ლელა პატარიძე _ მოქალაქეობა ქართლის სამეფოში ქრისტიანიზაციის კონტექსტში


შესავალი

არსებობს ცნებები, რომელთა არსში ჩაღრმავება და მათი კულტურული და სოციალური შინაარსის გააზრება ძალზე მნიშვნელოვანია მეტნაკლებად სრული ისტორიული სურათის აღსადგენად. ერთ-ერთი ასეთი უნივერსალური ცნება ისტორიაში არის მოქალაქეობა, ძველქართულად მკვიდრობა. ამ ცნებას ძალზე დიდი კონტექსტი აქვს როგორც სინქრონულ ისე დიაქრონულ ჭრილში. ყოველ დროს, ყოველ ცალკეულ კულტურულ გარემოში თუ გეოგრაფიულ რეგიონში ეს უნივერსალური სოციალური მოვლენა თავისებურ და სპეციფიურ ნიშნებს ატარებს. ასეთ შემთხვევაში რელევანტურია ისტორიული ანთროპოლოგიისა და მიკროისტორიის მიდგომისა და კვლევის მეთოდოლოგიის გამოყენება. საქმე იმაშია, რომ ცალკეული ნიშნების, სიმბოლოების, ცნებების ანალიზი და შესაძლოა, ზოგ შემთხვევაში უფრო ზუსტ სურათს იძლეოდეს კონკრეტული კულტურული გარემოს გასააზრებლად, ვიდრე ფართო მასშტაბის სოციალური და პოლიტიკური პროცესების განხილვა. ასეთ შემთხვევაში მნიშვნელოვანია სოციალური და პოლიტიკური გარემოს ფრთხილი რეკონსტრუქცია რომელიც ფოკუსირებულია უფრო ლოკალურ ვიდრე ფართო ტრანსრეგიონალურ დონეზე. (იგგერსი 2005: 111).

მოქალაქეობა ძალზე ტევადი ისტორიული თემაა. მას მრავალი სხვადასხვა განზომილება და ჭრილი აქვს. მოქალაქეობა დაკავშირებულია პოლიტიკური ფორმების, ინსტიტუციების და კანონმდებლობის განვითარებასთან. ამავე დროს მოქალაქეობა ესაზღვრება ძალაუფლებისა და იდეოლოგიის სფეროს. საზოგადოებაში… მოქალაქის კავშირი სახელმწიფოსთან და ერთობასთან სიმბოლიზებულია სივრცის ორგანიზების საშუალებით, პოლიტიკური თუ სხვა ტიპის საზღვრებით;… რელიგიური და ფილოსოფიური კონცეპტები ასევე მნიშვნელოვნად განსაზღვრავენ მოქალაქეობას.… მოქალაქეები არიან ხელისუფლების იდეოლოგიის უმთავრესი სამიზნეები. მოქალაქეობა ხშირად იდენტობათა სხვადასხვა დონეებს წარმოშობს ადამიანთა ცნობიერებაში. (მოქალაქეობა სხვადასხვა ნაციონალურ, გეოგრაფიულ კონტექსტში ისტორიულ პერსპექტივაში კარგად არის წარმოდგენილი კრებულში მოქალაქეობა ისტორიულ პერსპექტივაში: (ელისი: XIV) ჩვენ გვაინტერესებს მოქალაქეობის ყველა ეს ასპექტი კონკრეტულ ისტორიულ დროსა და სივრცეში (IV ს-ის ქართლი) შევეცდებით წყაროთა ინტერპრეტაციის გზით ნაბიჯ-ნაბიჯ შეძლებისდაგვარად გავა- შუქოთ თითოეული მათგანი ჩვენთვის საინტერესო ისტორიულ გარემოსთან მიმართებით.

ჩვენი კვლევა დაფუძნებულია და, ამდენად, დასაზღვრულია კიდევაც იმ მონაცემებით, რომლებიც შეიძლება IV საუკუნის ქართლის სამეფოს ისტორიის წყაროს ფუნქცია შეასრულოს. ძირითადად, ეს არის აგიოგრაფიული ძეგლი, სადაც განმანათლებელი ქალის ცხოვრება და მისი ურთიერთობაა აღწერილი მცხეთის საქალაქო საზოგადოებასთან და მეორე შემთხვევაში ეს არის ტრადიციული სამეფო სახლის მატიანე „ქართლის ცხოვრება“, სადაც სოციალური ერთობა, ძირითადად, მეფესთან ურთიერთობაშია წარმოჩენილი. ამიტომ უმთავრესად ამ ორ ჭრილში გამოჩნდება მოქალაქეობა: ა) განმანათლებელი და მოქალაქეები, ბ) მეფე და მოქალაქეები.

* * *

ხოლო ოდეს მოიწია ჟამი და მოვიდა ნეტარი ესე დედაკაცი, მოციქული და მახარებელი ძისა ღმრთისა, წმიდა ნინო, პირველ ვითარცა ტყუე, ვითარცა უცხო და ვითარცა მწირი, ვითარცა შეუწევნელი, ვითარცა უსმი და უტყვი, რომელიცა აწ მექმნა ჩუენ ტყუე იგი დედოფალ, უცხო იგი – დედა, შეუწევნელი შესავედრებელ ყოველთა, და უტყვი იგი – ქადაგ ძლიერ და მეცნიერ დაფარულთა ჩემთა გულის სიტყუათა (მოქცევა ქართლისა 1964: 158)

ამას ამბობს ქართლის მეფე მირიანი სიკვდილის წინ დაწერილ „წიგნში“. ქართლის საზოგადოების რელიგიური შემოტრიალების რათს იგი განმანათლებლის ეპითეტების უბრალო ჩამოთვლის გზით გადმოგვცემს. ნინო – ტყუე, უცხო, მწირი, შეუწევნელი, უსმი და უტყვი, ქართლის მოქცევის შემდეგ გახდა დედოფალ, დედა, შესავედრებელ ყოველთა, ქადაგ ძლიერ და მეცნიერ… დაფარულთა გულის სიტყუათა. ჩვენც მოქალაქეობის შინაარსის გახსნასა და მოქალაქეთა სტატუსის გაგებას განმანათლებლის დროინდელ ქართლში თავად განმანათლებელი ქალის სამოქალაქო სტატუსისა და მისი მისიის სამოქალაქო ასპექტის კვლევით დავიწყებთ.

ტყვე ქალი – ნინო

წმ. ნინოს ცხოვრების ბერძნულ-რომაულ ვერსიებში ქართლის განმანათლებელი მოიხსენება როგორც „ვინმე ტყვე ქალი“ (ლათ. captiva; ბერძ. η αιχμαλωτοσ სახელი ნინო ბიზანტიურ ისტორიოგრაფიას არ შემოუნახავს. ხოლო სახელწოდება ტყვე-ქალი ყოველგვარი განმარტებისა თუ დამატებითი ცნობების გარეშეა მოცემული. ბიზანტიური წყაროებისაგან განსხვავებით, „ნინოს ცხოვრების“ ქართული ვერსია გაცილებით მეტ ინფორმაციას შეიცავს წმ. ნინოს ამ ზედწოდების შესახებ. აქ კარგად ჩანს, რომ თავად განმანათლებელი ქალი მოიხსენიებდა თავის თავს ასეთი სახელით. დასნეულებული წმინდანის სარეცელთან შეკრებილი მოწაფეები ასე მიმართავენ მას: „ვინა ანუ ვითარ მოშუერ შენ ქუეყანასა ჩუენსა მაცხოვრად ჩუენდა, ანუ სადა-მე იყო აღზრდა შენი, დედოფალო? მაუწყე ჩუენ საქმე შენი! რაისა იტყვი ტყუეობასა ტყუეთა მხსნელო … და ვითარ იტყვი, ვითარმედ ტყუე ვარი მე“ (მოქცევაი ქართლისაი 1964: 105) ასეთი მიმართვის შემდეგ განმანათლებელი ქალი იწყებს თავისი ცხოვრების ამბის თხრობას, რომელსაც სალომე უჯარმელი და პეროჟავრ სივნიელი იწერენ. თხზულების მომდევნო თავი სწორედ ამ ჩანაწერის სახითაა წარმოდგენილი. თითქოსდა აქ უნდა ყოფილიყო განმარტება წმ. ნინოს ტყვეობის შესახებ, მაგრამ თავის მონათხრობში განმანათლებელი რიფსიმიან ქალწულებთან ერთად თავის „სივლტოლის“ (დევნილების) შესახებ მოგვახსენებს და არსად ტყვეობის ფაქტს არ აღნიშნავს. როგორ უნდა გავიგოთ „ცხოვრების“ ტექსტის ეს „შეუსაბამობა“? უპირველეს ყოვლისა, სიტყვების „ტყვე“, „ტყვეობა“ სემანტიკური ველი უნდა განისაზღვროს. „ტყვე“ ძველი ქართული ენის ლექსიკონის მიხედვით, არის „ტყვე, ნაძარცვი, ალაფი. „ტყვენვა“ – იავარყოფა, ტყვედ წაყვანა, „მოსვრა“; „ტყუეობა“ – ტყვეობა, უცხოობა (აბულაძე 1973: 415). ქართული ოთხთავის სიმფონიალექსიკონი „ტყუენვასა“ და „ტყვეობას“ განმარტავს, როგორც ძალით აყრას და გადასახლებას (იმნაიშვილი 1986: 573). ეს სიტყვები, როგორც ცნოლელა ბილია, იხმარება ბაბილონის ტყვეობის კონტექსტში, რაც ნიშნავს ებრაელი ხალხის ძალით აყრას, გადასახლებასა და უცხოობაში ცხოვრებას.

ისევე, როგორც ქართულ სიტყვას „ტყვეობა“, ბერძნულ სიტყვას – η αιχμαλωσια ჰქონდა დევნილებაში ცხოვრების მნიშვნელობა. მაგალითად, კონსტანტინე დიდი თავის წერილში აღმოსავლეთის ეპარქიებისადმი ამბობს:

Aλλα; τι ταυ τα; αυχου σι νυ ν εττ’ εκειυοις οι βαρβαροι οι τουσ κατ’ εκει υο καιρου εξ ημω ν φευωγοντασ υποδεδεγμενοι και φιλαυθρωπω τερησαντεσ αιχμαλωσια οτι ου μουου τηυ σωτεριαυ αλλα και τα τη σ σεμυοτητοσ αυτοι σ κατεεστησαυ ευ ασφαλεια εχειυ (Ευσεβιου, Εισ του βιου Κωυσταυτιυου Βασιλαεω σ,II, 53)

(ევსებიუსი 1902: 63.)

ბარბაროსებმა იმ დროს ჩვენგან დევნილნი შეიფარეს და კაცთმოყვარულად ტყვეობაში დაიცვეს. ახლა კი ამაყობენ, რომ არა მხოლოდ იხსნეს ისინი, არამედ მათი ღვთისმოსაობის უშიშრად განხორციელების საშუალებაც მისცეს. (ევსებიუს კესარიელი, კონსტანტინე დიდის ცხოვრება, II, 53)

(ევსებიუს კესარიელი 1997: 156.)

კონსტანტინე აქ უთუოდ დევნილ ქრისტიანებს გულისხმობს. σιχμαλωσια ძველი აღთქმის (მეფეთა წიგნები, ფსალმუნნი) წიგნებში ბაბილონის ტყვეობის კონტექსტში იხმარება ებრაელი ხალხის დევნილებაში ყოფნის აღსანიშნავად. შემთხვევითი არ არის, რომ ქრისტიანთა დევნაც იმავე სიტყვამ გამოხატა ბერძნულში. ამიტომ მისი ქართული შესატყვისიც ასე უნდა გავიგოთ: ერთ შემთხვევაში ის ბაბილონის ტყვეობას გამოხატავს, ხოლო მეორე შემთხვევაში ქრისტიანთა დევნილებას. საკმარისია ერთი მაგალითის მოყვანაც ფსალმუნიდან:

Τισ δωσει εκ Σιω υ το σωτηριου του Ισραηλ;
ευ τω επιστρεψαι κυριου τηυ αιχμαλωσιαυ του λαου αυτου
αγαλλιασθω Ιακωβ και ευφραυθητω Ισραηλ.
ვინ მოსცეს სიონით ცხორებაი ისრაელსა?
რაჟამს მოაქციოს უფალმან ტყვე ერისა თვისისა,
იხარებდეს იაკობ და იშვებდეს ისრაელი. (ფსალმუნი 13, 7)

ამგვარად, თავისთავად ცხადია, რომ დევნილი ქრისტიანის სტატუსს ასახავს ნინოს ზედწოდება, როგორც ქართულ ისე ბერძნულ ენაზე და ბერძნული αιχμαλσια არის ქართული ტყვეობის შესატყვისი და პირიქით. მაშასადამე, როდესაც ნინო თავს თავისი სამისიონერო მოღვაწეობის სამიზნეს – მცხეთის ერს წარმოუდგენდა, გულისხმობდა, რომ ის არის დევნილი ქრისტიანი, თუმცა „ნინოს ცხოვრებიდან“ კარგად ჩანს, რომ მხოლოდ ეს შინაარსი არ იდო ნინოს ზედწოდებაში, არამედ განმანათლებელი ქალის ამ სახელს ჰქონდა კიდევ ერთი უფრო მაღალი სემანტიკური შრე.

ზეციური იერუსალიმის მკვიდრი

მირიან მეფე სიკვდილის წინ დაწერილ წიგნში წერს:

ხოლო ოდეს მოიწია ჟამი და მოვიდა ნეტარი ესე დედაკაცი, მოციქული და მახარებელი ძისა ღმრთისა, წმიდა ნინო, პირველ ვითარცა ტყუე, ვითარცა უცხო და ვითარცა მწირი, ვითარცა შეუწევნელი, ვითარცა უსმი და უტყვი, რომელიცა აწ მექმნა ჩუენ ტყუე იგი დედოფალ, უცხო იგი – დედა, შეუწევნელი შესავედრებელ ყოველთა, და უტყვი იგი – ქადაგ ძლიერ და მეცნიერ დაფარულთა ჩემთა გულის სიტყუათა (მოქცევაი ქართლისაი 1964: 158)

ნინოს ზედწოდება „ტყვე“ სხვა, მასთან შინაარსობრივად ახლოს მდგომ ეპითეტებთან ერთად არის მოცემული. უცხო, ტყვე, მწირი, შეუწევნელი, უსმი, უტყვი – ყველა ეს სიტყვა ერთ საერთო სემანტიკურ ველს ქმნის და უცხოდ სხვაგან მყოფობის შინაარსს მოიცავს. უცხო (alienus) და მწირი (peregrinus) ბერ-მონაზონთა აღმნიშვნელი სახელებია როგორც ქართულ, ისე დასავლურ ქრისტიანულ ტრადიციაში. ამ ტერმინებს თავისი რელიგიურ-ფილოსოფიური საფუძველი აქვთ.

არ შეიძლება ამ კონტექსტში პირველად ნეტარი ავგუსტინეს მოძღვრება არ გავიხსენოთ ორი ქალაქის შესახებ. ამ მოძღვრების თანახმად, ადამიანის ორი ტიპი არსებობს. ერთნი ცხოვრობენ სხეულისამებრ, ხოლო მეორენი სულისამებრ. სხეულისამებრ ცხოვრება ავგუსტინეს ესმის ფართო მნიშვნელობით, როგორც ადამიანური წესით ცხოვრება, სულისამებრ ცხოვრება კი ესმის როგორც ღვთიური წესით ცხოვრება (De Civitate Dei 14, 2). ავგუსტინე თვლის, რომ იმისათვის რომ ცოდვაში არ ჩავარდეს,

ადამიანმა უნდა იცხოვროს ღვთისამებრ ანუ ჭეშმარიტებისამებრ. ხოლო როცა ის ცხოვრობს და მოქმედებს თავის თავისათვის „კაცისამებრ“, ადამიანი ვარდება სიცრუეში და ცოდვაში (De Civita Dei 14, 4). ადამიანთა ამ ორ დიდ ჯგუფს ავგუსტინე სიმბოლურად ორ ქალაქს – იერუსალიმს და ბაბილონს უწოდებს. მათგან პირველი დაიმკვიდრებს მარადიულ სასუფეველს ღმერთთან ერთად, ხოლო მეორე განწირულია მარადიული ტანჯვისათვის. ეს მეორენი ბაბილონის – ამქვეყნიური ქალაქის მოქალაქენი არიან, ხოლო პირველნი – იერუსალიმის, ღვთის ქალაქისა. ღვთის ქალაქის მოქალაქენი ამქვეყნიურ ქალაქში, ბაბილონში უცხონი არიან, ამიტომ ამქვეყნად მათი ყოფა მწირის ყოფას წააგავს. კაენი, ავგუსტინეს თქმით, ადამიანთა ქალაქს ეკუთვნის, ხოლო აბელი ღვთის ქალაქს. კაენის შესახებ ნათქვამია „და აღაშენა მან ქალაქი“, აბელი კი როგორც მწირი და როგორც უცხო ქალაქს არ აშენებს „რადგან წმინდანთა ქალაქი ზეციური ქალაქია და თუმცა ის აქ შობს თავის მოქალაქეებს, რომელთა სახით მწირობს ამქვეყნად, სანამ დადგება დრო მისა გამეფებისა“ (De Civitate Dei 15, 1)

ამგვარად, ავგუსტინეს მოძღვრების მიხედვით წმინდანთა ქალაქი, იგივე ქრისტიანული ეკლესია, როგორც ღვთის წესით მაცხოვრებელთა შესაკრებელი ამქვეყნად უცხოსა და მწირის მდგომარეობაშია.

როგორც ცნობილი თანამედროვე მეცნიერი იოჰანეს ვან ოორტი თვლის, განსაკუთრებული მნიშვნელობა ამ ქრისტიანული იდეის განვი- თარებაში აქვს იუდაისტურ ესქატოლოგიურ ლიტერატურას, რადგან ორი ურთიერთდაპირისპირებული ქალაქის იდეის არსებობა საკმაოდ კარგად დასტურდება თითქმის მთელს ადრექრისტიანულ მწერლობაში. მაგრამ როგორც თავად ავტორი აღნიშნავს, განსაკუთრებით ძლიერია ეს იდეა იქ, სადაც ყველაზე მეტი კავშირი არსებობს ებრაულ აზროვნებასთან, ასეთებია „იოანეს გამოცხადება“, „ჰერმას“ „მწყემსი“, „პეტრესა და თორმეტი მოციქულის საქმენი“… (ვანოორტი 1991:364).

გთავაზობთ იოჰანეს ვან ოორტის მიერ ადრექრისტიანულ ლიტერატურაში მოძიებული მაგალითებიდან ზოგიერთს ციტირებულია თავად ვანოორტის წიგნიდან:

ლაკტანციუსი ეკლესიას იხსენიებს როგორც ქალაქ-სახელმწიფოს civitas: გახსოვდეს შენი ნამდვილი მშობელი და ის ქალაქი, სადაც ნამდვილი სახელი შეგერქვა (De Opificio Dei).

ტერტულიანესათვის ნიშანდობლივია ამქვეყნიურისადმი ძალზე უარყოფითი დამოკიდებულება. ის ამბობს: ჩვენ, როგორც იმ ადამიანებს, ვისთვისაც უკვე მკვდარია ყოველგვარი წყურვილი და მისწრაფება სახელისა თუ დიდებისაკენ, არაფერი გვაიძულებს მონაწილეობა მივიღოთ თქვენს ზოგადო თავყრილობებში; და არც არაფერია ჩვენთვის ისევე ყოვლად უცხო, როგორც სახელმწიფო საქმეები (Apologeticnm 38,3)

ტერტულიანესათვის ქრისტიანი არის უცხო: განა თვითონ ჩვენ არა ვართ უცხონი ამ ქვეყანაში? (De Exhortatione Castitatis 21, 1), ხოლო შენ ხარ უცხო მოსული ამქვეყნად და ზეციური ქალაქის – იერუსალიმის მოქალაქე (De Corona 13,4).

ჰერმას მწყემსი დაიწერა რომში II საუკუნის I ნახევარში. აქ ასეთ სიტყვებს ვხვდებით: შენ იცი, რომ თქვენ ღვთის მსახურნი ცხოვრობთ უცხო ქვეყანაში. რადგან თქვენი ქალაქი შორს არის ამ ქალაქისაგან, და თუ თქვენ იცით ის თქვენი ქალაქი, რომელშიც მომავალში უნდა იცხოვროთ, მაშ რისთვის იმზადებთ აქ მინდვრებს, ძვირფასეულობას, სახლებსა და სასახლეებს? ამიტომ ის, ვინც აქ იმზადებს ყოველივე ამას ის არ ემზადება საკუთარ ქალაქში დასაბრუნებლად (50, 1-2). ამ სიტყვებთან ახლოსაა სახარების შემდეგი ადგილი: ნუ იუნჯებთ თქუენ საუნჯეთა ქვეყანასა ზედა, სადა მღილმან და მჭამელმან განრყუნის და სადა მპარავთა დათხარიან და განი პარიან. ხოლო თქუენ იუნჯებდით საუნჯეთა ცათა შინა, სადა არცა მღილმან, არცა მჭამელმან განრყუნის და სადა არცა მპარავთა დათხარიან და განიპარიან (მათე 6, 19-20).

მოციქულთა ეპისტოლეებში ქრისტიანები მოიხსენიებიან როგორც „მწირები და განთესულები“ (1 პეტრე 1,1); საყუარელნო გლოცავ თქუენ ვითარცა მწირთა და წარმავალთა (1 პეტრე 2,11).

როგორც ვხედავთ, აქ რელიგიური და ფილოსოფიური ნააზრევი ნეტარ ავგუსტინესთან და ადრექრისტიანულ რელიგიურ ტექსტებში პოლისის სოციალური გარემოსათვის დამახასიათებელი ცნებებით არის გადმოცემული. მოქალაქე (πολιτησ) და უცხო (παροικοσ) საზოგადოების პოლისურ სტრუქტურაში, ანუ სამოქალაქო თემში სტატუსის აღმნიშვნელი ცნებებია და სრულიად კონკრეტულ უფლება-მოვალეობებთან არის დაკავშირებული. სოციალური გაგებით, ქრისტიანის ცხოვრება არ არის ქალაქის მკვიდრის ანუ მოქალაქის სტატუსის მქონე ადამიანის ცხოვრება. ქრისტიანი უცხოს სტატუსით ცხოვრობს ქალაქში. ამიტომ საქალაქო ერთობის წევრის, ანუ მოქალაქის უფლება-მოვალეობანი მას არ გააჩნია და არც ისწრაფვის მათ მოსაპოვებლად. ამგვარად, წმინდა ნინოს „უცხოობა“ პირველ ქრისტიანთა საკრებულოს – ეკლესიის „უცხოობისა“ და „მწირობის“ პარადიგმაა. ნინოს „უცხოობა“ სამოქალაქო ერთობაზე უფრო მაღალი და მნიშვნელოვანი ერთობის არსებობის მაუწყებელი უნდა ყოფილიყო მისი სამისიონერო მოღვაწეობის სამიზნეებისათვის.

უცხოობა მცხეთაში

მაგრამ შეგვიძლია თუ არა დადასტურებით ვთქვათ, რომ ნინოსთვის აქტუალური იყო უცხოობისა და ტყვეობის პარადიგმა, რომ ნინო თავის სამისიონერო მოღვაწეობას ამ პარადოგმის მიხედვით წარმართავდა. იყო თუ არა მწირობა ნინოსთვის ქრისტიანული იდეების კომუნიკაციის საშუალება ჯერ კიდევ უცხო ენობრივ გარემოში? ვნახოთ, რას გვეუბნება ნინოს ცხოვრება ამის შესახებ.

თავის უცხოობას ნინო ხაზს უსვამს ქართლში ჩამოსვლისთანავე:

გავიხსენოთ ფარავნის ტბასთან მის მიერ თქმული სიტვები: „უფალო დედაკაცი ვარ უცხო … არცა ენა ვიცი, თუ რა ვთქვა უცხოთა ნათესავ- თა თანა“ (მოქცევა ქართლისა 1964: 116).

შემდეგ ნინო მცხეთაში მოდის, აქ არმაზის კერპის დღესასწაულს ესწრება და შეშფოთებით ამბობს თავის ანდერძში:

და ვიხილე ერი უცხო, უცხოთა ღმერთთა მსახური … და მოგუებასა და ცდომასა მათსა ზედა ვტიროდე წარწყმედისა მათისათვის, და უცხოვებასაცა ჩემსა ვეგლოვდი (მოქცევა ქართლისა 1964: 117-118). მაშასადამე, ნინოსთვის უცხოობა არა მხოლოდ ეთნიკურ (უცხო ნათესავი, უცხო ენა) საფუძველზე იყო დამყარებული, არამედ რელიგიურ სფეროსაც მოიცავდა.

წმინდა ნინო მაშინაც ინარჩუნებდა და ხაზს უსვამდა თავის უცხოობას, როცა მას უკვე იცნობდნენ, პატივს სცემდნენ და თავისთან ყოფნას სთავაზობდნენ. ნინო მთელი თავისი სიცოცხლის მანძილზე არასდროს შელევია უცხოსა და მწირის სტატუსს. ნინოს შეეძლო სასახლეში „სეფედ“ წასულიყო, რასაც მას სიდონია ურჩევდა, მაგრამ უარი განაცხადა. ნინო არც სამოთხის მცველის სახლში დარჩა დიდხანს, არამედ ქალაქის ზღუდისა გარეგან ველური მაყვლის ბუჩქებში დაიდო ბინა. ქალაქის ზღუდის გარეთ ცხოვრება, რა თქმა უნდა, ამ საზოგადოების გარეთ ყოფნის, ასკეტური უცხოობისა და მწირობის მიმანიშნებელი ქმედებაა. ნინო მაშინაც განაგრძობდა მაყვლოვანში ცხოვრებას, როცა უკვე მისი სახელი და კურნების ძალა განთქმული იყო მთელს ქალაქში. სოკრატე სქოლასტიკოსი ლაპარაკობს ტყვე ქალის ასკეტური ცხოვრების შესახებ, რომელიც უცნაური (უცხო) იყო ბარბაროსებისათვის:

`Η γυνη τοινυν η αιχμαλωτοσ εν μεσοισ αυα ται σ
βαρβαροισ εφιλοσοφει συν γαρ τη πολλη τη σ σω φροσυνησ
ασκησε Τιυ το δε ορω ντεσ οι βαρβαποι τον ξενισηον του
πραττομευ εαυμαζον. (Σωκρατεσ I, 20)

(ყაუხჩიშვილი 1961: 230)

ბარბაროსებს შორის მყოფმა ტყვე ქალმა შეიყვარა სიბრძნე და ყოვლად უბიწოდ ცხოვრობდა (სიტყვასიტყვით: ყოველმხრივ თავშეკავებას იცავდა)…. ამ უცხო ქცევის შემხედვარე ბარბაროსები გაოცებულები იყვნენ.

მაშასადამე, სოკრატე განმანათლებლის ასკეტურ ცხოვრებას უსვამს ხაზს. მას არც ის გამორჩენია, რომ ამგვარი ასკეტური ცხოვრება უცხო და გასაკვირი იყო ბარბაროსებისათვის. აქ ჩანს ნინოს უცხოობის კიდევ ერთი ასპექტი. გარდა იმისა, რომ ის უცხო იყო ეთნიკურად, ენობრივად და სარწმუნოებრივად, ნინო უცხო იყო თავისი ცხოვრების წესითაც.

ქალაქის ფარგლებიდან გასვლით ნინო თითქოს ანიშნებდა ქალაქის მკვიდრებს, რომ თავად სრულიად სხვა ერთობას აკუთვნებდა თავს. ნინოს უცხოობას დიდი ზემოქმედების ძალა აღმოაჩნდა მცხეთის საზოგადოებაში. ძალზე საყურადღებოდ მეჩვენება „ნინოს ცხოვრების“ კიდევ ერთი ეპიზოდი: ქართლის წარმართი მეფე მირიანი ნინოს მთავრის განკურნებას სთხოვს და სანაცვლოდ სიმდიდრესა და მცხეთის მოქალაქის საპატიო სტატუსს – მცხეთის მკვიდრობას სთავაზობს. ამავე დროს, მკვიდრობა არმაზის კულტის მსახურებასთანაც უშუალო კავშირში ჩანს. მირიანი ამბობს: …განგამდიდრო და გყო მკვიდრ მცხეთას შინა მსახურად არმაზისა… (მოქცევა ქართლისა 1964: 132). იმისათვის რომ წმინდა ნინო მკვიდრი ანუ მცხეთის მოქალაქე გახდეს, მირიანის სტყვით, ის „მსახურად არმაზისა“ უნდა იქცეს. ნინოს უცხოობის მაგივრად მკვიდრობას სთავაზობს მეფე და ეს ეპიზოდი, ვფიქრობ, საბოლოოდ ნათელყოფს, რომ ასეთი ანტინომია საკმაოდ კარგადაა გააზრებული და საგანგებოდ შემოტანილი თხზულებაში. ამ, თითქოს უმნიშვნელო, ეპიზოდის შემოტანამ ხაზი გაუსვა, ჯერ ერთი, იმას, რომ უცხოობა განმანათლებლის არჩევანია, მას ჰქონდა მკვიდრობის შანსი, მაგრამ უცხოობა არჩია. მეორე, ნინოს უცხოობას უკვე ისეთი ზეგავლენა მოუხდენია საზოგადოებაზე, რომ მეფე ამ უცხო სარწმუნოების და ცხოვრების წესის მქონე ქალისაგან საფრთხეს ხედავს, რომელსაც შეუძლია არსებული სოციალური წესრიგის დარღვევა. ამიტომ მას სურს ნინოს „უცხოობის“ სამოქალაქო ცხოვრებისათვის დამახასიათებელ ჩარჩოებში მოქცევა. საყურადღებოა, ასევე, რომ ქალი წინა მოდერნულ საზოგადოებაში მოქალაქის სტატუსს, როგორც წესი არ იღებდა. უნდა ვიფიქროთ, რომ მეფე აქ განსაკუთრებულ სტატუსს გულისხმობს, რომელიც ნინოს როგორც „არმაზის მსახურს“ შეეძლო მიეღო. ნინო არა თუ არ გახდა მცხეთის მკვიდრი, არამედ მეფეს ძალზე საყურადღებო პასუხი გასცა. ნინო წინასწარმეტყველებდა მეფის გაქრისტიანებას და ამით ეუბნებოდა მას: – მე კი არ შემოვალ შენს ერთობაში (მე კი არ გავხდები ბაბილონის მკვიდრი) არამედ „ახლოს არს მიახლება შენი ღმრთისა მიმართ“ ანუ მალე შენ თავად გახდები ეკლესიის წევრი და მაშასადამე იერუსალიმის მოქალაქე.

ნინომ თავისი ცხოვრება დაასრულა, არა სამეფო ქალაქ მცხეთაში, არა საუფლისწულო ქალაქ უჯარმაში, არამედ სამისიონერო მოღვაწეობის გზაზე, მცირე დაბა ბოდში: და დასნეულდა და წარმოემართა მცხეთად. და ვითარცა მოიწია კუხეთად, დაბასა, რომელსა ჰქვიან ბოდინი, ვერღარა ეძლო სვლად – ამბობს მემატიანე (მოქცევა ქართლისა 1964: 89). მაშასადამე ნინოს მწირობა არც ქართლის გაქრისტიანების შემდგომ შეწყვეტილა…

საბოლოოდ, ასე შევაჯამებდი: ქართლის განმანათლებელი წმინდა ნინო თავის სამისიონერო მოღვაწეობის დროს დგება სათემო საზოგადოების პირისპირ, ამ საზოგადოების წევრობა ეფუძნება მოქალაქეობის ანუ „მკვიდრობის“ მრავალგანზომილებიან კონცეპტს. აქ უთუოდ ერთერთი უმთავრესი პრინციპი წარმართული რელიგიური კულტში მონაწილეობის უფლებაა. განმანათლებლის მიზანია ახალი იდეოლოგიის შემოტანა ამ ერთობაში, ამისთვის კი ის თავად ასეთი ერთობის საფუძვლების შერყევას ცდილოს. არა მარტო სიტყვით, არამედ უმთავრესად თავისი ქმედებით ის ცდილობს დაანახოს ხალხს, რომ არსებობს იმაზე მაღალი ერთობა და იმაზე უფრო სასურველი იდენტობა, ვიდრე არის მცხეთის სამოქალაქო თემის მკვიდრობა.

აბიათარი – „მცხეთელი მკვიდრი“

ვინ იყვნენ მცხეთის მკვიდრები და რას ნიშნავდა მცხეთის მკვიდრობა იმ საზოგადოებაში, რომელთანაც განმანათლებელ ქალს ჰქონდა ურთიერთობა. ამ საკითხის გასარკვევად ჩვენ ისევ და ისევ „ნინოს ცხოვრებისა“ და „ქართლის ცხოვრების“ შესაბამისი მონაკვეთის „დაკითხვა“ მოგვიწევს.

„ნინოს ცხოვრებიდან“ ვიგებთ, რომ მკვიდრობის სტატუსი ჰქონია მცხეთის ებრაული დიასპორის თავს, „ჰურიათა ბაგინის“ მღვდელს – აბიათარს. მკითხველს შევახსენებ, რომ „მეორე პავლედ“ წოდებული აბიათარი შემდგომ ქრისტიანობის ერთ-ერთი პირველი მქადაგებელი გახდა.

ასტირონ გუასპურაგნელი მთავრის სიტყვებიდან კიდევ მეტი ინფორმაცია შეიძლება მოვიპოვოთ აბიათარის და მისი საგვარეულოს ისტორიის შესახებ: გაოცებული აბიათარის გაქრისტიანებით, იგი ასე მიმართავს ჰურიათა ყოფილ მღვდელს: მაუწყე საყუარელო, შენ არა ჰურიათა მღვდელი იყავ წილით ხუედრებული მკვიდრი, რამეთუ არიან წელნი, ნათგან მამანი თქუენნი აქა მოვიდეს :ფგ: (503) და ბაგენისანი იყვენით, არასადა ვის ასმია მათგანსა ქება ქრისტიანეთა (მოქცევა ქართლისა 1964: 102-103). ასტირონ მთავარს უკვირს, რომ აბიათარი – მისი წინაპრების შთამომავალი, ჰურიათა მღვდელი და თანაც „მკვიდრი“, როგორ უარყოფს მამა-პაპათა რჯულს. ამ სიტყვებიდან ჩანს, რომ მკვიდრობა გარკვეული პრივილეგირებული სტატუსის ფლობას ნიშნავდა იმდროინდელ საზოგადოებაში. თითქოს ჩანს ისიც, რომ, აბიათარის საგვარეულო ქართლში მოსვლის დროიდანვე ფლობდა ბაგინზე მღვდლობის უფლებას და, შესაძლოა, მკვიდრობის სტატუსსაც. ეს საკმაოდ საინტერესო და მრავლის მთქმელი ცნობაა. საქმე იმაშია, რომ რომის იმპერიაში არსებულ მრავალრიცხოვან პოლისებში, მართალია, სხვადასხვა სურათი იყო ებრაელთა უფლებრივი მდგომარეობისა და სტატუსის საკითხში, მაგრამ ებრაელებს, როგორც წესი, პოლისის მოქალაქეობას არ ანიჭებდა პოლისის ადგილობრივი მმართველობა. იმპერიის ცენტრალურ ხელისუფლებასაც არ ჰქონდა უფლება პოლისის მოქალაქის სტატუსი მიეცა რომელიმე პირისათვის, თუმცა ებრაელთათვის გარკვეული უფლებებისა და პრივილეგიებისათვის ზრუნვა რომის იმპერიულ ხელისუფლებას შეეძლო და ამას აკეთებდა კიდეც (Meeks. 1983 : 35). მაშასადამე, თუ ელინისტური ხანისა და რომის იმპერიის დროის პოლისებში არსებულ ებრაულ თემებს მოქალაქეობას არ ანიჭებდნენ, მცხეთაში, ჩანს, საწინააღმდეგო სიტუაცია იყო. დავუბრუნდეთ ისევ აბიათარის შემთხვევას.

აბიათარის საგვარეულოს თვით მცხეთელ ებრაელთა თემში ჰქონდა წარჩინებული მდგომარეობა. აბიათარის წინაპარი, იესოს ჯვარცმის მომსწრე და უფლის კვართის მცხეთაში ჩამომტანი ელიოზ მცხეთელი, როგორც მატიანე იუწყება, იყო კაცი მოხუცებული, რაც უნდა გაგებულ იქნეს უხუცესის მნიშვნელობით (ამის შესახებ ცოტა ქვემოთ). თავად ელიოზი დედის მხრიდან ძველი აღთქმის დროის მღვდელმთავრის – ელის შთამომავლად ითვლებოდა (მოქცევა ქართლისა 1964: 128). მაშასადამე, ელიოზის სახლის წევრები როგორც ელი მღვდელის შთამომავლები, იყვნენ წარ- ჩინებულნი თვით ებრაელთა შორის და ამანაც განაპირობა, როგორც ჩანს, სწორედ ელიოზის სახლისთვის მცხეთელ მკვიდრთა სტატუსის მინიჭება. მოქცევაიში ვკითხულობთ და ერჩდა მეფე (აბიათარს ლ.პ.) მისთა დღეთა, და იყვნეს მუნ შინა ელიოზის ნათესავნი მღვდელად ჰურიათა ზედა (მოქცევა ქართლისა 152). მთიულთა მოსაქცევად წასულმა განმანათლებელმა ქრისტეს საქადაგებლად აბიათარი დატოვა მცხეთაში; ჰურიაყოფილი მღვდელი მეფეს სთხოვს ჰურიათა ბაგინის შენობის შენარჩუნებას. საფიქრებელია, უკვე როგორც ქრისტიანული ტაძრისა, სადაც ახლადგაქრისტიანებული ებრაელთა მრევლი მოიყრის თავს (კიკნაძე 1994). აქ, ტრადიციისამებრ, ელიოზის ნათესავნი, უკვე გაქრისტიანებულნი, იქნებოდნენ მღვდლად ჰურიათა ზედა. ამ სიტყვებში, ვფიქრობ, გაქრისტიანების წინა პერიოდის ტრადიციის დანახვაც შეიძლება. კერძოდ, მცხეთის სინაგოგაში ანუ ბაგინში მღვდელობა ელიოზის ნათესავებს ეკუთვნოდათ. თავად ელიოზის შესახებ ვიგებთ, რომ იგი მცხეთიდან იერუსალიმში წავიდა როგორც კაცი მოხუცებული: და წარვიდა აქაით მამის დედის ძმა ჩემი ელიოზ, კაცი მოხუცებული (მოქცევა ქართლისა 1964: 128). არა მგონია, აქ სიტყვა მოხუცებული ასაკის აღმნიშვნელი იყოს. მოხუცებულობა სამოგზაუროდ არც ისე შესაფერისი დროა, თანაც ნინოს ცხოვრება არ გამოირჩევა ასაკის მიმართ რაიმენაირი ინტერესით. ჰაგიოგრაფი თვით განმანათლებლის ასკზეც არაფერს ამბობს. ამიტომ საფიქრებელია, რომ სიტყვა მოხუცებული აქ სხვა მნიშვნელობით უნდა იყოს ნახმარი. მოხუცებული თავად ებრაული საზოგადოების სტრუქტურისათვის დამახასიათებელი ცნებაა და ამიტომ შესაბამისი ებრაული ტერმინის ქართულ შესატყვისს უნდა წარმოადგენდეს. ასეთია ებრაული ზაკენ (მოხუცებული). ეს ტერმინი პიროვნების განსაკუთრებული პატივის აღსანიშნავად იხმარებოდა. სიტყვა ზაკენ ასეთი მნიშვნელობით დადასტურებულია ახალციხის ებრაულ ეპიგრაფიკაში ნისან ბაბალიკაშვილის მიერ. ამ ტრადიციას ზურაბ კიკნაძე ჯერ კიდევ ბიბლიიდან მომდინარედ მიიჩნევს (კიკნაძე 1971: 184). როგორც ცნობილია, ელინისტურ და რომაულ სამყაროში დიასპორაში ირჩეოდა უხუცესთა საბჭო – გერუსია, რომელსაც ევალებოდა ებრაული თემების ურთიერთობის წარმართვა, როგორც პოლისის ადგილობრივ მმართველობასთან, ასევე სახელმწიფოს ცენტრალურ ხელისუფლებასთან (მიქსი 1983 : 35). სწორედ ასეთ უხუცესთა საბჭოს წევრად – ანუ მოხუცებულად შეიძლება წარმოვადგინოთ მცხეთის ებრაელთა ბაგინის მღვდელი, კაცი მოხუცებული – ელიოზ მცხეთელი, რომელსაც ევალებოდა, როგორც ადგილობრივ ხელისუფლებასთან, ასევე იერუსალიმის ებრაელებთან კავშირ-ურთიერთობის დამყარება. შესაძლოა, უკვე ელიოზს, როგორც მოხუცებულს მცხეთის მკვიდრის სტატუსიც ჰქონოდა, რადგან როგორც ჩანს, აბიათარი შთამომავლობით ფლობდა მკვიდრობას მცხეთაში. ხოლო რადგან აბიათარი თავად იყო ელიოზის სახლის (ასე ერქვა იმ ადგილს მცხეთაში, სადაც ელიოზის ნათესავნი ცხოვრობდნენ და სადაც მათ ჰქონდათ ბაგინი სამარხვო მათი) წევრი, მისი მკვიდრობაც შეიძლება ელიოზის ხანიდან მომდინარედ მივიჩნიოთ. ელიოზის სახლის გარდა, ანუ იმათ გარდა, ვინც ბაგინისანი, ანუ მღვდლობის უფლების მქონენი იყვნენ, საინტერესოა, იყო თუ არა სხვა ებრაელთა სახლები, რომელთაც მცხეთელ მკვიდრთა სტატუსი ჰქონდათ? ან იქნებ ყველა მცხეთელი ებრაელი მკვიდრის სტატუსის მქონე იყო?

ნინოს ცხოვრებაში იხსენიებიან ჰურიანი მცხეთელნი – ასე უწოდებს აბიათარი მცხეთელ ებრაელთა იმ ნაწილს, რომელიც ვერ შეურიგდა აბი ათარის გაქრისტიანებას, მცირე ბაგინზე ჯვრის აღმართვას და იქ წარჩინებულთა სანათლავის მოწყობას. მათი ბაგინის გაუქმების შედეგად მცხეთელმა ებრაელებმა იწყეს განფანტვა მცხეთიდან. მცხეთაში დარჩა ებრაელთა ის ნაწილი (ბარაბეანთა სახლი), რომელმაც ქრისტიანობა აღიარა. სწორედ მათ მიუბოძა მირიან მეფემ დაბა ერთი და მკვიდრ ყო მცხეთას შინა. მაშასადამე, მიწის კერძო მფლობელობაში გადაცემით და მკვიდრობის მინიჭებით მეფემ გაზარდა ბარაბეანთა სახლის სოციალური სტატუსი – და იყვნეს დიდ წინაშე მეფისა. ტექსტიდან გამომდინარეობს, რომ ყველა მცხეთელ ებრაელს როდი ჰქონდა მკვიდრობა. მაგალითად, ბარაბეანები მხოლოდ გაქრისტიანების შემდეგ გახდნენ მკვიდრები. ეს კიდევ ერთი დასტურია იმისა, რომ მცხეთის მკვიდრობა იყო პრივილეგია, მაღალი უფლებრივი სტატუსი, რომელიც მიწისმფლობელობასაც გულისხმობდა; ასეთი სტატუსი ჰქონდათ მცხეთელ ჰურიათაგან ელიოზის სახლის საგვარეულოს, რომლისაგან სინაგოგის თავები ირჩეოდნენ.

გამოთქმული მოსაზრების სისწორეში მარწმუნებს კიდევ ერთი ადგილი მოქცევაი ქართლისაიდან, სადაც ჩამოთვლილია ქართლის ებრაელების რამოდენიმე მწიგნობრულ-რელიგიური ცენტრი და მათ შორის მხოლოდ მცხეთელების შემთხვევაში არის ნახმარი სიტყვა მკვიდრი. წმ. ნინოს ცხოვრებაში ვკითხულობთ:

ოდეს იგი მეფობდა ჰერიოდი, და მოგუესმა აქა, ვითარმედ სპარსთა იერუსალიმი დაიპყრესო, გლოვისა წიგნი მოეწერა ყოველთა ჰურიათა მიმართ ქართლისათა, მცხეთელთა მკვიდრთა, ბოდელთა მღვდელთა, კოდის წყაროველთა მწიგნობართა და სობის კანანელთა თარგმანთა, ვითარმედ ათორმეტნი მეფენი მოვიდესო დაპყრობად ქუეყანისა (მოქცევ ქართლისა 1964: 126)

დამაფიქრებელია, რატომ ჩამოთვლის ავტორი ქართლის ებრაელთა მხოლოდ და მხოლოდ რელიგიურ-მწიგნობრულ კერებს? – შეუძლებელია, ქართლში მხოლოდ და მხოლოდ მწიგნობარ ებრაელებს ეცხოვრათ. როგორც ცნობილია, მთელს ელინისტურ სამყაროში ქალაქების ებრაული მოსახლეობა ძალზე ფართო სპექტრის საქმიანობით იყო დაკავებული. მოყვანილი ცნობა მხოლოდ მწიგნობრულ კერებს ეხება, რადგან მოცემულ კონტექსტში საუბარია ქართლის ებრაელთა კავშირზე იერუსალიმთან და აქედან ქართლში მოსულ წერილებზე. წერილობითი კავშირი წმინდა მიწასთან სწორედ ამ მწიგნობრულ-რელიგიურ ცენტრებს ექნებოდათ და არა ქართლის ებრაელთა სხვა პროფესიულ ჯგუფებსა თუ გაერთიანებებს. ამიტომაც გამონათქვამი მცხეთელნი მკვიდრნი მოცემულ კონტექსტში უნდა გავიგოთ, როგორც ერთ-ერთი უმთავრესი (ჩამონათვალში პირველია!) რე ლიგიურ-მწიგნობრული ჯგუფი ებრაელებისა, რომელშიც სწორედ ელიოზის სახლი იგულისხმება.

ამგვარად, ნინოს ცხოვრებიდან ვიგებთ, რომ მცხეთის მკვიდრის სტატუსს მემკვიდრეობით ფლობდა ქართლის ებრაული დიასპორის წარჩინებული საგვარეულო ელიოზის სახლი, რომელთაგან სინაგოგის თავები ირჩეოდნენ და რომლებიც თავიანთ ბიბლიურ წინაპრად ელი მღვდელს რაცხდნენ, ხოლო დიასპორის დროის წინაპრად – ელიოზ მცხეთელს.

2. რამდენად ეთანხმება ეს დასკვნა იმ ცნობას, რომლის თანახმად მცხეთის მკვიდრობისათვის არმაზის კულტის მიმდევრობა აუცილებელი პირობა იყო? საქალაქო თემის დაფუძნება და მისი წევრობა საერთო რელიგიური კულტის დაფუძნებას და ამ კულტში მონაწილეობის უფლებას გულისხმობს. ეს უნივერსალური წესი ვრცელდებოდა ანტიკური პერიოდის საზოგადოებაში (ფიუსტელ დე კულანჟი 1895 : 179-184). შუა საუკუნეებში მოქალაქეობა უკვე ქრისტიანული ეკლესიის წევრობასთან მჭიდრო კავშირში განიხილებოდა. ამიტომ იყო პრობლემური იუდეველთა სტატუსი როგორც ანტიკურ პოლისში ისე შუა საუკუნეების ქალაქებში და აღორძინების ხანის ქალაქ-სახელმწიფოებშიც კი (ოლარდი 2008 : 155). ამისათვის უნდა გავერკვეთ როგორ ჩამოყალიბდა მცხეთის საქალაქო თემი და ვიცით თუ არა რაიმე ამ თემში უცხოტომთა თუ უცხო რელიგიური ჯგუფების მიღების შესახებ?

უცხოობიდან მკვიდრობისკენ

რა ვიცით უცხოტომთა ქართლში მოსვლის, დასახლებისა და უფლებამოსილების შესახებ? გავიხსენოთ, თუ როგორ არის აღწერილი ქართლის ცხოვრების დასაწყის ნაწილში სპარსი ქაიხოსროსაგან ოტებულ თურქთა მცხეთაში მოსვლის ამბავი:

ხოლო მასვე ჟამსა მოვიდეს თურქნი, ოტებულნი ქაიხოსროსაგან: გამოვლეს ზღუა გურგანისი, აღმოყვეს მტკუარსა და მოვიდეს მცხეთას სახლი ოცდა რვა. და ეზრახნეს მამასახლისსა მცხეთისასა: აღუთქუეს შეწევნა სპარსთა ზედა. ხოლო მამასახლისმან მცხეთელმან აუწყა ყოველთა ქართველთა. ინებეს დამეგობრება მათ თურქთა, რამეთუ აქუნდა შიში სპარსთა, და შემწეობისათვის დაიმეგობრეს თურქნი იგი გამოსხმულნი, და განიყვანეს ყოველსა ქალაქსა შინა. ხოლო უმრავლესნი მათგანნი მოვიდეს და პოვეს ადგილი ერთი მცხეთას, დასავლით კერძო კლდეთა შორის გამოკვეთილი, ღრმა და მოითხოვეს ადგილი იგი მცხეთელთა მამასახლისისაგან მისცა და აღაშენეს იგი, მოზღუდეს მტკიცედ, და ეწოდა მას ადგილსა სარკინე (ქართლის ცხოვრება 1959: 15).

სავსებით სამართლიანად გვეჩვენება ქართლის ცხოვრების ამ ცნობის ის ინტერპრეტაცია, რომელიც ოთარ ლორთქიფანიძეს ეკუთვნის. მას მიაჩნია, რომ მცხეთელი მამასახლისი მცხეთის საქალაქო თემის მეთაურია. ცნობაში საუბარია უცხოთათვის ქალაქის (მცხეთის) მიწებზე სამოსახლო ადგილის მიჩენის შესახებ. მკვლევარს ყურადღება გამახვილებილი აქვს ერთ მნიშვნელოვან გარემოებაზე: როდესაც უცხოები მოვიდნენ და სამოსახლო ადგილი ითხოვეს მცხეთელი მამასახლისისაგან, ეს უკანასკნელი დაეკითხა ყოველთა ქართველთა და მხოლოდ მათი დასტურის შემდეგ თურქნი მცხეთაში დაასახლა. მაგრამ ამათ გარდა ყოფილან სხვებიც – უმრავლესნი, რომლებიც მცხეთელ მამასახლისს უკვე თანამოქალაქეთა ნებართვის გარეშე დაუსახლებია. ასევე მოქალაქეთა ნებართვის გარეშე დასხნა მცხეთელმა მამასახლისმა ნაბუქოდონოსორისაგან ოტებულნი ჰურიანიც ზანავს. ამგვარად, თვლის ავტორი, პირველ შემთხვევაში (ანუ როცა მამასახლისი მცხეთის საქალაქო თემის წევრებთან თათბირობს) საქმე ეხება უცხოს თემის წევრად, ე.ი. მოქალაქედ მიღებას სამხედრო დახმარების აღმოჩენის პირობით. ხოლო მეორე შემთხვევაში, მცხეთელი მამასახლისის უფლებაშია, უცხო ტომნი დაასახლოს ხარკის გაღების უფლებით მის საგამგებლო ტერიტორიაზე. მოქალაქეთა უფლებით მცხეთაში დასხმული თურქთა 28 ოჯახი, მკვლევარის მართებული შენიშვნით, უნდა იყოს მოსულთა პრივილეგირებული წრე, რომელიც ეზრახა მცხეთელ მამასახლისს, აღუთქვა დახმარება, და რომელიც ამ პირობით მცხეთაში დაასახლეს (ლორთქიფანიძე 1962).

მოყვანილი ცნობა საყურადღებოა იმითაც, რომ აქ უცხოთა მოქალაქედ მიღების მიზეზზეც არის საუბარი. თურქებმა მცხეთელებს აღუთქუეს შეწევნა სპარსთა ზედა და ამიტომ გადაუწყვეტიათ ყოველთა ქართველთა… დამეგობრება … თურქთა, რამეთუ აქუნდა შიში სპარსთა, და შემწეობისათვის დაიმეგობრეს თურქნი იგი გამოსხმულნი.

შესაძლოა, ქართლის ცხოვრების მოყვანილი ცნობა ანაქრონიზმიც იყოს და სრულიადაც არ ასახავდეს ალექსანდრე მაკედონელის შემოსვლის წინა პერიოდის ისტორიულ სურათს. ამას ჩვენთვის ამჯერად გადამწყვეტი მნიშვნელობა არა აქვს. ცხადია, რომ ეს ცნობა მთლიანად ნაყალბევი არავითარ შემთხვევაში არ არის და ის გარკვეული ტრადიციის და სოციალური პრაქტიკის ამსახველია. მით უმეტეს, ელიოზის სახლის მკვიდრობა კიდევ ერთხელ ადასტურებს, რომ მცხეთის საქალაქო თემის წევრად გახდომა შეეძლო უცხოთა და მოსულთა წარჩინებულ ნაწილს. მართალია, ქართლის ცხოვრების აღნიშნულ ცნობაში არ არის საუბარი, თურქთა მსგავსად, ებრაელთა პრივილეგირებული ნაწილისათვის მცხეთის მოქალაქის უფლების მინიჭებაზე, მაგრამ, როგორც გაირკვა, ებრაელთა ქართლში დასახლებასაც მსგავსი სოციალური სტრუქტურა ჰქონდა.

როგორც დავინახეთ, ებრაელთა ზოგიერთ სახლს, საფიქრებელია წარჩინებულთ ჰქონდათ მცხეთელი მკვიდრის სტატუსი, ხოლო ბევრ მათგანს ასეთი სტატუსი არ გააჩნდა.

ამიტომ, ვფიქრობ, ამ ცნობათა საფუძველზე შეიძლება ვილაპარაკოთ უცხო ტომთა ქართლში დასახლების ან მცხეთის მოქალაქეთა ერთობაში ინტეგრირების სოციალურ და პოლიტიკურ საფუძვლებზე. ჩანს, უცხოების შემოყვანით თავის ერთობაში მცხეთის საქალაქო თემი აძლიერებდა თავის სამხედრო (შესაძლოა, არა მარტო სამხედრო) პოტენციალს. მცხეთის საქალაქო თემი და მისი მეთაური – მცხეთელი მამასახლისი იქმნიდნენ ერთგულ მოქალაქეთა დასაყრდენს და აძლიერებდნენ მცხეთის საქალაქო თემს. მცხეთის საქალაქო თემის გაძლიერების პროცესის ბუნებრივი გაგრძელება უნდა ყოფილიყო ქართლის სახელმწიფოს წარმოქმნაც (ლორთქიფანიძე 1958). ამიტომ სრულიად დამაჯერებელად გვეჩვენება ქართლის ცხოვრების ის ცნობები, რომელთა მიხედვით მცხეთელი მამასახლისი ქართლოსიანთა მოდგმის მეთაურადაც გვრვლინება. უკვე მეფობის არსებობის პირობებში, როგორც დავინახეთ, არსებობდა მცხეთის საქალაქო მკვიდრი თემი, რომლის უფლებები, როგორც ჰეგემონი თემისა, პრივილეგირებული იყო სხვა დანარჩენებთან შედარებით.

მკვიდრნი ქართლისანი

ქართლის ცხოვრება სოციალურ ტერმინთა მნიშვნელობის თვალსაზრისით არ არის ერთგვაროვანი. მაგალითად, იმ ერთობის აღსანიშნავად, რომელიც მეფესთან ერთად მონაწილეობს პოლიტიკურ ცხოვრებაში, ხან მისი იდეოლოგიის სამიზნეს, ხან მის ქმედებათა შემფასებელს წარმოადგენს, ფარნავაზიდან მირიანის ცხოვრების ჩათვლით იხმარება ყოველნი ქართველნი, მკვიდრნი ქართლისანი, ან შემოკლებით ქართველნი, ყოველნი. ხოლო ქართლის გაქრისტიანების შემდგომი თხრობის დროს უკვე ვხვდებით გამონათქვამს მეფე და ყოველი ერი. ედიშერ ხოშტარია-ბროსე საგანგებოდ აღნიშნავს ამ გარემოებას და მიიჩნევს, რომ ქართლის ცხოვრების პირველი მონაკვეთი მოიცავს თხრობას ფარნავაზიდან მირიანამდე, ხოლო გაქრისტიანების შემდგომი ამბებით უკვე ახალი ნაკვეთი იწყება ქართლის ცხოვრებისა (ხოშტარია-ბროსე 1996: 9). ეს საინტერესო დაკვირვებაა და უთუოდ საზოგადოების სტრუქტურის ცვლილებებით უნდა აიხსნას. მაშ ვინ არიან ქართველნი, ყოველნი ქართველნი და მკვიდრნი ქართლისანი? მოვიყვან ამ ტერმინთა ხმარების რამოდენიმე მაგალითს:

როდესაც ქართლის მეფე ფარნაჯომმა შეიყვარა სჯული სპარსთა, მატიანე იუწყება, რომ ამისთვის მოიძულეს იგი მკვიდრთა ქართლისათა, რამეთუ დიდი სასოება აქუნდა კერპთა მიმართ. ქართლის ცხოვრება 1955: 29.

როდესაც მეფე ადერკი ამარცხებს არშაკს სომეხთა სპის მეშვეობით, იგი ასე მიმართავს ქართველთა სპათასა: მე ვარ შვილი მეფეთა თქვენთა. ამის გამგონე ყოველნი ქართუელნი დაცვივეს პირსა ზედა თვისსა და თაყვანი სცეს ადერკის (ქართლის ცხოვრება 1955: 35).

მირიან მეფის მიერ ქრისტიანობის მიღებამე გატარებულ რეფორმებს ასეთ კომენტარს უკეთებს მემატიანე: ხოლო ესე ყოველი ქართველთა სათნოებისათვის ქმნა, და კეთილად იპყრნა ქართველნი ნიჭითა და ყოვლითა დიდებითა. და შეიყუარეს იგი ქართველთა უმეტეს ყოველთა მეფეთასა. (ქართლის ცხოვრება 1955: 65).

კონტექსტიდან კარგად ჩანს, რომ სიტუაციები ერთმანეთის მსგავსია და ყველა შემთხვევაში ერთი და იგივე კოლექტიური ჩვენ ჯგუფი იგულისხმება. სწორედ ამ ერთობის თვალით არის შეფასებული მეფეთა ქმედებანი ქართლის ცხოვრების ჩვენს მიერ გამოყოფილ მონაკვეთში. ეს ის ერთობაა, რომელიც მეფეთა იდეოლოგიის სამიზნეს წარმოადგენს, ამ ერთობის ლოიალობის მოპოვება აუცილებელია მეფეთათვის, ამ ერთობას აქვს კარგად ჩამოყალიბებული ღირებულებები, რომელთა საფუძველზეც ის ლოიალურია მეფის ხელისუფლების მიმართ.

უპირველეს ყოვლისა, დავაზუსტოთ მკვიდრის მნიშვნელობა მოცემულ კონტექსტებში. მკვიდრი, ქართულ სინამდვილეში კარგად ცნობილი სოციალური შინაარსის მქონე ტერმინს წარმოადგენს. მკვიდრის სოციალური შინაარსი განიხილული აქვს არა ერთ მკვლევარს (ივანე ჯავახიშვილი, გიორგი მელიქიშვილი, გურამ მამულია, ანრი ბოგვერაძე და სხვა) ივანე ჯავახიშვილმა ქართული სამართლის ისტორიაში აღნიშნავს, რომ მკვიდრი ნიშნავს ა) მთელს მოსახლეობას, ბ) მემკვიდრეს, ვაჟიშვილს, გ) წარჩინებულთა და დიდებულთა წრეს. სამწუხაროდ, წარმოდგენილი დასკვნები მკვლევარს ქართლის ცხოვრების უფრო გვიანდელი ხანის ისტორიის ამსახველ მონაკვეთებზე აქვს დაფუძნებული. მკვლევარი საერთოდ არ ეხება ქართლის ცხოვრების ჩვენთვის საინტერესო მონაკვეთს. არადა, სწორედ ამ მონაკვეთზე დაკვირვებით, იმ დასკვნამდე მივდივართ, რომ აქ უნდა იგულისხმებოდეს არა მთელი მოსახლეობა, არამედ მხოლოდ ერთობის პოლიტიკურად აქტიური ნაწილი. ფარნავაზის ცხოვრებაში ვკითხულობთ: ხოლო ეგრისწყალს ქვემოთ დარჩა ბერძენთა, რამეთუ მკვიდრთა მის ადგილისათა არა ინებეს განდგომა ბერძენთა [ქართლის ცხოვრება 1955: 24]. ჩანს ისიც, რომ მკვიდრებში მხოლოდ მამაკაცები და მხოლოდ მეომრები იგულისხმებიან: მკვიდრნი კლარჯეთისანი იყვნეს კაცნი მკვირცხლნი და მხედარნიც (ყაუხჩიშვილი 1955: 48). მკვირცხლნი და მხედარნი ჯარს, იგივე სპას ნიშნავს: მკვირცხლი – ძველ ქართულში არის ფეხოსანი, ხოლო მხედარი – ცხენოსანი. დასტურდება ასევე მკვიდრის – შვილის მნიშვნელობაც: როდესაც ასფაგური ქართლის მეფე მოკვდა ისე, რომ ვაჟიშვილი მემკვიდრე არ დაუტოვებია, ქართლის დიდებულები დიდ საგონებელში ჩავარდნილან. ისინი შეიკრიბნენ მაეჟან სპასპეტთან, რომელმაც ასე მიმართა დიდებულებს:

უკეთუმცა იყო ჩუენ თანა ძალი ეზომი, ჩვენცა მესამედთა სპარსთა შევესწორებოდეთ, დამცავსხენით თავნი ჩვენნი სიკუდილად და წინააღუდეგით მათ. და…თუმცა დარჩომილ იყო მკვიდრი მეფისა ჩუენისა ანუ ნათესავი მეფეთა ჩუენთა, რომელიმცა ღირს იყო მეფობისა, დავდეგითმცა ციხე-ქალაქთა შინა, დავსხენითმცა თავნი ჩუენნი სიკუდილად…(ქართლის ცხოვრება 1955: 62).

წარმოდგენილ კონტექსტში მკვიდრი ნიშნავს მემკვიდრეს, შვილს. ამგვარად, მკვიდრი ქართლის ცხოვრების ჩვენთვის საინტერესო მონაკვეთში ნიშნავს საზოგადოების პოლიტიკურად აქტიურ ფენას, შვილს – მემკვიდრეობითი უფლების მქონე პირს, სპას ანუ სამხედრო ვალდებულების მქონე ერთობის წევრს. გამოდის, რომ მკვიდრთა სახით სახეზეა წინაფეოდალური საზოგადოებისათვის დამახასიათებელი თავისუფალ მე- თემეთა ფენა.

თავისუფლებისა და მემკვიდრე – შვილის აღმნიშვნელი სიტყვები ზოგადად საერთო წარმომავლობისაა. ამიტომ, უნდა ვიგულისხმოთ, რომ „მკვიდრი“ შეიცავდა როგორც თემის წევრის, ისე თავისუფალის შინაარსს. ბერძნულ, ლათინურ და საშუალო სპარსულ ენებში შეინიშნება ასეთივე სემანტიკური განვითარება: საგვარეულოს წევრი – თავისუფალი. მაგალითად ბერძნულში *(e)leudheros – ნიშნავს შტოს, ყლორტს, ხოლო eleutheros – თავისუფალს. ლათინურში liberi (gnati) – შვილები, ლიბერ – თავისუფალი. მსგავსია ტერმინის azat(an) მნიშვნელობა პართულ და ადრესასანურ ხანაში. ის ნიშნავს გვარის წევრს (უფრო სპეციფიური აზრით წარჩინებული გვარის წევრს, კეთილშობილს) და თავისუფალს. (ფერიხანიანი 1983: 15-16).

თემი აუცილებლად ლოკალურ გარემოს ქალაქს ან სოფელს მიემართება (მკვიდრნი მის ადგილისანი, მკვიდრნი კლარჯეთისანი). მაგრამ ყოველთა ამათ მკვიდრთა საერთო აღმნიშვნელი უნდა იყოს სწორედ ეს გამოთქმები, მკვიდრნი ქართლისანი, ყოველნი ქართუელნი და ამ უკანასკნელის შემოკლებული ფორმები: ყოველნი და ქართველნი. ალბათ არ შევცდები, თუ ვიტყვი, რომ ქართლის ცხოვრების ხსენებულ ნაწილში სწორედ ეს ერთობა (თავისუფალთა ფენა) უნდა წარმოვიდგინოთ სახელმწიფოს მოქალაქის სტატუსის მქონე პირებად.

ქართლის მეფეები და მკვიდრები

ქართლის ცხოვრების თხრობა აზოდან მირიანის ცხოვრების ჩათვლით, ფაქტობრივად, არის მეფეთა და მკვიდრთა დიალოგი. თუ ყურადღებით წავიკითხავთ ქართლის ცხოვრების განსახილველ მონაკვეთს დავინახავთ, რომ აქ არის ერთიანი იდეოლოგიური მოტივი, რომლის მიხედვით მეფის ხელისუფლება მკვიდრთა ინტერესების მიხედვით ფასდება. ხოლო მკვიდრებს, იმავე ქართველებს აქვთ გამოკვეთილი ლოიალობის რამოდენიმე პირობა, რომელთა დაკმაყოფილება უნდა შეძლოს ხელისუფალმა. მოვიყვან ორიოდ მაგალითს:

ა) მკვიდრთა და აზოს ურთიერთობას უარყოფითად აფასებს მემატიანე. აზო მისთვის უზურპატორი და დამპყრობელია:

ქართლის ცხოვრება მოგვითხრობს, რომ ალექსანდრემ დაუტოვა ერისთავად აზონ და მასთან ერთად ასი ათასი კაცი, ძლიერნი და მხნენი… სპანი მპყრობელად ქართლისა. ამიტომ ქართლის მპყრობელობა, იგივე მთავრობა ჩამოერთვა ადგილობრივ სამხედრო ფენას და უცხო ძალამ ჩაიგდო ხელში. ეს კიდევაც ხაზგასმულია უფრო ქვევით: (აზო) იყო კაცი ძნელი და მესისხლე, და ესე დააწესა და ამცნო სპათა მისთა, ვითარმედ: ყოველმან ქართველთაგანმან, რომელმან პოვოს საჭურველი, მოკალთ იგი. დამატებით მემატიანე გვამცნობს, რომ თუ ქმნულკეთილსა და ასაკოვანს ნახავდნენ ქართველთა შორის, მოკლავდნენ მას. – აქ აშკარად მითითებულია, რომ აზო მტრულად იყო განწყობილი ადგილობრივ თავისუფალთაგან შემდგარი სპისა და მისი ელიტის მიმართ. და იყო ჭირი დიდი ნათესავსა ზედა ქართველთასა. (ქართლის ცხოვრება 1955: 19-20)

ბ) ფარნავაზის ბრძოლა აზოს წინააღმდედ წარმოდგენილია ტექსტში როგორც ყოველთა ქართველთა რევანში უზურპატორი აზოს წინააღმდეგ. ეს კარგად ჩანს ქუჯის სიტყვებიდან ფარნავაზის მიმართ:

აღდეგ და მოვედ ჩემ თანა, და ნუ შურობ ხუასტაგსა შენსა, და ხუასტაგითა შენითა განგიმრავლე სპანი შენნი, ვიდრე გამოვჩნდეთ მტერად აზონისა, მაშინ განიხარონ ყოველთა ქართველთა აწყუედილთა მისგან და მოწყუდეულთა… თვით ფარნავაზი არის შვილი თავთა მათ ქართლისათა. ფარნავაზის დასაყრდენი აზოს წინააღმდეგ სამხედრო კამპანიის დროს არიან ქართლის მკვიდრები: ხოლო ფარნავაზს განემრავლნეს მხედარნი ქართლისანი. სხვაგან გამეორებულია განამრავლნა ყოველნი მხედარნი ქართლოსიანნი (ქართლის ცხოვრება 1955: 22-24).

ფარნავაზის მეფობის შემაჯამებელ შეფასებას მემატიანე ამბობს ისევ ყოველნის (ყოველნი ქართველნი იგულისხმება) პირით: ვჰმადლობთ სუესა ჩვენსა, რამეთუ მოგუცა ჩვენ მეფე ნათესავთაგან მამათა ჩვენთასა და აღგვიხადა ხარკი და ჭირი უცხოთა ნათესავთაგან (ქართლის ცხოვრება 1955: 26).

ფარნავაზიდან მოყოლებული, ყოველი მეფე შეფასებულია იმის მიხედვით, თუ როგორია მისი პოლიტიკა სწორედ ამ ქართველთა მიმართ. რამდენად იცავდა და ანგარიშს უწევდა ესა თუ ის მეფე ქართველთა სათნოებას კერპთა მიმართ, იყო თუ არა ის მამათა ნათესავთაგანი ან შესდგმიდა თუ არა ფარნავაზიანობა.

გ) მირიანის გამეფების ამბავი იმით იწყება, რომ მოკვდა ფარნავაზიანთა უკანასკნელი წარმომადგენელი ასფაგური, რომელსაც დარჩა ასული ერთი აბეშურა. ამის გამო შეიკრიბნენ ყოველნი ერისთავნი ქართლისანი და სპასპეტი. მათ ასე განბრჭეს: და თუმცა დარჩომილ იყო მკვიდრი მეფისა ჩუენისა ანუ ნათესავი მეფეთა ჩუენთა, რომელიმცა ღირს იყო მეფობისა, დავდეგითმცა ციხე ქალაქთა შინა დავსხენითმცა თავნი ჩუენნი სიკუდილად და ვჭამეთმცა ხორცი კაცისა.. მაგრამ ვინაიდან მეფეს მემკვიდრე არ დარჩენილა ერისთავებმა გადაწყვიტეს, რომ გაემეფებინათ სპარსი უფლისწული მირიანი. მაგრამ მნიშვნელოვანია, რომ ქართლის დიდებულები მირიანის გამეფებაზე თანახმა არიან მხოლოდ გარკვეული პირობების შესრულების შემთხვევაში. აი, აქ კიდევ ერთხელ გაცხადებულია, თუ რა იყო ქართველთა, თუ მკვიდრთა ქართლისათა ლოიალობის მთავარი ასპექტები: ვითხოვოთ მისგან დამჭირვა სჯულსა ზედა მამათა ჩუენთასა და ვითხოვოთ ჩუენ თანა არა აღრევა სპარსთა და წარჩინებულად პყრობა ჩუენი. ხოლო თუ ამას არ შეასრულებდა მირიანი და სჯულსა მამათა ჩვენთასა მიგვიღებდეს და ჩუენ ზედა სპარსთა წარჩინებულ ჰყოფდეს, და ნათესავსა მეფეთა ჩუენთასა მოსწყუედდეს, მაშინ სიკვდილი უმჯობეს არს თავთა ჩუენთათვის ვიდრე მონახვასა ესევითარისასა. დავსხნეთ თავნი ჩუენნი ციხეთა და ქალაქთა შინა და მოვსწყდეთ ყოველნი (ქართლის ცხოვრება 1959: 62-63)

ერისთავნი ქართლისანი იმ ღირებულებებზე ლაპარაკობენ, რომლებიც მანამდე ქართველთა, ყოველთა ქართველთა და მკვიდრთა ქართლისათა პირით არაერთგზის გამეორებულა. მაშასადამე, ერისთავნი მკვიდრთა წარმომადგენლობითი ინსტიტუტია და ეს ორივე ერთობა ლოიალობის საერთო ღირებულებებს იცავს: მეფე უნდა იყოს ნათესავთაგან მეფეთა ქართლისათა, ის უნდა იყოს სჯულსა ზედა მამათა ჩვენთასა, უნდა კეთილად იპყრას ყოველნი ქართველნი და არ უნდა დაამდაბლოს ქართლოსიანნი, როგორც ეს აზომ გააკეთა. მართლაც, მირიანის ცხოვრების შემაჯამებელ, შეფასებით ნაწილში ასეთ სიტყვებს ვხვდებით:

და აღიზარდა მირიან მსახურებასა მას შინა შვიდთა მათ კერპთასა და ცეცხლისისა. ხოლო შეიყუარნა ქართველნი, და დაივიწყა ენა სპარსული და ისწავა ენა ქართული. და ჰმატა შემკობა კერპთა და ბომონთა, კეთიკად იპყრნა ქურუმნი კერპთანი და ყოველთა მეფეთა ქართლისათა უმეტეს აღასრულებდა მსახურებასა მას კერპთასა, და შეამკო საფლავი ფარნავაზისი. ხოლო ესე ყოველი ქართველთა სათნოებისათვის ქმნა, და კეთილად იპყრნა ქართველნი ნიჭითა და ყოვლითა დიდებითა და შეიყუარეს იგი ქართველთა უმეტეს ყოველთა მეფეთასა (ქართლის ცხოვრება 1959: 65)

მაშასადამე, მირიანს ქართველთა პირობა შეუსრულებია: ის მკვიდრთა ქართლისათა კულტურული ღირებულებების და სოციალური სტატუსის გარანტი გახდა, ამისთვის შეიყვარეს ის ყოველთა ქართველთა უმეტეს ყოველთა მეფეთასა.

ამგვარად, მონაკვეთში აზო-ფარნავაზიდან მირიანამდე შეიძლება ვილაპარაკოთ მკვიდრთა ერთობაზე. ეს არის თავისუფალთა მეომართა და მიწისმფლობელთა ფენა. მკვიდრებს მემატიანე რომელიმე ერთი ქალაქის მოქალაქეებს იგულისხმება, რომ არ უკავშირებს, მაგრამ, ცხადია, გამოთქმებში: მკვიდრნი მის ადგილისანი, მკვიდრნი კლარჯეთისანი – თავისუფალთ ლოკალურად აქვთ ის ინსტიტუტები, რომლებიც პოლიტიკურ და სხვა სახის გადაწყვეტილებებს იღებენ (მაგ., არა ინებეს განდგომა ბერძენთა). ამ მკვიდრთა შორის, რა თქმა უნდა, მცხეთელნი მკვიდრნიც არიან. თუმცა უნდა ვიგულისხმოთ და ვივარაუდოთ, რომ ამ უკანასკნელთა სტატუსი როგორც ჰეგემონი თემისა უფრო მაღალი იქნებოდა დანარჩენებზე. მემატიანე ცდილობს დაგვარწმუნოს, რომ მკვიდრებს ანუ თავისუფალთ (მოქალაქეებს) აქვთ საერთო ღირებულებები, რომლებიც მათ მიერ მეფისადმი ლოიალობის გამოსახატავად აუცილებელ პირობას წარმოადგენს. ასე წარმოგვიდგენს ქართლის ცხოვრება იმ ერთობას, რომელის უფლებამოვალეობებში ჩვენ ქართლის სამეფოს მოქალაქის სტატუსის შინაარსი შეიძლება ამოვიკითხოთ.

მკვიდრთა გაქრისტიანება

ჩვენ დავინახეთ, რომ მოქალაქეთა, იგივე მკვიდრთა იდენტობაში მნიშვნელოვანი ადგილი სამეფო სახლისა და სამეფო კულტის მიმართ ლოიალობას ეჭირა. დავინახეთ ისიც, რომ მკვიდრობა და მაღალი სტატუსი შეიძლება ჰქონოდათ არაადგილობრივი სარწმუნოების მიმდევრებს, მა გალითად იუდეველთა ნაწილს. მცხეთელ იუდეველთა მაგალითმა დაგვარწმუნა, რომ ქრისტიანიზაციის პროცესი რელიგიური ტოლერანტობის თვალსაზრისით უფრო მკაცრი იყო, ვიდრე წარმართობა. ფაქტია, რომ მცხეთიდან გაიფანტა იუდეველთა დიდი ნაწილი, ისინი, ვინც ქრისტიანობა არ მიიღო და აბიათარის პოლიტიკის მიმართ პროტესტი გამოხატა. ამის საპირისპიროდ კი, გაქრისტიანებულმა ბარაბეანთა სახლმა მკვიდრობა მიიღო

მართალია, ქართლის ცხოვრების პირველი მემატიანე იუწყება, რომ ქართლის მკვიდრებისათვის საერთო რელიგიას სამეფო კულტი წარმოადგენდა, მაგრამ მოქცევაი ქართლისაის ცნობებიდან ჩანს, რომ მკვიდრებს სამეფო კულტის გარდა ჰქონდათ ადგილობრივი კერპები, რომელთა მიმართ ერთგულება უფრო ძნელი დასათმობი აღმოჩნდა ზოგ შემთხვევაში. გაქრისტიანების პროცესის ნაწილი იყო, მაგალითად, მცირედ მახვილის წარმართვა და კერპების დალეწვა მეფის ერისთავის მიერ აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთის გაქრისტიანების დროს. ამას დაერთო ეკონომიური სანქციებიც – მეფემ გაჯიუტებულ მთიელებს ხარკი დაუმძიმა.

ქართლის სამეფოს მკვიდრებს, როგორც მცხეთის მაგალითმა გვაჩვენა, ხშირ შემთხვევაში ჰქონდათ ორმაგი იდენტობა. ერთ შემთხვევაში ისინი ქართლის მკვიდრები იყვნენ, ხოლო მეორე შემთხვევაში მცხეთის მკვიდრები, კლარჯეთისა თუ სხვა ადგილთა მკვიდრები. ცხადია, სახელმწიფო იდენტობის (ლოიალობის) გარდა იყო თემური ერთობები და კონკრეტულ გარემოსთან, კონკრეტულ კულტთან და სანათესაოსთან შვილობით და მკვიდრობით დაკავშირებული სტატუსი და იდენტობანი. რადგანაც ქრისტიანობა წარმართული კულტების მიმართ სრულიად არატოლერანტული იყო, ბუნებრივია, იდეოლოგიურად სწორედ მათ უპირისპირდებოდა. უცხოობის იდეალი სწორედ ასეთ მკვიდრობას ურყევდა საფუძვლებს. სამეფო ხელისუფლებაც, ბუნებრივია, გრძნობდა, რომ ქრისტიანიზაცია ხელისუფლების ცენტრალიზაციას უწყობდა ხელს და აქტიურად ერეოდა ამ პროცესში. იქმნებოდა ახალი მკვიდრობა, რომელიც უკვე ქრისტიანული სარწმუნოების აღიარების პირობით იყო შესაძლებელი. ცხადია, რომ სწორედ უცხოობისა და მწირობის ქრისტიანული იდეალი გახდა ის საფუძველი, რომელზე დაყრდნობითაც შეიქმნა გაქრისტიანების შემდეგ, სავარაუდოდ, საკმაოდ მცირე ხანში ის შედარებით უფრო ერთგვაროვანი ერთობა, რომელიც გამოიხატებოდა სიტყვით „ერი“ ნაცვლად ძველი მკვიდრნისა.

გამოყენებული წყაროები და ლიტერატურა

აბულაძე 1973: აბულაძე, ილია. ძველი ქართული ენის ლექსიკონი, თბილისი: მეცნიერება.

ევსები კესარიელი 1997: ევსები კესარიელი, „კონსტანტინე დიდის წერილი აღმოსავლეთის ეპარქიებს“. ძველი ბერძნულიდან თარგმნა ლელა პატარიძემ. მნათობი, N7.

იმნაიშვილი 1986: იმნაიშვილი, ივანე. ქართული ოთხთავის სიმფონიალექსიკონი ტყუე, ტყუენვა ტყვეობა.

ლორთქიფანიძე 1962: ლორთქიფანიძე, ოთარ. „მცხეთის საქალაქო თემის ისტორიისათვის“, საქართველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემიის მოამბე, ტ. XXIX, 6.

ლორთქიფანიძე 1958: ლორთქიფანიძე, ოთარ., სამეფო მიწისმფლობელობის შესახებ ანტიკური ხანის იბერიაში. საქართველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემიის მოამბე. ტ. XXI, 6.

მოქცევაი ქართლისაი 1964: „მოქცევაი ქართლისაი“. აბულაძე, ილია (რედ). ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები. წ.1, თბილისი: მეცნიერება.

ქართლის ცხოვრება 1959: ქართლის ცხოვრება, ტექსტი დადგენილი ყველა ძირიღადი ხელნაწერის მიხედვით ს. ყაუხჩიშვილის მიერ. ტ. I, თბილისი: სახელგამი.

ყაუხჩიშვილი 1961: ყაუხჩიშვილი, სიმონ. ბიზანტიელი მწერლების ცნობები საქართველოს შესახებ, გეორგიკა, I.

ხახუტაშვილი 1966: ხახუტაშვილი, დ. იბერიის ქალაქთა ისტორიის საკითხები, თბილისი: მეცნიერება.

ხოშტარია-ბროსე 1996: ხოშტარია-ბროსე, ედიშერ. ლეონტი მროველი და „ქართლის ცხოვრება“. თბილისი: მეცნიერება.

ჯავახიშვილი 1928: ჯავახიშვილი, ივანე. ქართული სამართლის ისტორია II, I თბილისი.

ღვთის ქალაქი: Avrelii Avgustini. Opera, XIV:2, De Civitate Dei, XIXXII, curauerunt B. Dombart et A. Kalb, (CCSL, 48), Turnhout 1955 414-416 (14,2).

ილისი 2006: Ellis, Steven G., Gudmundur Halfdanarson and Katherine Isaacs (ads.) Citizenship in Historical Perspective. Cliohres.net, Publication date: 10/1/2006 Pisa: Pisa University Press. 11,3,08. http://www.cliohres.net/books/books.php?book=7,

ევსებიუსი 1902: Eusebius. Werke, Erste Band, Uber das Leben Constantins. Leipzig: J.C.Hinrichs’sche Buchhandlung, 1902.

ფლეტჩერი 1998: Fletcher, Richard. The Barbarian Conversion: from Paganism to Christianity. New York: Henry Holt and Company.

იგერსი 2005: Iggers, Georg G. Historiography in the twentieth century. Middletown, Connecticut: Wesleyan University Press, 2005.

კიკნაძე 1994: Kiknadze, Zurab. “Some episodes from The Cristiansization of Georgia”. Letters from Georgia, 1.

მიქსი 1983: Meeks,Wayne A. The First Urban Christians, The Social world of the apostle Paul, 1983 New Haven and London: Yale University Press .

ოლარდი 2007: Olard, Ludivine-Julie. “Venice-Babylon: Foreigners and Citizens in the Renaissance Period (14th-16th Centuries)”. pag.155-174. In: Ann Katherine Isaacs, Gudmundur Halfdanarson (ads). Imagining Frontiers Contesting Identities . 17.3.2008. <http://www.cliohres.net/books2/survey.php?book=5&gt;. Pisa: Pisa University Press, 2007.

ოორტი 1991: Van Oort, Johannes. Jerusalem and Babylon:. A Study into Augustine’s „City of God“ and the Sources of his Doctrine of the Cities. Leiden.

კიკნაძე 1972: Кикнадзе Зкраб. „Нисан Бабаликашвили, „Евреиские надписив Грузии“ (XVIII-XIX.) изд. Мецниереба. Тбилиси, 1971ю (რეცენზია). მაცნე, ენისა და ლიტერატურის სერია, N4.

კოშელენკო 1979: Кошеленко Г. А. К истории древней грузии Тбилиси

მელიქიშვილი 1959: Меликишвили Г. А. Греческий полис на Элинитическом Востоке. Москва

ფერიხანიანი 1953: Перичанян А. Г. Общество и право Ирана в парфянский и сасанидский период

ფიუსტელ-დეკულანჟი 1895:Фюстель-де Куланж. Древняя гражданская щбщина. Москва

Lela Pataridze

Citizenship in Kartli Kingdom in the Context of Christianization

Obviously it is an advantageous task to explore citizenship in the historical perspective as the concept has many different – social, political, cultural aspects and special links with political theory and ideology. The present investigation is focused on the period of conversion of Kartli (Georgian state in Hellenistic and early mediaeval periods), when significant religious and mental changes were to be projected and launched. My research is based on two different types of narratives. One is hagiography (The Life of St. Nino) and the other is official historiographical tradition [Kartlis Tskovreba (History of Georgia)], supposedly created in the close circles of royal dynasty. Hence two different points of view, two different ideological tasks, social positions, mental backgrounds, territorial scales in these sources reveal many aspects of citizenship. Among them are issues like these: kings and citizens, the missionary and citizens, citizenship of Jews in Mtskheta, the Christian concept of alienus and peregrinus as a challenge to local identities in cities and in the countryside.

From Kartlis Tskhovreba it becomes evident that the term mkvidri (more or less close correspondent of `citizen’) in the contexts close to the period of Conversion has several meanings: son- heir, in the plural form: landowners, warriors, people who take part (may be through their leaders) in political decisions. Mkvidrni (pl.of mkvidri) in Kartlis Tskovreba denotes also a kind of collective personality, with cultural and social identity. Respect and protection of the main features of their identity and social status of the mkvidrni are laid down as a condition for their loyalty to the king. Mkvidri as a member of the community enjoying full rights throughout the country seems to be rather an ideological concept than a social reality, but we can acknowledge mkvidri on the scale of the local regions within the country in the expressions like: `mkvidrni’ of the places or `mkvidrni’ of Klarjeti (Kartlis Tskhovreba).

In The Life of St. Nino the term mkvidri denotes a high social status of a resident of Mtskheta dweller. In several contexts we see that not all city dwellers were mkvidrni. The status could be granted by the king for some service done not only to natives, but to aliens as well. We see here that among resident Jews in Mtskheta, there were families (one or more) who enjoyed the status of mkvidri. During the Conversion of Kartli, some other families (one or more) who adopted Christianity became mkvidri. But many Jews who refused to become Christian were compelled to scatter from Mtskheta to other regions of the country.

The paper traces how the process of conversion influenced the political rights and social statuses of citizens. Local communities, that refused to adopt Christianity were converted by force or by some economic sanctions. Dwellers of mountainous regions perhaps revolted against such means. They are described as beasts, who fled the country. From all evidence we can conclude that citizenship as a status was not equal throughout the country before Christianization. Since it denoted personal freedom, the owning of land (private or collective), and belonging to the pagan religion, on the other hand the same term might have reflected the high status of the membership in community of Mtskheta. Since the Conversion Christianity became one of the main conditions for adopting citizenship in Kartli.

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / შეცვლა )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / შეცვლა )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / შეცვლა )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / შეცვლა )

Connecting to %s