფლებრივ მიმართებას ყოველივე სხვაგვარობასთან. ასეთ ვითარებაზე ფუკოს რეაქცია მეტისმეტად რადიკალური ჩანს. ნაწილობრივ სტრუქტურალისტური სტრატეგიის გავლენით, რაც გენეალოგიური კვლევების ადრეულ ეტაპზე ჯერ კიდევ საგრძნობი გახლდათ, იგი მეორე უკიდურესობისაკენ იხრება და მახვილი სისტემაზე გადააქვს. შესაბამისად, მასთან აბსტრაქტული ინდივიდუალიზმის მხოლოდ და მხოლოდ არანაკლებ აბსტრაქტული ჰოლიზმით ჩანაცვლება ხდება. მაგრამ, ალბათ, ძნელი არ არის, დავეთანხმოთ იმ აზრს, რომ მტკიცება „ინდივიდუალობა შუძლებელია შევიმეცნოთ როგორც… მარტივი ატომი“ აუცილებლობით არ გულისხმობს იმის მტკიცებასაც, რომ „იგი ერთ-ერთი მთავარი შედეგია ძალაუფლებრივი მიმართებებისა“. ამის ნაცვლად შეიძლება სხვა, ნაკლებად რადიკალური თეზისის დაცვა, რომ ინდივიდუალობა შინაგანად არის დაკავშირებული სოციალიზაციასთან, ანუ ინდივიდი სოციალიზაციის პროცესის გზით იმთავითვე მოცემულ სოციალური ურთიერთობების სისტემაში ყალიბდება. თუ საკითხს ასე შევხედავთ, შეიძლება, მოგვეჩვენოს, რომ ფუკო, როცა ინდივიდის ძალაუფლების რეზულტატად გამოცხადების პარალელურად ამტკიცებს, რომ ინდივიდი, ამავე დროს, ძალაუფლების არტიკულირების ელემენტი და იარაღია, უბრალოდ, გავრცელებული სოციოლოგიური აზრის დამცველია. კერძოდ, იმ აზრისა, რომლის თანახმადაც სოციალური სტრუქტურები არსებობენ და ტრანსფორმაციას განიცდიან მხოლოდ და მხოლოდ ინდივიდუალური აგენტების სიტუაციური ქმედებების გზით. მაგრამ, სინამდვილეში, ეს არ არის ფუკოს თვალსაზრისი. ამას ასაბუთებს ის გარემოება, რომ ასეთი მიდგომის პირობებში თანაბარი მნიშვნელობა ენიჭება აგენტსაც და სტრუქტურასაც (სოციალური პრაქტიკის გაგებისათვის) მაშინ, როდესაც ფუკოსათვის მისაღებია ანალიზის სხვა ფორმა. ამ ფორმის ფარგლებში კი სუბიექტი სხვა არაფერია, თუ არა ისტორიული სისტემის მხრიდან კონსტიტუირების შედეგი. გასათვალისწინებელია ისიც, რომ ფუკო უარყოფს არა მხოლოდ ტრანსცენდენტურ (მაკონსტიტუირებელ) სუბიექტს. იგი ანალიზიდან გამორიცხავს საერთოდ რაიმე აპელირებას ინდივიდუალურ შეხედულებებზე, ინტენციებსა და ქმედებებზე. ამიტომ მიიჩნევს იგი, რომ გენეალოგიური კვლევა უნდა მოერიდოს ძალაუფლების ცნობიერი ინტენციებისა და გადაწყვეტილებების საფეხურზე განხილვას. კრიტიკის სახით უნდა აღნიშნოს, რომ ფუკოს გენეალოგიის ფარგლებში სოციალური კვლევები მრავალი გადაუწყვეტელი პრობლემის წინაშე დგება. ასე მაგალითად, შეუძლებელია სოციალური ინტეგრაციის შესახებ ადეკვატური წარმოდგენის შემუშავება, თუ სოციალური ინტერაქციის ერთადერთი მოდელი ასიმეტრიული ძალაუფლებითი მიმართებები იქნება; ასევე გაუგებარი დარჩება სოციალიზაციის ბუნება, თუ იგი სხეულისათვის დისციპლინარული ძალების თავზე მოხვევასთან იქნება გაიგივებული. არანაკლებ პრობლემურ სახეს მიიღებს სოციალური ინტერაქციის მრავალი ფორმაც, თუკი აგენტებს მხოლოდ საჯაროდ სანქცირებული მოდელების საფუძველზე მოქმედ აგენტებად განვიხილავთ. სხვა სიტყვებით, აღნიშნული ფენომენების ადეკვატური შემეცნებისათვის აუცილებელია აგენტების მხრიდან სოციალური სტრუქტურების გაგებისა და კულტურული რესურსების რეფლექსური გამოყენების მხედველობაში მიღებაც. როგორც გოფმანი, შიუცი და მრავალი სხვა სოციალური მკვლევარი უჩვენებს, აგენტების მხრიდან სოციალური სიტუაციების ინტერპრეტირება, მოვლენათა მოსალოდნელი განვითარებისა და სავარაუდო რეაქციების წინასწარ წარმოდგენა ნებისმიერი ინტერაქციის ფუნდამენტური ელემენტებია, რისი გაუთვალისწინებლობაც სოციალური კვლევის წინაშე გადაულახავ პრობლემებს ბადებს. მათი გაუთვალისწინებლობის შემთხვევაში, ელემენტარულად, გაუგებარი რჩება აგენტის ნებისმიერი მოქმედება, რომელიც სხვადასხვა ალტერნატივას შორის არჩევანს გულისხმობს და კონკრეტული სიტუაციისათვის წესების მიყენების შედეგს წარმოადგენს. ფუკო სწორედ ასეთი პრობლემების წინაშე დგება. რადიკალური დესუბიექტივიზაცია, რომელსაც ვერ არბილებს ძალაუფლებისა და შეწინააღმდეგების ცნებების ურთიერთდამოკიდებულებაზე ფრაგმენტული აპელირება, ფაქტობრივად, საფუძველს აცლის გენეალოგიისათვის ისეთ ფუნდამენტურ ცნებებს, როგორიც არის დისციპლინა, რეჟიმი და სხვ. არანაკლები საფრთხის შემცველია იგი გენეალოგიური პრაქტიკისთვისაც. ვინ უნდა გამოიყენოს გენეალოგიური ანალიზის შედეგები? რა მოთხოვნები უნდა დაუყენოს ამ ანალიზმა მის მომხმარებლებს? რა იმედს ტოვებს იგი სიტუაციიდანთავის დაღწევის თვალსაზრისით? ეს კითხვები ფუკოს ადრეული გენეალოგიური მიდგომის პირობებში პასუხგაუცემელ კითხვებად რჩება, რაც მისი თეორიის პრობლემურ მხარეებზე მიუთითებს. აქვე სამართლიანობა მოითხოვს აღინიშნოს, რომ ფუკოს შეუმჩნეველი არ დარჩენია თავისი თეორიის ეს უხერხულობანი. მოგვიანებით, 80-იან წლებში იგი აქტიურად შეეცადა გენეალოგიური მიდგომის კორექტირებას. ამ გზაზე მისთვის ამოსავალი გახდა კანტის მიერ განმანათლებლობისა და კრიტიკის ერთმანეთთან დაკავშირება, ანუ გონების გამოყენების გზაზე მისი წანამძღვრებისა და საზღვრების კრიტიკული შეფასების აუცილებლობის ხაზგასმა. ამიერიდან გენეალოგიაც ამგვარი კრიტიკული რეფლექსიის სტატუსს იღებს. ფუკოს ახალი მიდგომის თანახმად, „რაციონალურობის პრაქტიკული სისტემების“ კრიტიკული ისტორია სხვა არაფერია, თუ არა ამ რაციონალური პრაქტიკების სუბიექტების გენეალოგია, იმ გზების კვლევა, რომლითაც ჩვენსაკუთარი თავის როგორც რაციონალური აგენტების კონსტიტუირებას ვახორციელებთ. ეს კი ფუკოს გვიანდელ შემოქმედებაში დესუბიექტივიზაციის ტენდენციის შერბილებასა და გენეალოგიის როგორც პრაქტიკული კრიტიკის პროექტის პოტენციალის ზრდაზე მიუთითებს. ამ ფონზე მოდით, დავუბრუნდეთ სუბიექტისა და ძალაუფლების ცნებებს. მათ ბაზაზე უფრო ნათლად წარმოჩნდება ზემოთ დახასიათებული თეორიული მობრუნების ნამდვილი ბუნება, რაც დაგვეხმარება საბოლოო დასკვნების გამოტანაში.

კვლავ ძალაუფლება:
სტრატეგიული და კომუნიკაციური ქმედება

ჩვენი ადრინდელი კრიტიკა ფუკოს ერთგანზომილებიან ონტოლოგიაზე იყო მიმართული. როგორც აღვნიშნავდით, ფრანგი მოაზროვნე სოციალურ სინამდვილეს, ჭეშმარიტებასა და სუბიექტს ძალაუფლების შედეგად თვლიდა. აღვნიშნეთ ისიც, რომ ამგვარი რედუქციონიზმისაგან თავის დაღწევას იგი 1980-იან წლებში შეეცადა, რისთვისაც მრავალგანზომილებიანი ონტოლოგია განავითარა. ფუკომ სამი ტიპის „ტექნიკა“ განასხვავა: 1. წარმოების ტექნიკა, 2. სიგნიფიკაციის ტექნიკა და 3. დომინირების ტექნიკა. შემდგომში მან მათ კიდევ ერთი, თვითობის ტექნიკაც დაუმატა, რომელიც სკრუპულოზური ანალიზის საგანი გახდა „სექსუალობის ისტორიის“ მეორე და მესამე ტომში. სწორედ ეს გვაძლევს საფუძველს, ვიმსჯელოთ მის მიერ მრავალგანზომილებიანი ონტოლოგიის დაფუძნებაზე. ახალი ონტოლოგიისათვის ნიშანდობლივი ხდება დისკურსული პრაქტიკების, ძალაუფლებითი მიმართებებისა და იმ ფორმების დისტინქცია, რომლებშიც ინდივიდები თავიანთ თავს სუბიექტებად აცნობიერებენ. ამ ოთხი ონტოლოგიური განზომილების შემოტანით ფუკოსთან ყურადღება დომინირების მიმართებებიდან სტრატეგიულ მიმართებებზე გადადის. მეტიც, ფუკო სოციალური ინტერაქციის სტრატეგიულ ინტერაქციასთან გაიგივებისაკენ იხრება. გარკვეულ ტრანსფორმაციას განიცდის ძალაუფლების ცნებაც. ძალაუფლების გამოყენება კვალიფიცირდება როგორც „გზა, რომლითაც გარკვეული ქმედებები სახეს უცვლიან სხვა ქმედებებს“. ძალაუფლებისათვის დამახასიათებელი მიმართება არც ძალადობაა და არც კონსენსუსი, არამედ „მართვა“, ამ სიტყვის ფართო მნიშვნელობით, შესაძლებელი რეზულტატის მისაღწევად. ამ აზრით, ძალა თავსებადია ნებისმიერ სოციალურ ინტერაქციასთან, რადგან საზოგადოებაში ცხოვრება არსობრივად გულისხმობს სხვა ქმედებებზე ზემოქმედების შესაძლებლობას. ამასთან, ძალაუფლება, ძალა აღარ არის დომინირების იდენტური, არამედ ეს უკანასკნელი ძალაუფლებითი სიტუაციის სპეციფიკურ ტიპს წარმოადგენს. ძალაუფლება არ არის ბოროტება – ამბობს ფუკო, – იგი სტრატეგიული თამაშია… პრობლემა მხოლოდ იმაშია, ვიცოდეთ როგორ ავიცილოთ თავიდან დომინირების შედეგები. ცხადია, ფრანგი მოაზროვნის ეს მსჯელობა სოციალური ინტერაქციის სტრატეგიულ ინტერაქციასთან გაიგივებისაკენ იხრება. ამ შთაბეჭდილებას კიდევ უფრო აძლიერებს ფუკოს მიერ კომუნიკაციური მოქმედების პრინციპის კრიტიკა, რომელიც ჰაბერმასის სახელთან არის დაკავშირებული. მისი აზრით, „სრულიად ტრანსპარანტული კომუნიკაცია“ უბრალო უტოპიაა, რადგან კომუნიკაცია ყოველთვის წარმოქმნის ძალაუფლების ეფექტს. ნებისმიერ შემთხვევაში, ფაქტია, რომ სოციალური ქმედების სტრატეგიულ ქმედებასთან გაიგივება პირდაპირპროპორციულად გულისხმობს სუბიექტისათვის გარკვეული ხარისხის თავისუფლების მიწერას.

კვლავ სუბიექტი: ავტონომია და თვითობა

ფუკოს გამახვილებული ყურადღება პრაქტიკული სისტემების სტრატეგიულ მხარეზე ერთადერთი ნიშა არ ყოფილა ინდივიდის პრობლემის გამძაფრებისათვის ფრანგი მოაზროვნის გვიანდელ შემოქმედებაში. ამ ასპექტით არანაკლებ მნიშვნელოვანი იყო თვითფორმირების პრინციპის შემოტანა. როგორც ფუკო აღნიშნავს, თუ ადრინდელ შრომებში მისი ყურადღების ცენტრში ფიგურირებდა იმ „ტექნოლოგიების“ შესწავლა, რომლებიც ცხოვრების სხვადასხვა სფეროში მართავს ინდივიდებს, მოგვიანებით მან მკაფიო განსხვავება გაატარა, ერთი მხრივ, ნორმალიზებაზე ორიენტირებულ მე-ს ტექნოლოგიებსა და, მეორე მხრივ, ეთიკურ ტექნოლოგიებს შორის, რომელთა მიზანი მშვენიერი ცხოვრებით ცხოვრებაა. შესაბამისად, გენეალოგიურ-არქოლოგიურ ანალიზში იკვეთება ახალი მიმართულება. იგი გულისხმობს არა სუბიექტურობის ნორმალიზირების ფორმების, არამედ მიმართების იმ ნაირსახეობის ექსპლიცირებას, რომელიც მე-მ უნდა დაამყაროს საკუთარ თავთან; სხვა სიტყვებით – იმ ტექნოლოგიების დესკრიფციას, რომლითაც სუბიექტმა უნდა განსაზღვროს, თუ როგორ უნდა იმოქმედოს მან, როგორც ეთიკურმა სუბიექტმა. ფუკო ერთმანეთისაგან განასხვავებს მორალურ სისტემებს ორიენტირის მიხედვით; წესების კოდირებისა თუ ეთიკური ღირებულებებზე. და მართალია, მიუხედავად იმისა, ნებისმიერი მორალური სისტემა გულისხმობს თავის თავში წესების კოდირებას, ინდივიდს მაინც რჩება გარკვეული გზა საკუთარი თავის როგორც მორალური სუბიექტის კონსტიტუირებისათვის.

ყოველივე ამის გათვალისწინებით ნათელია, რომ ფუკოს გვიანდელ შემოქმედებაში სტრატეგიული და ეთიკური სუბიექტის თემატიზებით ინდივიდი აღარ არის კულტურული და ინსტიტუციური სისტემების ინსტრუმენტი, არამედ იგი იღებს ინტენციურად მოქმედი აგენტის სტატუსს.

მიუხედავად ამისა, მაინც პრობლემური რჩება, რამდენად შორსმიმავალია ეს ტრანსფორმაცია და რამდენად ორგანულია ინდივიდისა და ავტონომიურობის ცნებების კავშირი. სოციალური ინტერაქციის სტრატეგიულ ინტერაქციასთან გაიგივებით ფუკო, ფაქტობრივად, შეუძლებელს ხდის ავტონომიური სუბიექტის იდეის დაფუძნებას. ვინაიდან სტრატეგიული ქმედება მოუშორებელია ძალაუფლებითი ეფექტისაგან, ანუ გარედან განსაზღვრის მომენტისაგან, ეთიკური თვითგანსაზღვრა სოციალური ჩარჩოს მიღმა ექცევა. სხვა სიტყვებით, ეს-თეტიკური ინდივიდუალიზმის იდეა დისციპლინური სტრუქტურების, ინტერესების, ძალაუფლებითი მიმართებების მნიშვნელობის ხაზგასმის ფონზე ბოლომდე დაუფუძნებელი რჩება.

საბოლოო ჯამში, ერთგვარი დასკვნის სახით, შემდეგი შეიძლება ითქვას: კრიტიკული თეორიის გადასახედიდან, ფუკოს გვიანდელი ინტერპრეტაციული ჩარჩო ერთგვარად ეწინააღმდეგება ძალაუფლების მის ადრინდელ ონტოლოგიასთან. თუ ადრეულ ეტაპზე ყოველივე კონტექსტის, აპერსონალური ძალების ფუნქციაა, მოგვიანებით სიტუაცია იცვლება: ყურადღების ცენტრში ექცევა „ის ინტენციონალური და ნებელობითი ქმედებები, რომლებითაც ადამიანები არა მხოლოდ გარკვეულ წესებს განსაზღვრავენ თავიანთი ქმედებისათვის, არამედ საკუთარი თავის ტრანსფორმაციასაც ცდილობენ…“. მიუხედავად ამისა, არცერთი ეს სქემა – არც ადრეული და არც გვიანი – არ უზრუნველყოფს ოპტიმალურ კონცეპტუალურ კარკასს კრიტიკულ-თეორიული კვლევებისათვის. ძალაუფლების ონტოლოგია მეტისმეტად რედუქციული და ცალმხრივია ამ მიზნებისათვის. რაც შეეხება მრავალგანზომილებიან ონტოლოგიას, ისიც ნაკლოვანია, რადგან სოციალურ მიმართებებს წარმოსახავს როგორც სტრატეგიულს და, აქედან გამომდინარე, ფაქტობრივად, ადგილს არ ტოვებს კრიტიკული თეორიისათვის მნიშვნელოვანი ინდივიდის ავტონომიურობის პრინციპისათვის. ამგვარი კვალიფიკაცია არ უნდა გავიგოთ როგორც ფუკოს ისტორიულ- კრიტიკული კვლევების ძალისა და მნიშვნელობის აბსოლუტური უარყოფა, არამედ როგორც ცდა შეფასებულ იქნას ფუკოსეული მიდგომის არსებითი მხარე მისეული მიდგომის წანამძღვრებისა და შედეგების გათვალისწინებით. მისი ძიებები ხშირად არ ემთხვევა კრიტიკული სოციალური თეორიის მეინსტრიმს. მისი ნომინალიზმი, დესკრიპტივიზმი და ისტორიზმი ერთგვარი საპირწონეა ზოგადის, ნორმატიულისა და თეორიულისა. როგორც უნდა იყოს ორიენტირებული კრიტიკული თეორია ცნებებსა და პრინციპებზე, საკუთარი პრაქტიკული ინტერესების განხორციელების გზაზე იგი მაინც გარდუვალად მიადგება ცვალებადს, შემთხვევითს, რომელიც ასე მნიშვნელოვანია ფუკოსათვის. ამ თვალსაზრისით, მისი გამოკვლევები, მიმართული, ერთი მხრივ, ისტორიულ კონტექსტებზე, რომლებშიც სპეციფიკური „პრაქტიკული სისტემები“ წარმოიქმნებიან და ფუნქციონირებენ, და მეორე მხრივ, მორალურ-რაციონალური სუბიექტის ფორმირებაზე, ღირებული დამატებაა რაციონალიზაციის შესახებ უფრო გლობალური დისკურსისა. მეტიც, მის მიერ იძულების, იერარქიულობის და სხვა მსგავსი ფენომენების უკომპრომისო კვლევა რომლებიც მსჭვალავენ ყველა რაციონალურ დისკურსს, ერთგვარი იმპულსია კრიტიკული თეორიისათვის, კიდევ უფრო შორს წავიდეს ისეთი ძირეული ცნებების დეტრანსცენდენტალიზაციის გზაზე, როგორიცაა გონება, ჭეშმარიტება და თავისუფლება.

—————-

1. Foucault M. Power/Knowledge, New-York, 1980, გვ. 131. არაწმინდა გონების კრიტიკის ბუნებისათვის, მ. ფუკო – ფრანკფურტის სკოლა

2. ე. ი. რაციონალურ პრაქტიკაში

3. აქ იგულისხმება ექიმების, მოსამართლეების, ადმინისტრატორების, სოციალური მუშაკების, განათლების მუშაკების და სხვათა დისკურსები.

4 .Foucault M. Power/Knowledge, New-York, 1980, გვ. 131.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / შეცვლა )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / შეცვლა )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / შეცვლა )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / შეცვლა )

Connecting to %s