დავით ანდრიაძე _ ხელახალი RENDEZ -VOUS (კულტურსემიოლოგიური კონტამინაციები)


ამას წინათ ერთმა ქართველმა მწერალმა – რა დასამალია და, თამაზ ჭილაძემ – მისთვის სრულიად უჩვეულო ამპლუაში – ტელემონოლოგში ასეთი რამ თქვა: „აღმოსავლური წუმპე“… კონტექსტით იგი ჩვენი„ცისფერყანწელების“ მიერ ქართულ პოეზიაში დამკვიდრებული ევროპეიზმის ოდიოზურ საპირწონედ იყო მოხმობილი.

ბატონ თამაზს შემთხვევით არაფერი წამოსცდება – მუდამ აწონილი აქვს სიტყვა და მის ნათქვამს ამ შემთხვევაშიც სრულიად გარკვეული რეზონი ახლავს.

აღმოსავლეთი მართლაც „წუმპედ“ აღიქმება ქართული კულტურული ცნობიერებისათვის, ახლა მენტალობას რომ ვეძახით, იმ კულტურისთვის, რომელიც, უკაცრავად და, ცოტა არ იყოს, „დაკომპლექსებულიც“ კია თავისი სათუო პროდასავლური (თუ ევროცენტრისტული) ორიენტაციის გამო.

შესაძლოა, ვცდებით, მაგრამ ასე გვგონია: რატომღაც, სულ იმის ცდაში ვართ, ამოვიშროთ ჩვენი ორიენტალისტური სისხლი (და ცრემლები), ხელოვნურად დავიბნელოთ აღმოსავლეთიდან (არა – რუსეთიდან) ამომავალი მზე და ზეზვასა და მზიას შთამომავლებმა „ჩამავალ მზით ნაფერი“ ევროპის დაისს შევაფიცხოთ ბებერი ქართული ძვლები.

ხუმრობა იქით იყოს და, ჩვენს პროდასავლურ ინტენციებში, თითქმის გადამწყვეტ როლს თამაშობს ჩვენი კონფესიური ინერცია – ტრადიცია; ოღონდ ისიც გასათვალისწინებელია: ეგებ გეოპოლიტიკურად (და გეოკულტურულად) აღმოსავლეთ-დასავლეთის მიჯნაზე მდგომმა საქართველომ, ყბადაღებული ენერგომატარებლებით პენეტრირებული ვირტუალური „დერეფნისა“ არ იყოს, მოხერხებულად მოირგოს ერთგვარი ინტერკულტურული მედიუმის მომგებიანი უნიფორმა, კიდევ ერთხელ ჩადოს „ჰაფიზის ვარდი პრუდონის ვაზაში“ ანდა დეცენტრალიზებული „ევროპოცენტრიზმიდან“ ორიენტალური პერიფერია – მარგინალიისაკენაც გააპაროს თვალი და სულაც ამ ორი კულტურული სივრცის ქაოსმოსურ მიჯნაზე გაათამაშოს თავისი პერვერსიულ – ტრაგიფარსული ისტორია.

„მიჯნებზე მუდამ გასაოცარ საგნებს ხედავენ“ – ქადაგებს კ. ლიხტენბერგის აფორიზმი; მ. ბახტინი კი გვარწმუნებს, „ყოველი კულტურული აქტი არსებითად საზღვრებზე ბინადრობს, ამაშია მისი სერიოზულობა“.

ასე რომ, თუ გვინდა „გასაოცარი საგნების“ დანახვა და, ამასთან, თუ კიდევ შეგვრჩა („კიდევ შეგრჩა, თუ არა“) სურვილი, რომ ჩვენი კულტურული აქტებიც „სერიოზულად გამოიყურებოდნენ“ – ოღონდ, არც ამ დროს უნდა გვიღალატოს გროტესკული რეალიზმის გრძნობამ, – იქნებ, სწორედ ამ დასავლურ-აღმოსავლურ მიჯნებზე ვეძიოთ გა-დარჩენის საგანი. ბოლოსდაბოლოს, საგნის სიყვარული – კიდევ ერთი ციტატით გავაღიზიანებ მკითხველს – მისი მიჯნების სიყვარულს ნიშნავსო; ეს უკვე – გ. ჩესტერტონია. ამიტომ, ეგებ ჩვენც, ბავშვებივით საზღვრებზე ვითამაშოთ, თუგინდ, „მოძველებული“ სელინჯერის გმირებივით ვიანცოთ „ჭვავის ყანაში“ ანდა ჰესესეული იოზეფ კნეჰტივით „გავერთოთ“ გაწყვეტილი კულტუროლოგიური კრიალოსნით. „მძივობანას“ სიმბოლური კონოტაციის მარაო ხომ „ი ცზინის“ საკრალური საზრისის, შორეული აღმოსავლეთიდან მსუბუქად მონაბერ ნიავქვეშ იშლება. ამ უძველესი ტრაქტატის სამოცდაოთხი ჰექსოგრამაც, „ი ცზინის“ პოსტულატების პროტოტიპებად იფანტება, გაფანტული მძივების ძიება კი კულტურის უნივერსალური, „დაკარგული“ ენის ძიებაა.

და მაინც, „ი ცზინი“ ჩვენთვის უცხო ხილია… ქართულ კულტურაში ჯერ არ მომწიფებულა ამგვარი ნაყოფი, თუმცა, რაც არ დათესილა, რა მომწიფდებოდა?! ცხადია, ჩვენ სნობურად კი არ ვქადაგებთ, მაინცდამაინც, გოეთესავით იპილიგრიმოს ქართველმა პოეტმა (თანაც, „ორჯერ პოეტმა“) ძენის მისტიკურ სანახებში; ძენამდე ჩვენთვის ჯერ კიდევ შორი გზაა… და კიდევ: ბახტინისეული „გზის ქრონოტოპი“ ალბათ, ჩვენ ვერასოდეს შეგვახვედრებს.

სამაგიეროდ, ახლოს – ისლამია; ისლამი, ისლამი – ის ოდიოზური სიტყვა, ლამის „უკულტურობის“ („წუმპის“) სინონიმად რომ ჟღერს ჩვენში… ნეტავ, რატომ არ აღიქმებოდა ისლამი და მისი კულტურა, ვთქვათ და, პაულ კლეესათვის ამგვარ „ქაოსად“, როგორი თვალითაც გარდატეხა კლეემ ისლამური ქალაქის ტოპოლოგია მისთვის იმანენტური ქრონოტოპის პრიზმაში?! რა საყვარლად ინფატილურია მის ნახატებში მეჩეთებისა და მინარეთების სილუეტები…

ჩვენთვის კი, როგორი აუტანელია მუსლიმანური ტაძარი, აუტანელი კი არა, გაუგებარია მუსლიმური ტაძრული ცნობიერება. მაგრამ, თვით „ნაფიცმა ევროპელებმაც“ ხომ გვიან აღმოაჩინეს ეს ფენომენი; პიონერი ანრი კორბენი იყო, ვისმა წიგნმაც („ტაძარი და ჭვრეტა“) სათავე დაუდო იუდაისტურ, ქრისტიანულ და ისლამურ ტაძართა სინქრონულ ფენომენოლოგიურ ექსპლიკაციას.

ისლამისთვისაც ტაძარი და მისი საკრალური სივრცეა კულტურის ყოფიერების საშვი. ამიტომაც იყო, რომ თითოეული მუსლიმი ცხოვრებაში ერთხელ მაინც უნდა სწვეოდა მეჩეთს – მექაში, შესულიყო კა’ბაში და არაფატის მთამდე მიეღწია, ანუ ჩაეტარებია სრული ჰაჯი – პილიგრიმობის ეს დიადი აქტი.

ისლამურმა გონმა კარგად უწყის, რომ კა’ბას პროტოტიპი კარავია, თუ მექას ტაძარი იბრაჰიმის (აბრაამის) აგებულია, კარვის „ხუროთმოძღვარი“ მუსაა (მოსე); ამიტომაცაა, რომ არც სინაგოგა და არც ქრისტიანული ტაძარი არ ჩაითვლებიან მეჩეთის წინამორბედებად; მგონი, ძალიან შევიჭერით ისლამის ტაძარში და ვინმემ „თა-თრობა“ რომ არ დაგვწამოს, დღეს, ესოდენ მოდური – პოლიტიკური რაკურსით შევეცდებით ისლამის „პროფანიზაციას“.

და მართლაც, „ისლამი“ პოლიტიკურ რეალობას უფრო აღნიშნავს და ჰომეინისეული თეოკრატიის ჩადრიან ასოციაციამდე დადის (დღემდე „აიათოლათი“ მოიხსენიებს საქართველოს პირველ პრეზიდენტს ერთი ჩვენი „სიმპოსიონისტი“ პოეტი) და კიდევ: „ისლამი“ მეჩეთიდან – ამ, როგორც დერიდა იტყოდა, „აქ-ყოფნის ერექციიდან“ – გადმომდგარ მოლას გამყივან ხმად (მტრის ხატი – დისკურსი) ჩაგვესმის; დიდი მუხრანის პერიფრაზით: „ქართველი ამ ხმას ინატრებს? არა“; მით უფრო, როგორ ინატრებს: „ღმერთო, ღმერთო, ეგ ხმა ტკბილი გამაგონე ჩემს მამულში“… იქნებ ამიტომაც გვაშინებდა ე.წ. „თურქული უნივერსიტეტის“ გახსნის იდეა ბაზალეთის ტბის საკრალურ ტოპოსში, იდეა-სიმულაკრი, რომელმაც, როგორც მოსალოდნელი იყო,მგონი, ჩაილურის წყალი დალია.

რას იზამ, ასეთია „ისლამის იმიჯი“; მაგრამ, ეს სახელი თავიდანვეგაუტყდა ისლამს, თავიდანვე ბარბაროსებად მოევლინენ ისინი „კულტურულ“ ევროპას, დაუნდობლად ანადგურეს დაპყრობილი ქვეყნების ადგილობრივი ხელოვნება: ქრისტიანულიც, სასანიდურიც, ბუდისტურიც… ყოველივე ეს ჩვენ ვიცით, ზოგი წაგვიკითხავს, ზოგიც გვსმენია, „ათას ერთი ღამე“ გვითენებია ხალიფათა თუ ვაზირთა ქვეშქვეშობებისა და პიკანტური პოლიგამიური ისტორიების კითხვაში. მთელი ამ „მაკომპრომიტირებელი“ დოკუმენტების სათავეს ევროპული შუასაუკუნეების სიღრმეში მივყავართ, ჯვაროსნული ექსპედიციებიდან დაბრუნებული რაინდების მონათხრობითაც ვიცით ბევრი რამ…

უმეტესწილად, შუასაუკუნეების რაინდებმა განსაზღვრეს ისლამის სამყაროს „იმიჯი“ და თავისი გამოხატულება ჰპოვეს, თუნდაც, ნიკოლოზ კუზელის დიალოგებში… ისლამის ამგვარი ხატი დღესაც ცოცხლობს. „ისლამის იდეალი მეომარია და არა მწიგნობარიო“, – ამას მაქს ვებერთანაც ამოიკითხავთ, მაგრამ, ისლამი არა მხოლოდ მახვილით იპყრობდა ქვეყნებს. მახვილი სამხედრო უპირატესობის ნიშან-სიმბოლო იყო მათთვის, კალამი კი – რელიგიური ღვთისმოსაობისა და ინტელექტუალური უპირატესობისა. სწორედ „კალმის მფლობელნი“ ხდებოდნენ ხალიფათა ვაზირები. შემთხვევითი არაა, ხალიფა ალ-მამუნის ერთი ვაზირთაგანი „ორი ხელოვნების ოსტატის“ ტიტულს რომ ატარებდა.

* * *

საერთოდ, გარკვეული გაგებით, ნებისმიერი კულტურა მეორე კულტურისათვის ერთგვარი ჩასაფრებული საფრთხის რეპრეზენტაციაა. „Культура – это сигнал SOS, обращенный к другим культурам“, – ვ. ბიბლერის ამ პოეტურ-ფილოსოფიური ფორმულის ესქატოლოგიური სემანტიკა გულისხმობს კულტურათა ურთიერთგაფრთხილებაურთიერთსაშიშროებასაც და გადარჩენის ერთობლივ ძალისხმევასაც. ამ მხრივ, აღმოსავლური კულტურა – დასავლურისთვისაა სიგნალი SOS, დასავლური კი – აღმოსავლურისათვის, ორივემ ერთად კი, საბოლოო ჯამში, წარღვნის მორევი ერთი ნავით უნდა გადაცურონ.

თავისი ეთნონაციონალური კულტურით, ისლამი მაინც „კარანტინის ზონაა“ ჩვენთვის, მაგრამ, რატომ ვართ იუდაიზმის ან სხვა ტიპის ეზოთერიზმისადმი უფრო ტოლერანტულნი? ეს კითხვა მაინც უპასუხოდ რჩება. მოკლედ, ისლამი უფრო პათოლოგიურად დაძაბული, ნევროტული მზერის, ვიდრე ჰერმენევტიკული გაგების ჰორიზონტია. და მაინც, იქნებ გვეცადა, ჯანსაღად მივაპყროთ ევროპულ-კონტემპლაციური თვალყური ამ „საშიშ სიტყვას“ (როგორც ერთხანობას „ მყრალი „დანიის პრინცს აღმოხდებოდა: „სიტყვები, სიტყვები, სიტყვეხელახალი ბი…“), მოვუსმინოთ, და ჩვენც შევესიტყვოთ, ვიშვიში კი არ განვაგრძოთ ფუნდამენტალიზმის პოტენციური ბლოკირების – მასმედიის ამ ქარაფშუტულად გაზვიადებული ვერბალური ტერორის გამო და კი არ გავაღრმავოთ უფსკრული ევროპეიზმსა და ორიენტალიზმს შორის, არამედ კულტურფილოსოფიურად ვეცადოთ ამ ისტორიული უფსკრულის, უფრო რბილად, ნაპრალის „დაცემენტებას“.

ახლა, ვინმემ არ გვკითხოს: „აქამდე სად იყავითო?“… ისე კი, ჩვენგან – ამ „არამკითხე მოამბისგან“ (ისევ „იქნებ“?!) მართლაც თავხედობა იყოს რეცეპტების გამოწერა. ამგვარი კადნიერების გამო, ალბათ, ღირსიც ვიქნები, „მიმტყიპონ და მიმაგდონ“, მაგრამ წერას ატანილი, მაინც ჯიუტად შევეცდებით, ელემენტარულად, კიდევ ერთხელ მოვიგონოთ – და ამაში, ორიგინალობის პრეტენზია, „ალაჰსა ვფიცავ“, არა გვაქვს – დასავლური მეტაფიზიკისა და ისლამის კულტურის იმპლიციტური დიალოგის ზოგიერთი, მეტნაკლებად აპრობირებული საკითხი.

XX საუკუნის II ნახევარი დასავლეთისა და აღმოსავლეთის ინტელექტუალურ აზრთა პროდუქტიული შეხვედრის ნიშნითაა აღბეჭდილი, – იტყვის შ. შუკუროვი – ეს დიდებული რუსულენოვანი მუსლიმი კულტუროლოგი. მაგრამ საკითხავია, არის თუ არა ამ ორი კულტურის დიალოგი სრულყოფილი; თანაც, დიალოგსაც გააჩნია. შეძლებისამებრ, უნდა დაზუსტდეს, რომელ რიტორიკულ ფიგურას ვგულისხმობთ დიალოგში: დიატრიბას (ბიონ ბორისთენიტეს „სტილში“), სიმპოსიონს, სოლილოკვიუმს (აპტისთენეს, ეპიქტეტეს, მარკუს ავრელიუსისა თუ ნეტარი ავგუსტინეს დისკურსიული პრაქტიკით) თუ კოლოკვიუმს?! თუმცა, ალბათ, უნდა არსებობდეს დიალოგის კიდევ ერთი ტიპი, რის ნიმუშადაც, შესაძლოა, გამოდგეს არჩილისეული „გაბაასება თეიმურაზისა და რუსთაველისა“ – ეს ვირტუალური კოლოკვიუმი (არაბ. „მუნა-ზარა“) ქართულ-აღმოსავლურ პოეტურ დისკურსთა პრეროგატიულობის თემაზე; ქართველთათვის ეთნოფსიქოკულტურულად უფრო ახლობელი ისევ სიმპოსიონის ტიპის ნადიმური დიალოგია, ოღონდ არა მკაცრად პლატონისეული, არამედ აღმოსავლურ-ხაიამისეული დრამატურგიით, ხშირად „ჟამიანობის დროს ლხინს“ რომ მოგვაგონებს.

მოკლედ, შარიფ მუხამედოვიჩი კი იტყვის „პროდუქტიული დიალოგიო“, მაგრამ, ახლა იური მიხაილოვიჩსაც მივცეთ სიტყვა: „კულტურათა სრული ურთიერთგაგება არაპროდუქტიულიაო“ – უთქვამს განსვენებულ ლოტმანს და დაუმატებია: „ამგვარი დიალოგის ჟამს მუდამ უნდა რჩებოდეს ერთგვარი „ღრიჭოები“ და ამისავე წყალობით ეძლევა კულტურას ტექსტად ქცევის შანსი. „მოსკოვ-ტარტუს სკოლის“ ამ დიდი მამის, თითქოსდა, სხვათაშორის ნათქვამს ა. პიატიგორსკი ი.სე ნოკოსოვთან დიალოგში იხსენებს; ეს უკანასკნელი კი, – რუსეთის ინტელექტუალური ელიტა თავგადაკლულ მამარდაშვილიანელად რომ იცნობს, – კულტურათა შორის ზემოხსენებულ გაუგებრობას „ფუნდამენტურს“ უწოდებს. დავიხსომოთ: „ფუნდამენტური გაუგებრობა“! – მოგვიანებით ეს ტერმინი კიდევ გამოგვადგება.

ნუთუ, მართლაც, აღმოსავლეთ-დასავლეთის „ფუნდამენტური გაუგებრობაა“ამ ორი ეთნოკულტურის „პროდუქტიული დიალოგისა“ და მათი ტექსტად კონსტიტუირების ფუნდამენტი?! ყოველ შემთხვევაში, ამგვარი დიალოგის სტრატეგია უნდა იყოს როგორც „აღმოსავლეთი-დასავლეთში“, ისე პირუკუ: „დასავლეთი-აღმოსავლეთში“; საცდელ პოლიგონად (თუ „დერეფნად“) საქართველოს გამოცხადება არავინ დაგვასწროს!

ახლა, ისევ სერიოზულად:

ალბათ, მართლაც ნიშანდობლივია, რომ ზემოხსენებული ანრი კორბენი, ვისაც, ფაქტობრივად, არ იცნობს ჩვენი კულტუროლოგიური აზროვნება (ანდა იცნობს და გვიმალავს) მარტინ ჰაიდეგერის მოწაფე იყო; თავად ჰაიდეგერის ფუნდამენტურ-ონტოლოგიური განაზრებანი კი, შესაძლოა, მართლაც სუფიური ტრაქტატივით იქნას წაკითხული, ისევე, როგორც ესსე პოეზიის არსის შესახებ, ჰოლდერლინისეულ ტექსტთა იმპლიკაციებს რომ ეფუძნება, გარკვეული აზრით, სპარსული პოეზიის არსსაც წარმოაჩენს.

ცხადია, მიუტევებელი ზერელობა იქნებოდა იმის დაშვება, რომ ჰაიდეგერი ფენომენოლოგიურ -ჰერმენევტიკულ გააზრებებში სუფიათა წარმოდგენებით ხელმძღვანელობდა ანდა პოეზიის დასავლური გაგებით – ანუ პოეტური ხატის შიდა ფორმის – პარტიტურით კითხულობდა პოეზიის „აღმოსავლურ გაგებაზე“, ანუ პოეტური ხატის „გარე ფორმაზე“, ორიენტირებულ სპარსელ პოეტებს.

„ყოფიერება და დროის“ ჰაიდეგერისეული პოეტური ექსპლიკაციები და მისი მიმართება სუფიურ პოეტურ მსოფლაღქმასთან ონტოთეოლოგიურ საზრისს უფრო ფლობს და, ბუნებრივია, ტიპოლოგიური ანალოგიების ზედაპირზე არ ტივტივებს. ყოველ შემთხვევაში, ჰაიდეგერიცა და მისი მოწაფეებიც, სახელდობრ, კორბენი თუ პოლ რიკიორი, მზად აღმოჩნდნენ ისლამის მხურვალე თონეში გამომცხვარი „ სულის პურის“ მისაღებად და მოსანელებლად, იმ საზრდოსი, პიტნასავით რომ არიდებდა ცხვირს ნიკოლაი ფიოდოროვი, ხოლო ის, რასაც „Философия общего дела“-ს ავტორი ვერ ღებულობდა, მისაღები აღმოჩნდა გვიანდელი ვლადიმირ სოლოვიოვისათვის.

ალბათ, ჩვენც შეგვიძლია „ფაჰრუს“ მოტივის შემოტანა ამ ოპუსში და ჩვენი „ბასრი კალმისა“ და „გონიერების“ ავტოპაროდიული თვითგანდიდება, თუმცა, არა! ისევ ქრისტიანული თვითგვემა სჯობს, ამიტომაც განვაგრძობთ: ვფიქრობთ, არცთუ აპლომბურად თავდაჯერებულ „ნოვატორად“ გამოვჩნდებით, თუ ვიტყვით, რომ დასავლეთისა და აღმოსავლეთის მეტაფიზიკური აზროვნება თანაბრად დასტრიალებს ყოფიერებისადმი ჰერმენევტიკული რელაციის საკითხს და, ამდენადვე, არ იძლევა გარკვეულ პასუხს. ყოველ შემთხვევაში, იმავე სუფიური ფილოსოფიის პასუხი ყოფიერების („ვუჯუდ“) წვდომის შესაძლებლობის შესახებ – ამბივალენტურია: „კიც“ და „არაც“; ჭეშმარიტების შეცნობის აქტი სუფიზმში თრობასთანაა გათანაბრებული; ჭეშმარიტება – ღვინოა, ჭეშმარიტების მაძიებელი კი – ღვინისმსმელი. იმისათვის, რათა ვწვდეთ ჭეშმარიტებას, ანუ არსებულში, აბსოლუტის გარდა, სხვა არაფერი ვჭვრიტოთ, აუცილებელია, ვფლობდეთ ღვთაებრივი სიმბოლოებითა თუ ნიშან-ინდექსებით ოპერირება – პრეპარირების უნარს.

შემდეგ: ჩვეულებრივი მოკვდავი სულიერ მოძღვართა, ბრძენთა მეშვეობით უნდა იკვლევდეს გზას… სწორედ ბრძენია – როგორც ჯალალედინ რუმის ერთ ტექსტშია – ის, ვინც ფლობს საკუთარ ჩირაღდანს და ასე მოუძღვება ქარავანს (შდრ. რუსთველისეული „არა ვიქმ, ცოდნა რას მარგებს ფილოსოფოსთა ბრძნობისა“); ჩვენ კი, ვისაც არც ბრძენად მოგვააქვს თავი (ცოტაღა გვაკლია!), ოღონდ, არც ქარავანის „Man“-ურ შემადგენლობაში გვინდა ვიყოთ ანონიმურად ჩართული, შევეცდებით ქართული გონის ორიენტაციის ექსპლიკაციისათვის, ისევ და ისევ, დეციტაციის პრინციპს მივმართოთ და „წერა-კითხვის“ აქტით განვაგრძოთ დეკონსტრუქტივისტული მანიპულირება. მით უფრო:„წერა – ცოდნის ნახევარიაო“. აქ კი, ვგონებთ, დერიდას „არახაზობრივი წერის“ თეორიაცაა ნაწინასწარმეტყველევი.

ისლამის გრაფიკული დისკურსი საგნის ონტოლოგიზებას ახდენს, ასო-ასო შევყავართ ისლამის ყოფიერებაში, არაბესკაც და ქუფის ლაბირინთული კონფიგურაციებიც ხომ, ბოლოსდაბოლოს, სამოთხის იკონიკური მეტაფორებია, ის „მასალებია“ („ყურანში“ მცენარეულობის მეტაფორულ ხატს ხომ „მასალა“ ჰქვია), რომლებიც მუსლიმანთა ტაძრული ცნობიერების კონტექსტში მაშინ აქტუალიზდებიან, როდესაც მათ წინაშე წარმოსდგება ყოფიერების ჭეშმარიტი ხატი…

და მაინც, ძალაში რჩება ის, წყეული „კი-არა“! მართლაცდა, რა არის ის უთქმელი (წარმო-უთქმელი), ყოფიერების გაგების ფუნდამენტურ შეუძლებლობას რომ მოასწავებს; უთქმელი (წარმო-უთქმელი) და დაუ-დგენელი (და წარმო-უ-დგენელი) ერთია: ღმერთი (ყოფიერება). ისიც ხომ წარმო-უ-დგენელია, რომ წმიდა იოანე დამასკელი ხალიფას კარზეც ნაყოფიერად თანამშრომლობდა; იქნებ, ესეც კულტურათა დიალოგის, თანაც, ფუნდამენტურ გაუგებრობაზე დამყარებული დიალოგის ფორმა იყო?! კულტურათა დიალოგს რომ თავი დავანებოთ, მართლაც საგულისხმო წარმოსადგენია ორი, საპირისპიროდ (რომ არ ვთქვა – მტრულად) განწყობილი ორთოდოქსული რელიგიის რაგვარი ტოლერანტობა იგულისხმება ამ ისტორიული ფაქტის მიღმა – ქრისტიანული ეკლესიის ეს „მამათაგანი“ ტურისტული ვიზით ხომ არ იმყოფებოდა დამასკოში?!

ისიც საგულისხმოა: თუ შევთანხმდებით, რომ წარსულისა თუ დღევანდელობის მაღალი ინტელექტუალური აზრი გარკვეულ მოვლენათა ისტორიული მნიშვნელობის პრობლემებით კი არ შემოიფარგლება, არამედ მათ თავისთავად „არაწინააღმდეგობრივი“ ყოფიერების ზეისტორიულ მეტაფიზიკურ კონტექსტში განიხილავს, შესაძლოა, მართლაც არ აღმოვჩნდეთ ჭეშმარიტებისგან დაშორებულად. და მაინც, XIX-XX საუკუნეთა ისტორიულ-პოზიტიური აზროვნების ძალისხმევით გახდა შესაძლებელი ადამიანის კონტროვერზული ისტორიული ცნობიერების რემოდელირება. ოღონდ, ესეცაა: იმავე ძალისხმევამ, უკუაგდო თუ არა, არიერსცენაზე მაინც გადაათამაშა ადამიანური შემეცნების გეოპოლიტიკურ, ეთნოკულტურულ თუ კონფესიურ საზღვრებს მიღმა დარჩენილი კონკრეტული წარმოდგენები; და ამ „აქციით“ კიდევ ერთხელ დადასტურდა, რომ საკუთრივ ისტორიულ, იმანენტურ ცოდნასთან ერთად არსებობს „სხვა“ ისტორიაც, ცოდნისა და რეფლექსიის სრულიად განსხვავებული, წერილს, დისკურსს რომ ეფუძნება…

ესაა ისტორია როგორც ნაწერი.

მეორე მხრივ, ზემოხსენებული „აქცია-წარმოდგენა“ კიდევ ერთხელ შეიძლება, გავიაზროთ, როგორც კაცობრიობის პროფანული ისტორია – საკრალური ისტორიის ფონზეც და მის უზრუნველ-ყოფილ ტოპოსშიც, ანუ შინააურულ სივრცეში; შესაძლოა, ეს იყოს პოზიცია, რომლის შეუფასებლობაც გაგვიჭირვებს კაცობრიობის ისტორიის პარადოქსთა შეფასებას. ოღონდ, ამგვარ, შემფასებელ სუბიექტად ისევ და ისევ „პოეტი“ თუ ივარგებს, „პოეტი“, რომელიც არ ითაკილებს კითხვებზე პასუხის უქონლობას, უკეთ: შეუპასუხებლობას (და არა – უპასუხისმგებლობას), „პოეტი“, რომელსაც იარაღად სიტყვაც ჰყოფნის (რა ცოტაა?!), „ცარიელი სიტყვა“… ისე როგორც, სახიობის და-მდგმელისათვის (ანუ რეჟისორისათვის), პიტერ ბრუკისა არ იყოს, „ცარიელი სივრცეც“ კმარა; ესეც ხომ (თუმცა, რატომ-ც?) მოქმედებაა.

მარინა ცვეტაევა ერთ მშვენიერ პოეტურ ტექსტში („Поэма конца“) ასე იტყვის: „Ведь действовать – пустовать“. როგორც ჩანს, პოეტი სიხელახალი ცარიელეშიც – რასაც ლექსის სივრცეში პაუზა (ანდა ცეზურა) თუ შეესატყვისება – მოხერხებულად მოქმედებს; ეტყობა, არათუ მიჯნებზე, სიცარიელეშიც (ცეზურა-პაუზებშიც) გასაოცარ საგნებს ხედავს პოეტი. ისიც ნიშანდობლივია, რომ სიცარიელის პოეტიკა სატიაციის ანუ გრძნობადი ინტენციებისაგან დაცლის (ავის) მომასწავებელიცაა.

ახლა, რა ხდება აღმოსავლეთში, ანუ „წუმპის“ ქრონოტოპში? სემიტურ ენებში, მათ შორის, არაბულში, სადაც არ „თამაშდება“ ზმნა „ყოფნა“, თურმე ნუ იტყვით და, წინადადების ფორმებს სწორედ პაუზა აკავშირებს, პაუზა, როგორც გრძნობადი სიცარიელის არავერბალიზებული, ოღონდ, მკვეთრად შესაგრძნობი ანალოგი, ესოდენ ლაღად რომ თამაშდება ისლამის ხელოვნებაში. სახელდობრ, პაუზა, ანუ სიცარიელე, გვევლინება პრედიკაციის ნიშნად და ამ თვალსაზრისით, ნებისმიერი „საგნის“ საწყისი თვით ყოფიერებაშია დაუნჯებული: დამატებითი განმარტების აუცილებლობა იმის შესახებ, რომ „საგანი“ გვევლინება „რაიმედ“ ანდა „არის რაიმე“ – ზედმეტია. ეს – სემიტური აზროვნების წესია, სემიტურისა, რომელიც ისევე განსხვავდება – რომ არა ვთქვა, ეწინააღმდეგება – არიულს ანუ ინდო-ირანულს, როგორც არაბული გრაფიკული აზროვნება – ირანულ ვიზუალურ აზროვნებას.

აქედან: „საგნის“ შესახებ დისკურსიც ინდო-ევროპულ, კერძოდ, ირანულ ენებში სრულიად სხვაგვარ კონსტრუქციაზე აიგება. აქ ერთი მცირე დაზუსტებაც არ იქნებოდა უადგილო: „ყოფნა“, რომელიც თავად არ იგულისხმება პრედიკატად, ყველა და-სახელებულ პრედიკატ- თა პირობად გვევლინება. თვისებათა მთელი მრავალფეროვნება: „იყოს როგორიღაც“…, „იმყოფებოდეს რაღაცნაირ მდგომარეობაში“, „დროის“ ყოველგვარი შესაძლებელი ასპექტი და ა.შ. ცნება „ყოფიერებაზეა“ დამოკიდებული. ეს – ემილ ბენვენისტია. ინდოევროპული ცნობიერებისათვის ცნება „ყოფიერება“ საგანთან მიმართებით ექსპლიცირდება. სწორად გა-კეთებული საგანი ნიშნეულია როგორც არა უბრალოდ დენოტატი, არამედ საკუთრივ თვითკმარი ღირებულების საგანი, რომლის სილამაზეც იმპლიკაციის სახით კი არ არსებობს აღსანიშნში, არამედ უშუალოდაა მასში განივთებული. მოკლედ, არიული ცნობიერება თავის სტატიკურ მისტიკურ მჭვრეტელობაში გრძნობადიხატებით კმაყოფილდება; სწორედ, ზოროასტრიელებისგან ისესხეს იუდეველებმა სამოთხის იდეა, ანუ ის ესქატოლოგიური სახისმეტყველება, სამყაროს სემიტურ სურათს რომ აგვირგვინებდა.

ასეა თუ ისე, საგნის სიცარიელეში (პაუზაში) დაუნჯება, დიახაც, სემიტური ფენომენია და არა არიული; პოეტური დისკურსიც, საკუთრივ, ამ სიცარიელეში ხორციელდება, აქვე ისახება „გასაოცარი საგნების“ნახვის (თუ გა-და-ნახვის) ჰორიზონტი.

ქართულ პოეტიკაშიც ხომ არ დამდგარა ამგვარი „სიცარიელის დრო“. ეს, ალბათ, იგივეა, რაც „სივრცის დრო“ – ეს უცნაური ამფიბოლია თუ ოქსიუმორონი…

იქნებ, ეს კულტურული აქტიც, არა მხოლოდ საზღვრებზე, სიცარიელეშიც ხდება, თუგინდ ინტერკულტურულ-ინტერტექსტუალურ „წუმპეში“, ოღონდ „შინაურ წუმპეში“, ვინ იცის?!

„ჩვენი დრო ახალ რუსთაველს ელის“ – თქვა პოეტმა;

ჩვენი დრო „დასავლურ-აღმოსავლური დივანის“ ახალ ავტორსაც ელის…

მთავარია, ეს არ იყოს „გოდოს მოლოდინში“… თუმცა, რატომაც არა!

მახლას, ქართულ კულტურას ისევ ელოდება RENDEZ-VOUS რუბრიკით „ჰაფიზის ვარდი პრუდონის ვაზაში“…

პრუდონის ვაზაში ჰაფიზის ვარდის ფურცლობის ნიშანი არის და დრო ახალი პაემანისა…

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / შეცვლა )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / შეცვლა )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / შეცვლა )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / შეცვლა )

Connecting to %s