გია ჯოხაძე _ სხეულის თავგადასავალი: ქართული ვერსია


შუა საუკუნეები ადამიანის სხეულის დავიწყებისა და ისტორიიდან მისი განდევნის ეპოქაა. იქ და იმხანად მხოლოდ მაცხოვრის სხეული პრევალირებს: იქ მხოლოდ იესოს განკაცება და მის მიერ კაცობრიობის ცოდვათა გამოსყიდვა ახსოვთ. სიკვდილითა სიკვდილისა დამთრგუნველის აღდგომა საფუძვლად დაედო დოგმატს სხეულთა აღდგომის შესახებ, რომლის თანახმადაც ქალები და მამაკაცები საიქიოში კვლავაც შეიმოსებიან ხორცით, რათა იტანჯონ ჯოჯოხეთში ან ინეტარონ სამოთხეში, სადაც ხუთივე გრძნობას კვლავ მიეცემა გასაქანი: თვალით მარადიულად განჭვრეტენ ღმერთსა და სასუფევლის ნათელს, ყნოსვას ყვავილთა სურნელი დაუამებთ, ანგელოსთა გალობით დატკბებიან, ზეციურ საკვებს იგემებენ და უწმინდეს ჰაერს შეეხებიან.

შუა საუკუნეებში სხეულისადმი არაერთგვაროვანი და ურთიერთგამომრიცხავი დამოკიდებულება არსებობდა: მას ხან ადიდებდნენ, ხან – ამდაბლებდნენ. როცა ადამიანის იდეალად ხორცის დამთრგუნველი ბერი ცხადდებოდა, თავშეკავება და უმანკოება უზენაეს სათნოებად მიიჩნეოდა, ხოლო ავხორცობა და გემოთმოყვარება – სასიკვდილო ცოდვად. თავდაპირველი შეცოდება მხოლოდ ადამიანის ამპარტავნობაზე კი არ მიგვითითებდა, არამედ სექსუალურ ცოდვასაც განასახიერებდა. ყოველივე ამაში დამნაშავე მოკვდავი სხეული იყო და ისვე ემსხვერპლა: პირველი ქალი და პირველი მამაკაცი შრომისა და ტკივილისთვის გაიწირნენ.

თუმც, XIII საუკუნის თეოლოგები მთლად ვერ აღწევენ სხეულის ნიჰილიზებას:

ამბობენ, რომ ფეხზე დგომა ადამიანის საუკეთესო პოზაა, რადგან სულის სწრაფვას განასახიერებს ქვევიდან ზევით, მიწიდან ღვთისკენ; სქესობრივ განსხვავებულობაში იკითხება ადამიანური ბუნების მიდრეკილება სრულყოფისაკენ; აღდგომის შემდეგ სამოთხეში რჩეულთა სრულყოფილება და მშვენიერება უნდა წარმოჩნდეს; ხორციელ ტკბობაშიცაა მადლი: ის ადამიანურ გონებას უნდა დაემორჩილოს, რადგან ხორციელი გრძნობა სულიერ მისწრაფებებს აძლიერებს.

ამგვარად, შუა საუკუნეებში მცხოვრები და მოაზროვნე ადამიანის განხილვისას იოლად გავარჩევთ, ერთი მხრივ, სულიერი ხსნის მოიმედე ხორციელ ვნებათა დამთრგუნველ ერისკაცს და, მეორე მხრივ – სიხარულისა და სიცილის მაღიარებელ მონაზონს.

თუმც, წინააღმდეგობებს ბოლო არ უჩანს: გვამს ხან ხრწნილად და ფერფლად წარმოიდგენენ, ხანაც მიცვალებულთა პატივსაცემად ცერემონიებს გამართავენ… მარტო ევქარისტიის კულტი რად ღირს! ნურც ის დაგვავიწყდება, რომ შუა საუკუნეთა ევროპაში სხეული მთავარ მეტაფორადაც იქცა, რომლის შემწეობითაც აღიწერებოდა საზოგადოება და მისი ინსტიტუტები. სხეული შესაძლოა ყოფილიყო ერთიანობისა და კონფლიქტის, წესრიგისა და აღრევის, ბუნებითი ცხოვრებისა და ჰარმონიის სიმბოლო.

ამდენად, შესაძლოა აღარც გაგვიკვირდეს, რომ სახელმწიფო რელიგიად ქცეული ქრისტიანობა თან თრგუნავდა ნებისმიერ ხორციელ გამოვლინებას, თან ადასტურებდა, რომ ღმერთი ადამიანური სხეულით შეიმოსა, ადამიანი სულიწმიდის ტაძრად იქცა. შუა საუკუნეთა მკვიდრი თავს მარხვით წვრთნიდა, მაგრამ წრეგადასულ კარნავალებსაც აწყობდა. სექსუალობა, შრომა, ბრძოლა, სიზმარი, ტანსაცმელი, ჟესტები, სიცილი… შუა საუკუნეებში მცხოვრებ ადამიანს ყოველივე ეს სხეულთან აბრუნებდა და შესაძლოა, ხელმეორედაც აღმოაჩენინებდა მას.

ევროპული სააზროვნო ორიენტირები

შუა საუკუნეთა ევროპაში ცოცხლობს სამონაზვნო სულიერების ლოზუნგი წუთისოფლის ბიწიერების შესახებ, რაც, უწინარესად, სწორედ სხეულის, ხორცის უგულებელყოფით გამოიხატება. ეკლესია კრძალავს და მკაცრად განსჯის ნაყროვანებას, ავხორცობას, უკანონო სექსუალურ ურთიერთობებს… მკვიდრდება სისხლისა და თესლის ტაბუ. ბოლოს და ბოლოს, ნახევარი ევროპა სწორედ სისხლის პრობლემებთან დაკავშირებულმა დაავადებებმა მოცელეს!

სისხლი განსაზღვრავდა საზოგადოების ორი უმაღლესი ფენის – მლოცველთა (oratores) და მეომართა (bellatores) კრიტერიუმებს. მეომრები, რომლებიც მუდამ ეტოქებოდნენ სასულიერო ფენას, იძულებულნი იყვნენ, სისხლი დაეღვარათ, მაშინ, როცა ბერებს – ვითარცა სარწმუნოების დამცველთ – ბრძოლა და, შესაბამისად, სისხლისღვრა ეკრძალებოდათ. მათ სოციალურ განსხვავებულობას შესაბამისი ტაბუ განსაზღვრავდა: მაცხოვარი კრძალავდა სისხლისღვრას.

პარადოქსი იყო, რომ ქრისტიანული კულტი იმ სისხლიან მსხვერპლს ემყარებოდა, რომელიც კვლავ და კვლავ მეორდებოდა ევქარისტიისას: „აიღეთ, ჭამეთ. ეს ჩემი სხეულია.“ „ყველამ შესვით აქედან, ვინაიდან ეს არის ჩემი სისხლი ახალი აღთქმისა…“ (მათე, 26, 26-28). ქრისტიანული ლიტურგიის უმნიშვნელოვანესი ეპიზოდი ერთგვარად სისხლიანი მსხვერპლშეწირვაცაა.

შესაბამისად, შუა საუკუნეებში სისხლი არა მხოლოდ სასულიერო პირთა და ერისკაცთა სოციალური იერარქიის საფუძვლად იქცევა, არამედ საერო პირთაც განასხვავებს და აუცხოებს ერთმანეთისგან. სამხედრო წოდება თანდათანობით იმსჭვალება მითით საკუთარი კეთილშობილების შესახებ, რაც მისი, როგორც სოციალური ჯგუფის, საარსებო ნიადაგიცაა.

სისხლის ტაბუირება ერთ-ერთი მიზეზია შუა საუკუნებში ქალის მეორეხარისხოვანი როლისა და ამ სისხლისფერ კოლიზიებში „დედათა წესიც“ იგულისხმება. შუა საუკუნეთა თეოლოგიამ ააღორძინა ქალისთვის დაწესებული ძველი აღთქმისეული აკრძალვები, რომელთა დარღვევა შესაძლოა კეთროვანი ჩვილების დაბადებასაც დასდებოდა საფუძვლად. ამგვარად, ჩვენს წინაშეა სხეულის სქესობრივი ბუნების დევალვაციის ნიშნები. თვით ქრისტიანული ქორწინებაც კი ვნებათა შემცირებათა ხარჯზე უნდა კურთხეულიყო. სქესობრივ სიახლოვეს მხოლოდ მოდგმის გაგრძელების პერსპექტივა ამართლებდა. „ცოლის ზედმეტად ვნებიანი სიყვარული მრუშობაა“, – ამბობდნენ საეკლესიო პირები. ადამიანს თავისი სხეული უნდა აელაგმა და ამ საქმეში ყოველგვარი „გადაცდომა“ მკაცრად ისჯებოდა. აქაც მამაკაცი იყო წარმმართველი. სოდომია სასიკვდილო ცოდვად განიხილებოდა. მის განსაკუთრებულად მკაცრ შეფასებას ალბათ ისიც განაპირობებდა, რომ ბოსუელის მტკიცებით, „მხიარულების“ (gay) კულტურა XII საუკუნეში სწორედ ეკლესიის წიაღში იშვა.

პაპ გრიგოლ VII-ის (1073-1083) პონტიფიკატისას საფუძველი დაედო შიდასაეკლესიო ცხოვრების რადიკალურ ცვლილებას, შეწყდა სიმონია, კონკუბინატი, ზღვარი გაივლო სასულიერო და საერო წოდებებს შორის. ლატერანის პირველი საეკლესიო კრების თანახმად, სასულიერო პირებს აეკრძალათ ცოლებისა და მხევლების ყოლა, რათა სული დამახინჯებისაგან ეხსნათ და სულიწმიდის გარდამოსვლისთვის ხელი არ შეეშალათ. ასე იქმნებოდა დაუქორწინებელ მამაკაცთა ფენა. საეროებსაც უნდა ეკონტროლებინათ საკუთარი ნება და ვნება, ეღიარებინათ პატრიარქალური, მონოგამიური და სამუდამო ქორწინება. ჩამოყალიბდა სქესობრივ ურთიერთობათა ერთგვარი იერარქია, სადაც პირველ საფეხურს ქალწულობა (უმანკოება) იკავებდა, მეორეს – ქვრივობის უმანკოება, მესამეს კი – ქორწინებისა.

თუმც, თეორია პრაქტიკასთან არც თუ ისე ახლოს იდგა: სასულიერო პირები ქორწინდებოდნენ, იბრძოდნენ, მხევლებს იჩენდენენ… არისტოკრატია ბარბაროსობისდროინდელ პოლიგამიას მისდევდა. კეთილშობილთა ფენის წარმომადგენელთა ცოლ-ქმრობა წარმოუდგენელი იყო უკანონო კავშირების გარეშე. უბიწობა ძალზე იშვიათი სათნოება გახლდათ. მაგრამ ეკლესიის მიერ საზოგადოებისათვის თავსმოხვეული სექსუალური ეთიკა მაინც იკავებდა ადგილს შუა საუკუნეების ევროპელის წარმოსახვასა და ყოველდღიურ ცხოვრებაში.

უნდა აღინიშნოს ისიც, რომ მიშელ ფუკოსა და პოლ ვეინის მტკიცებით, ასეთი სექსუალური მორალი არ შეიძლება ქრისტიანობის know how-დ ჩაითვალოს. პურიტანულ სიმამაცეს ჯერ კიდევ რომის იმპერიაში იცნობდნენ.

ქალისთვის მეორეხარისხოვანი როლის მინიჭება დიდწილად განაპირობა ბიბლიური ტექსტების ეკლესიის მამებისეულმა განმარტებებმა. ადამიანის შექმნის პირველ ბიბლიურ ვერსიას – „შექმნა ღმერთმა კაცი, თავის ხატად შექმნა იგი, მამაკაცად და დედაკაცად შექმნა ისინი“ (დაბადება, 1, 27) – იოლად ჩაენაცვლა საეკლესიო ავტორიტეტთა მიერ პოპულარიზებული მეორე ვერსია – „უფალმა ღმერთმა ძილქუში მოჰგვარა ადამს და რა ეძინა, გამოუღო ერთი ნეკნი და მის ადგილას ხორცი ჩაუდო. ნეკნისაგან, ადამს რომ გამოუღო, დედაკაცი შექმნა უფალმა ღმერთმა და ადამს მიუყვანა“ (დაბადება, 2, 21-22). ეს დებულება იმგვარად ინტერპრეტირდებოდა, რომ თავდაპირველად, სხეულთა ქმნის პროცესში, ქალი არ იყო მამაკაცის თანასწორი. თეოლოგთა ერთი ნაწილი ავგუსტინეს დარად ამტკიცებდა, რომ ქალის დაქვემდებარებული მდგომარეობა ცოდვით დაცემიდან მომდინარეობს. ადამიანური არსება ორად გაიყო: მათგან უმაღლესი (გონი და სული) მამაკაცს განეკუთვნა, უმდაბლესი კი (სხეული, ხორცი) – ქალს. თომა აკვინელმა (დაახლ. 1225-1274) არისტოტელეს დებულება გაიხსენა: სული ხორცის ფორმააო და ასეთი ოპოზიცია ჩამოაყალიბა: სული – მამაკაცი; ხორცი – ქალი; ღმერთმა ისინი ერთდროულად შექმნა. ღვთიური სული ორივეშია განფენილი; მაგრამ, ამავე დროს, მამაკაცი უფრო მეტ გონებრივ სიმკვირცხლეს ავლენს, მისი თესლი უკვდავყოფს კაცობრიობას და ეს ღვთის მიერ კურთხეულია. თუმც, იმავე თომა აკვინელს გამოუთქვამს ასეთი თეზისიც: თუ ღმერთი ქალის უმაღლეს არსებად შექმნას იზრახავდა, მას ადამის თავისაგან შექმნიდა; თუ ქალს უმდაბლეს არსებად მოიაზრებდა, მაშინ მის შესაქმნელად ფეხებს გამოიყენებდა. ღმერთმა ქალი ადამის შუა ნაწილიდან შექმნა, რათა მათი თანასწორობა დაედასტურებინაო. ქორწინებას საეკლესიო რეგლამენტიც ორივე მხარის თანხმობით ამტკიცებს.

ქალის მდგომარეობა გააუმჯობესა ღვთისმშობლის კულტის გავრცელებამ. ღვთაებრივი ქალურობა განამტკიცა ქალის, დედის, ანას სახით კი – ბებიის ავტორიტეტმაც.

და მაინც: იმან, რომ პირველყოფილი ცოდვა სექსუალურ ცოდვად გარდაისახა, ქალს მთელი ცხოვრება საზღაურად უქცია. შუა საუკუნეები მამაკაცთა ეპოქად წარმოგვიდგება. ამ დროის (და არა მარტო ამდროინდელი) ყველა დოკუმენტი მამაკაცის შედგენილია. ქალი ერთგული ცოლისა და დედის პატივით უნდა დაკმაყოფილებულიყო. შესაბამისად, სასულიერო ადეპტები მამაკაცს ბოჭავდნენ, უკრძალავდნენ მეძავებთან ურთიერთობას. უძველესი პროფესიის წარმომადგენლები, ცხადია, იდევნებოდნენ, მაგრამ მაინც ახერხებდნენ საზოგადოებაში სოციალური რეგულატორის როლის შესრულებას. მეტაფორულად, მეძავის სხეული განასახიერებდა შუა საუკუნეთა საზოგადოებრივ წინააღმდეგობრიობას [ლე გოფი, ტრიუონი 2008: 5-52; მოსი 1996: 242-263; დიუბი 2005: 20-45; ფუკო 1996: 105-108; ბახტინი 1990: 106; ლე გოფი 2002: 142-169];

ასწლოვანი დრამა

XIII საუკუნის საქართველოს სახელმწიფოებრივ ცხოვრებას ყველაზე სრულად ჟამთააღმწერლის ასწლოვანი მატიანე ასახავს. ის, პრაქტიკულად, შუა საუკუნეთა ევროპის ყოფისა და სააზროვნო ორიენტირების თანხმიერია, თუ ცხადია, იმასაც გავითვალისწინებთ, რომ ქალის კულტი ქართველის მენტალობაში საქართველოს ღვთისმშობლის წილხვედრობაზე საეკლესიო გადმოცემამ, წმინდა ნინოს ღვაწლმა და დეეფიცირებულ თამართან დაკავშირებულმა საისტორიო ტრადიციამ გააძლიერა.

და მაინც, ჩვენ შუასაუკუნეობრივ თარგზე აჭრილი საისტორიო ნარატივის წამკითხველებად ვრჩებით.

დავიწყოთ იმით, რომ ჟამთააღმწერელიც, შუა საუკუნეთა ევროპელ ავტორთა უმრავლესობასავით, სასულიერო პირია. ყოველ შემთხვევაში, მას ბერად მიიჩნევს მკვლევართა უმრავლესობა [ჯოხაძე 2003: 6-7]. ჟამთააღმწერელი პროვიდენციალისტი ქრისტიანია და მისი რწმენით, სამყარო ჩადენილი ცოდვებისთვის ისჯება, თუმც, თვით ბოროტებაც ღვთის მიერ ადამიანის გამოსასწორებლადაა დაშვებული. ჟამთაააღმწერლის დრამის პერსონაჟები – ქართველი საერო და სასულიერო იერარქები, მონღოლი ხელისუფალნი, ქალები და კაცები – ღვთის განგების ინსტრუმენტები არიან. დრამის ავტორი ღმერთია [ჯოხაძე 1998:].

ჟამთააღმწერელმა თავის ეპოქას უპასუხა და ასეთი ტექსტი შექმნა. ჩვენ ვცდილობთ, მისი სიტყვებიდან ის ამოვიკითხოთ, რის თქმასაც არ აპირებდა: XIII საუკუნის ქართული ელიტის წარმომადგენლებს სხეული მოსავთ; ისინი ადამიანები არიან და არა – სქემები; მათაც ახასიათებთ ზოგადადამიანური სექსუალობა, სქესობრივი უნიკალობა; მათი ცხოვრება აღსავსეა ადამიანური სისუსტეებით; ბოლოს და ბოლოს, მათ უყვართ ერთმანეთი, რადგან უერთმანეთოდ ვერც ღმერთის შეყვარებას შეძლებენ… არა, ამის თქმა შუა საუკუნეთა ისტორიოგრაფს არც სურდა და არც შეეძლო. მაგრამ იქნებ მაინც წამოსცდა რამე?

ქალი და მამაკაცი

ჟამთააღმწერლის ტექსტში ბევრი ქალი პერსონაჟია: მეფეები თუ დედოფლები, მეფეთა სატრფოები თუ ერისკაცთა და მონღოლ ნოინთა ასულები, დები, შვილები, მხევლები… აქ ყველა ქალი (ან თითქმის ყველა) „ქმნულკეთილია“, „სიტურფეაღმატებული“ და „ხილვითა შვენიერი“… და თუ ეს სამი ეპითეტი ამ ქალთა გარეგნობას რამდენადმე სრულად მაინც არ აღწერს, ეს ჟამთააღმწერლის უყურადღებობის ბრალი არ არის: ისინი ავტორს მხოლოდ იმდენად სჭირდება, რამდენადაც მორალური დასკვნისათვის უნდა გაგვწიროს. თანაც ისინი მხოლოდ მეორეხარისხოვნობამისჯილი სქესის წარმომადგენლები არიან. მხოლოდ მათი ქმედებებითა თუ თავგადასავლით შეიძლება იმის მიხვედრა, რისი თქმაც ჟამთააღმწერელს მათმა „საკვირველმა“ საქციელმა აიძულა.

მიუხედავად ზემოთ არგუმენტად მოყვანილი ქალის გაკულტების „ქართული ვარიანტისა“, XIII საუკუნის ელიტარულ მამაკაცებს მაინც ახსოვთ, რომ ქალი მათი თანასწორი არ არის.

ტექსტში პირველად ამას სასიკვდილოდ განწირული ლაშა-გიორგი ეხება, როცა ქართველ წარჩინებულებს მისი დის ტახტზე ასვლის „ნებართვას თხოვს“. როგორც ჩანს, აქ დედის ფაქტორი გადამწყვეტ როლს თამაშობს, მაგრამ მაინც საგანგებოდ გახაზავს, რომ რუსუდანი, ქალობის მიუხედავად, ბრძენია და სამეფო საქმეთა მცოდნე. ლაშა იმაშიც არწმუნებს შეკრებილთ, რომ რუსუდანი „წყალობის, ნიჭისა და პატივის“ ისეთივე უშურველი გამცემი იქნება, როგორც – ღვთივკურთხეული თამარი. ძნელი ამოსაცნობი არ უნდა იყოს, რომ იმდროინდელ საქართველოში ქალის დამცრობილი როლი ოდენ თამარის ავტორიტეტით უნდა გაფერსავსდეს და ისიც – ბედის ირონიით ნაკარნახებ ამ ერთადერთ შემთხვევაში. სანაცვლოდ – პატივდებას უნდა ელოდონ [ქართული პროზა 1982: 293];

სხვათაშორის, რუსუდანის სქესს ჯალალედინიც ითვალისწინებს: ჩვენ კი ის გავითვალისწინოთ, რომ ხვარაზმელი პრინცი მუსლიმია და ყურანის ერთგულს ქალის როლზე განსაკუთრებით მდაბალი წარმოდგენა უნდა ჰქონოდა. მის საუბარში ავაგ ათაბაგთან დაუფარავად სჭვივის როგორც მსოფლიოში სახელგანთქმული სამეფოს წინამძღოლის, ისე – მამაკაცის ამბიცია: „მასმიეს, რომე მეფე თქვენი დედაკაცი არს. და მყოთ ქმარ მისა და მეფე თქვენ ზედა და ვსძლოთ ყოველთა მტერთა…” [ქართული პროზა 1982: 299]; იქნებ გადაჭარბებულიც კი არ იყოს ფიქრი იმაზე, რომ ჯალალედინის რუსუდანზე დაქორწინების გეგმა მეყვსეულად მოფიქრებულს ჰგავს. აქ მთავარი მონღოლებისთვის ქმედითად შეწინააღმდეგებაა. რუსუდანი, ვითარცა მეფე საქართველოსი, ჯალალედინისთვის მხოლოდ მიზნის მისაღწევი საშუალებაა. და ეს კიდევ უფრო აკნინებს შუა საუკუნეებში ქალის, როგორც ასეთის, როლსა და მნიშვნელობას.

ქალის წამგებიან მდგომარეობას ჟამთააღმწერელი კიდევ ერთხელ მაშინ შეეხება, როცა სარგის თმოგველი დავით ნარინის გამეფებას გააპროტესტებს:

„არა ჯერ არს, რათამცა ნაშობმან დედაკაცისამან დაი პყრას მეფობა და არა ძემან თვითმპყრობელისა მეფისა მამაკაცისამან“. სარგისის პრეტენზიას ის ასაზრდოებდა, რომ ნარინის მამა არ იყო მეფე (სხვათაშორის, საინტერესოა მისი ბედიც. ჟამთააღმწერელი მუსლიმობისა თუ სხვა მიზეზთა გამო რუსუდანის ქმარს საერთოდ აღარ იხსენიებს). მეორეც: იმდროინდელ საქართველოში, როგორც ჩანს, მხოლოდ კანონიერი მამის შვილებს ჰქონდათ „შვილობის“ უფლება. თუ მეფე-ქალის შვილსაც კი „არ ინდობდნენ“ და მისი ტახტზე ასვლა სკეპსისის საგნად ექციათ, იოლი წარმოსადგენია, რა ბარიერები შეექმნებოდათ არაწარჩინებულ დედათა ნაშობთ! ეს ეპიზოდი პირდაპირ ეხმიანება შუა საუკუნეთა ევროპულ მორალს, რომლის თანახმად, ქალისა და მამაკაცის თანაყოფობისას მამაკაცის სქესი, მისი წარმმართველი როლი და ფუნქცია ცხოველმყოფელია და განმსაზღვრელი.

სარგისს დავით ნარინის თანააღზრდილები უპასუხებენ, რომ ქალობის მიუხედავად, რუსუდანი კანონიერი მეფე იყო, რომლის ძეს, დიახაც, ეკუთვნოდა ტახტი [ქართული პროზა 1982: 337]; აქ რუსუდანის, როგორც ქალის, შერყეულ სტატუსს მხოლოდ მეფობა შველის და ისიც – მონღოლეთში, რომ აღარაფერი ვთქვათ საყაენოს პოლიტიკურ მიზნებზე.

ჟამთააღმწერლის ტექსტში გვხვდება ერთი საინტერესო ეპიზოდი, რომელიც ქალთა მეგობრობას ასახავს. ცხადია, ეს მცირე ფრაგმენტი შორსმიმავალი დასკვნების გაკეთებას არ გვაძლევს, მაგრამ მაინც შეიძლება ვთქვათ, რომ XIII საუკუნეში ქალებს აქვთ ურთიერთსოლიდარობის განცდა და ურთიერთნდობა.

თურანის მფლობელი თეგუდარი აბაღა ყაენს განუდგა. ძმას, ბარახა ყაენს შეეზრახა კიდეც მის დასამხობად. ძალზე კომიკური მიზეზის გამო შეთქმულების ამბავი გახმაურდა და თეგუდარი იძულებულია დასავლეთ საქართველოში გაიქცეს. სწორედ აქ, ქუთაისში ხვდებიან ერთმანეთს დავით ნარინისა და თეგუდარის მეუღლეები. ნარინის ცოლს ქმრისდარად პატივი უცია თავისი სქესის წარმომადგენლისთვის. „და გაუშინაურდეს ურთიერთას და მიენდვეს“ [ქართული პროზა 1982: 371-372]; ნარინის ცოლი აქ პატივს მიაგებს ლტოლვილადქცეულ დედაკაცს, რომელსაც ეგებ სხვა ღირსებებიც გააჩნდა – გაშინაურება და მინდობა ამასაც მოითხოვს. თუმც, ტექსტი უფრო შორს წასვლის ნებას არ გვაძლევს.

საგანგებოდ აღსანიშნია ჟამთააღმწერლის პერსონაჟ ქალთა შვილოსნობის საკითხი, რომელიც სრულიად სტანდარტული გამოთქმებით გამოიხატება: „მიუდგა და შვა“, „მუცელ იღო“ და სხვ. ჟამთააღმწერელს შეუძლებელია, თავის წინასწარ დასაზღვრულ დრამაში ადგილი დაეთმო ქალისათვის, თუ ის იმდროინდელ მორალს არ შელახავდა. კანონის ფარგლებში მცხოვრები დედაკაცებისათვის ბუნებრივი მდგომარეობა გახლდათ შობა, მოდგმის განგრძობა… ამდენად, ამ მოვლენის ერთი სიტყვით გამოხატვაც არაბუნებრივად არ უნდა მოგვეჩვენოს.

ჟამთააღმწერლისათვის მთავარი მოქმედი პირები, რასაკვირველია, მამაკაცები არიან: მეფენი, ერისმთავარნი, სასულიერო პირები, მონღოლი ნოინები და ყაენები… სახელდობრ ერთადერთხელაა ნახსენები დაბალი ფენის წარმომადგენელი – დავით ლაშას ძის გადამრჩენი, ვინმე სოსანი, რომელიც ვაჟისთვის ლაშას ებოძებინა.

მამაკაცთა სხეულის აღწერისას ავტორი იმ გარეგნულ ნიშნებს გამოყოფს, რომელთა გარეშეც ბრძოლა წარმოუდგენელია: ძლიერება, ახოვანება, გოლიათურობა, სვიანი მკლავი, უშიშრობა (ჯალალედინზეც კი ამბობს, იყო უშიში, ვითარცა – უხორცოო…)… ეს რაინდული ეპოქის კანონია და ჟამთააღმწერლის მიერ დახატული გარეგნული ხატ-სახენიც მასთან შეთანადებულია.

სასულიერო პირთა გარეგნობაზე ისტორიკოსი საერთოდ არაფერს გვეუბნება: აქ ყოველივე სულით გასხივოსნებული უნდა იყოს. მაგ., საქართველოს კათოლიკოს-პატრიარქი ნიკოლოზი აღწერილია, როგორც „კაცი მხილავი სულითა, ანგელოზთა მობაძავი“ და ა.შ. თუმც, როცა ყაენი ჰულაგუ შეხვდა, „განკვირდა წესსა და ხილვასა შესახედავსა მისსა“ [ქართული პროზა 1982: 337];

„წესს“ სულხან-საბა განმტკიცებულ ჩვეულებად განმარტავს და ჩვენს შემთხვევაში, ქრისტიანულ წესზე უნდა იყოს ლაპარაკი. ტექსტში არ წერია, რა განსაკუთრებული წესი აღასრულა ნიკოლოზმა. თუმც, რაც უნდა ექნა, ეს ჰულაგუსათვის უცხო არ უნდა ყოფილიყო: თუ გადმოცემას ვერწმუნებით, იგი დაბადებიდანვე ნესტორელი ქრისტიანი იყო და ცოლადაც ამ სჯულის ქალი ჰყავდა. მაშ რამ გააკვირვა ასე? წესით, თუ ქრისტოლოგიურ მსჯელობას არ გამართავდნენ და მართლმადიდებლობასა და ნესტორელებს შორის არსებულ წინააღმდეგობებს არ გაიხსენებდნენ, ყაენსა და პატრიარქს ერთმანეთის ხილვა გასაკვირად არ უნდა დარჩენოდათ. შესაძლოა, ყაენის გაოცება გამოიწვია მართლმადიდებელი ბერის ჰაბიტუსმა: გრძელმა თმამ და წვერმა, სიგამხდრემ, სახის ფერმა, რომელიც მხოლოდ მარხვითა და მღვიძარებით გამორჩეულ სულიერ მამებს ადევთ… შესაძლოა. თუმც ჟამთააღმწერელი სხვას არას ამბობს.

ყურადღება მივაქციოთ ორ დეტალს, რომელთაც ჟამთააღმწერელი „იმეტებს“ დავით ლაშას ძისა და დავით ნარინის გარეგნული დახასიათებისას: დავით ლაშას ძე ყოფილა „ტანითა დიდ და ახოვან და სხვილ“ [ქართული პროზა 1982: 340]; ამ ხატის დავიწყება შეუძლებელია: დავით ლაშას ძე, შეცდომით „ულუდ“ წოდებული, საქართველოს მეფე 1247-1270 წლებში, ლაშა-გიორგის უკანონო შვილი მაღალი, ახოვანი და მსუქანი ყოფილა. და კიდევ: „ენამძიმე მცირედ“.

ნარინი ბიძაშვილის ანტი პოდია: ზომიერი ტანის, ხმელი მამაკაცი (sic!)… აქ ჟამთააღმწერელი სრულიად უმნიშვნელო ნიუანსს ამხელს: „თმითა თხელ“ – და ნარინის გარეგნული პორტრეტიც დახატულია. და კიდევ: „ენატკბილ და სიტყვიერ“, ანუ ნარინი, ბიძაშვილისაგან განსხვავებით, ტკბილმოუბარი ბრძანებულა. სამწუხაროდ, ჟამთააღმწერელი მის მჭევრმეტყველებას არაფრით ასაბუთებს.

კიდევ ერთი: ჟამთააღმწერელს სწორედ დავითებზე საუბრისას ახსენდება, რომ მეტოქე უფლისწულებსაც კი შეუძლიათ ერთურთის სიყვარული: „ორნივე დავით და დავით სიყვარულსა ზედა ეგნეს და არა წინააღუდგებოდეს ერთმანერთსა“ [ქართული პროზა 1982: 339]; ეს ნიუანსი საგანგებო აღნიშვნის ღირსი არც იქნებოდა, რომ მხოლოდ საქართველოს ტახტისათვის მებრძოლ კონკურენტებსა და მათ მიმდგომ პირებს არ გულისხმობდეს. ამ კონტექსტში ცნება „სიყვარულის“ გამოკრთომა პირდაპირ ცის გახსნასა ჰგავს!

ჟამთააღმწერლის დრამაში არის ერთი პერსონაჟი, რომლისთვისაც სახის ფერის გამო ზედწოდებაც კი გამოუძებნიათ: ეს გახლავთ ჰერეთის ერისთავი შოთა, „რომელსა მანისი ფერობისათვის კუპრობით უხმობდეს“ [ქართული პროზა 1982: 312]; ზოგი მოსაზრების თანახმად, „კუპრი“ მისთვის სახის კანის სიშავის გამო უწოდებიათ.

ჩვენ შევეხეთ ჟამთააღმწერლის მიერ რამდენადმე გამორჩეულად დახატულ პერსონაჟებს და აქ სიტყვა „რამდენადმე“ ზედმეტი არ უნდა იყოს: შუა საუკუნეთა ისტორიოგრაფიის პალიტრაში ფერები მხოლოდ ღვთის ერთგულებითა და თავშეწირვით გამორჩეულთათვის მოიძებნება. და ეს ფერებიც ოდენ სულის ფერადოვნებას წარმოაჩენს.

ქალი + მამაკაცი

XIII ს-ს საქართველოს მკვიდრნი – ქალები და მამაკაცები ისეთივე სექსუალობით გამოირჩევიან, როგორითაც იმავე ეპოქის ევროპელები ან შესაძლოა… ჩვენი თანამედროვე ქართველები და ევროპელები. უნდა გავითვალისწინოთ, რომ მათზე სასულიერო პირი გვიამბობს, რომელიც შუა საუკუნეთა ისტორიოგრაფიის ადეპტია. ცოდვილი კაცობრიობის ჩვენებასაც იმიტომ რისკავს, რომ გაააზრებინოს ცოდვისათვის მიღებული სასჯელი და საღვთო გზისკენ მოაბრუნოს დაცემულები. თუ ამ პრობლემებს გავითავისებთ, მივხვდებით, რომ სტრიქონებს მიღმა იკითხება ცოცხალი სამყარო, იცნობიან ცოცხალი ადამიანები თავიანთი ავითა და კარგით, მადლითა და ცოდვით, ბოროტებითა და სათნოებით…

შუა საუკუნეთა ისტორიოგრაფიული კონტექსტი გულისხმობდა, რომ მეფე ხამს „უხვი, მლოცველ, მმარხველ და განმკითხველ და მოწყალე…“ ამავე დროს, „მხნედ მოისარი, წინამბრძოლი“ და ა.შ. [ქართული პროზა 1982: 283]; ასეთიც იყოო ლაშა-გიორგი, გვარწმუნებს ჟამთააღმწერელი და შემდეგ აღგვიწერს, როგორი შეიქნა მას მერე, რაც ყმადნაფიცები დააცხრო და ხარკი გაინაღდა: „თანამიჰყვა უწესოთა კაცთა,… ვითარ განისვენებდა ნადირობითა და მსმურთა თანა, მიდრკა სიბოროტედმი…“ „სმამან მღერასა და სიღოდასა და ნაყროვანებამან სიბილწესა, უმეტეს გარდარია…“ [იქვე]; ამ პასაჟის გაგებისათვის წამით დავივიწყოთ, რა შედეგები მოაქვს ხელისუფლების ზნეობრივ (თუ უზნეო?) მაგალითს: ამის თაობაზე უკვე ვწერდით [ჯოხაძე 2003: 25]; სწორედ ამ მამხილებელ ტირადაში ჟამთააღმწერელი უნებლიეთ გვიამბობს იმაზე, რისგანაც ვერც ერთი საზოგადოება ვერ იზღვევს თავს. მეტიც: რაც მის ფუნქციობაზე მიგვითითებს. ლაშას თავი გამოუჩენია „დედათა უწესოთა თანა აღრევითა“. შთაბეჭდილების გასაძლიერებლად ჟამთააღმწერელი „დედების მიერ ნაცთუნები“ ბიბლიური სოლომონის მაგალითსაც იშველიებს და კიდევ ერთხელ მიუთითებს, რომ იმდროინდელი საქართველოს მამრობითი სქესის ელიტა გულგრილი არ ყოფილა უძველესი პროფესიის წარმომადგენლებისადმი: „განძღეს და იშვებდეს და უწესობად მიდრკეს სიძვათა შინა“ [ქართული პროზა 1982: 285]; ლაშა-გიორგის უქორწინებლობას ჟამთააღმწერელი დედათა მიმართ მის მწველ გულისთქმას აბრალებს. ე.წ. ველისციხის ეპიზოდი ყველასათვის ცნობილია და აქ კიდევ ერთხელ არც შევეხებოდით, რომ არა ის კომიკური სისწრაფე, რომლითაც ჟამთააღმწერელი თხრობას ავითარებს: ლაშა კახეთის სოფელ ველისციხეს ეწვია. იხილა ქალი „ფრიად ქმნულკეთილი და მყის აღტაცებულ იქმნა გულისთქმითა მიერ. მსწრაფლ თვისად მიიყვანა და შეიყვარა ფრიად. და მუცლად იღო დედაკაცმან და შვა ყრმა“ [ქართული პროზა 1982: 283-284]; ასეთი „კადრირება“ მხოლოდ შუა საუკუნეთა მეისტორიეს შეეძლო და კიდევ… საბჭოთა კინოს, სადაც მორცხვ ამბორს შეზრდილმუცლიანი ქალის ასევე მორცხვი ღიმილი მოსდევდა. მორალი ნათელია, და თანაც ორმაგი: მეფემ დაბალი წარმომავლობის ქალი არ უნდა შეირთოს (სისხლისა და თესლის ტაბუ!); ქორწინება კანონიერი უნდა იყოს (იგივე ტაბუ!); ქრისტიანმა არ უნდა იმრუშოს (ველისციხელი ქალი მანამდე გათხოვილი იყო); მაგრამ ჩვენთვის მნიშვნელოვანი საკითხი ფარულად სწორედ ამ დაწერილ თუ დაუწერელ სენტენციებში „ფეთქავს“: მეფე შეცდა, ცოდვით დაეცა, რადგან მეფეც ადამიანია, მაგრამ კაცობრიობის ისტორია ხომ ხშირად შეცდომებსა და შემთხვევითობაზე იგება. მკვდარია ენა, რომელშიც შეცდომას არ უშვებენ. ცოცხალი ენა თავისი შეცდომებით ცოცხლობს. ბოლოს და ბოლოს, რომ არა ეს შეცდომა, არც დავით ლაშას ძე, შეცდომით „ულუდ“ წოდებული დაიკავებდა თავის ადგილს ქართულ ბასილოგრაფიაში! მაგრამ… მეფე ბოლომდე ცდება, როგორც ადამიანი: არც სულიერ წინამძღვრებს უსმენს, არც საკუთარი გულისთქმის აყოლა ძალუძს. ქალი ქმარს დაუბრუნეს. ლაშას კი ცოლი არ შეურთავს. არავინ იცის, რა განიცადა ქალმა, როცა ქმარს წარტაცეს და სასახლისკენ აქნევინეს პირი. არავინ იცის, რას ფიქრობდა მაშინ, როცა ლაშამ “ფრიად შეიყვარა”და ბავშვი შთაუსახა, ან მერე, როცა დაორკეცებული პირველი ქმრისკენ გააქანეს. არც ის იცის ვინმემ, რა სულიერ მდგომარეობაში ჩავარდა ერთი ნახვით შეყვარების მეუფეცა და მსხვერპლიც! შუა საუკუნეთა ისტორიოგრაფია ამას გვიმალავს.

რუსუდან მეფეს თვისი ძე დავით ნარინი ერთპიროვნულ სამეფო კანდიდატურად მიაჩნდა და ლაშა გიორგის ძის – კონკურენტის მოცილება გადაეწყვიტა. სხვა მრავალ უკადრის საქციელთან ერთად, საქართველოს ხელისუფალს ინცესტუალური კავშირიც დაუბრალებია ძმისწულისთვისა და ქალიშვილისთვის. აი, რას წერს რუსუდანი თავის სიძეს, ყიასდინს: „ამისთვის მენება მოკლვა ძმისწულისა ჩემისა დავითისი, რომე ცოლსა შენსა და ასულსა ჩემსა ძმისწული ჩემი დავითი თანაეყოფვის…“[ქართული პროზა 1982: 318]; ჟამთააღმწერელი ამტკიცებს, რუსუდანს პოლიტიკური ინტერესი ალაპარაკებდაო, და ეს სიმართლესაც წააგავს, მაგრამ არც იმ ფიქრის გამორიცხვა შეიძლება, რომ ასეთი მანიაკალური კავშირი (რომლებზეც საუბრობს საფრანგეთის ისტორიის მკვლევარი ჟ. დიუბი) არც იმდროინდელი ქართველი საზოგადოებისათვის ყოფილა უცხო.

რუსუდანი დედამისივით მშვენიერი ყოფილა. მისი ცოლ-ქმრული ცხოვრება რამდენჯერმე უნდა დაწყებულიყო, მაგრამ უცნობ მიზეზთა გამო გადადებულა. ჯერ ხლათის სულტანს მოუწადინებია მისი შერთვა. შემდეგ „დიდის შემოხვეწითა“ შარვანის მფლობელს უთხოვია დედოფლის ხელი. შარვანს ქართლის ერისთავი გამგზავრებულა. თვით ლაშა-გიორგი ბაგავანს წასულა. ათი დღეც და რუსუდანი შარვანშას დაუმშვენებდა მხარს (ან პირიქით!). ჟამთააღმწერლის მიერ მოყვანილი ქორწილის გადადების მიზეზი უფრო საღვთისმეტყველოა, ვიდრე – ადამიანური: მოწყალე ღმერთს არ მოუსურვებია ქრისტიანი ქალის მუსლიმზე დაქორწინება: დიახ, ამ კონტექსტში სწორედ სიტყვა „ქალის“ გამოყენება სჯობს, რადგან გაუთვალისწინებელი გარემოებები რომ არა, რუსუდანი გამეფებას ვერ მოახერხებდა.

ბოლოს მაინც მუსლიმი ირჩია. ღვთის ნებას გადავიდა და მაინც ალაჰს ეყმო: ჯალალედინის ურდოების პირველი შემოჭრის შემდეგ ქმრად რუმის სულტნის – თოღრულ შაჰის ძე – მოღის ედ-დინი მოიყვანა. ეს უკანასკნელი ერთგულობისთვის დაუმძევლებია რუსუდანს: „ვითარ განიცადა, სთნდა მეფესა რუსუდანს და ინება ქმრად მიყვანება მისი, რომელი აღასრულაცა…“ [ქართული პროზა 1982: 297]; ის, რომ მეფემ ყმადნაფიცი ქვეყნის უფლისწულის ქმრად მოყვანა გადაწყვიტა, უჩვეულო არაფრითაა. ჩვენი აზრით, ამ პასაჟს ის აცოცხლებს, რომ რუსუდანმა გაიცნო, იხილა, შეათვალიერა („განიცადა“), მოეწონა და ინება („სთნდა“). სქესთა ურთიერთობაც ხომ ამ გრადაციას ემყარება.

XIII ს-ს საქართველოში განსხვავებულ სოციალურ კატეგორიათა დაპირისპირებულობა სექსუალურ სფეროშიც აღწევს. თვით სამეფო ოჯახიც კი ვერ არიდებს თავს უკანონო კავშირებსა და პოლიგამიას. დავით ლაშა-გიორგის ძის პირველი ცოლი, ჯიგდა-ხათუნი უშვილო აღმოჩნდა. ეს საყოველთაო მწუხარებას იწვევდა. მეფემ უმემკვიდრეოდ გადაშენების საფრთხე გადაჭრა: მეუღლედ მოიყვანა ეროვნებით ოსი ალთუნი იმ პირობით, რომ შვილთა შობის შემდეგ, განუტევებდა. შემდეგ ჟამთააღმწერელი გვიამბობს, როგორ გააჩინა ალთუნმა ორი შვილი და როგორ „განიშორა დავითმა საყვარელი თვის ალთუნ…, ფრიად ქმნულკეთილი“ [ქართული პროზა 1982: 347]; ეს მცირე ფრაგმენტიც კი უამრავ კითხვას აღძრავს; იქნებ ის აღთქმა, რომელიც დავითს ალთუნის მოყვანისას დაუდია, სულაც ჯიგდა-ხათუნს მიემართებოდა: შვილებს გამიჩენს და მაშინვე გავუშვებო. ჯიგდა-ხათუნისაგან განსხვავებით, ალთუნს დედოფლად არ იხსენიებენ და ჩვენც უბრალო მხევლად მივიჩნევთ, რომელთა „ღვაწლი“ სამეფო ოჯახებში ცნობილია, მაგრამ რატომ წერს ჟამთააღმწერელი: „ამისთვის ინება მეფემან მოყვანა, შვილიერებისა ძლით, ალთუნ, ნათესავით ოვსი, მეუღლედ…?“ საგანგებოდ ხომ არ გახაზავს ჟამთააღმწერელი ჯიგდახათუნის დედოფლობას: „შეიყვანა შვილად დედოფალმან ჯიგდახათუნ?“; რატომ ვერ იკავებს თავს და რად ავლენს სინაზეს ჟამთააღმწერელი ამ უბრალო მხევლისადმი: “აქა განიშორა საყვარელი თვისი, რომელი ფრიად ქმნულკეთილ იყო?“ ამ კითხვებზე პასუხს ჟამთააღმწერელთან ვერ ვპოვებთ. ის მკაცრად დასძენს, რომ ჯიგდახათუნი გარდაიცვალა და ქვრივი მეფე ახალი ცოლის მოსაძებნად არც თუ ისე შორს წავიდა: იმხანად გარდაცვლილი ავაგ ათაბაგის ქვრივი, რაჭის ერისთავის ასული გვანცა შეირთო. რა თქმა უნდა, ისიც ქმნულკეთილი. ქალებს, ისე ჩანს, დავითის გულის მოსაგებად დიდი დრო არ სჭირდებოდათ: გვანცასაც „ეტრფიალა და შემდგომად მცირედისა მიიყვანა იგი ცოლად და დედოფლად და წარმოიყვანა სამეფოდ თვისად“ [ქართული პროზა 1982: 347]; ჩვენს წინაშე კიდევ ერთი ბლიც-რომანია. ჟამთააღმწერლის პედალირება „ცოლად და დედოფლად“ მოიყვანაო, ეგებ, ზემოთ დასმულ კითხვათა ირიბ პასუხებადაც გამოგვადგეს!

დავით ლაშას ძის მორიგი ქორწინება მორიგმავე დაქვრივებამ გამოიწვია. ესუქნი მონღოლი ნოინების დაა და ეგებ, ეს პოლიტიკური ქორწინებაც კი იყო! ყოველ შემთხვევაში, აქ ნეფე-პატარძლის რაიმენაირ სატრფიალო ურთიერთობაზე ლაპარაკიც კი ზედმეტია. მაგრამ ეს ეპიზოდი საინტერესო იმითაა, რომ სწორედ ესუქნის უკავშირდება პირველი ადიულტერი მთელი ტექსტის (ასი და ცოტა მეტი ხნის წლის) მანძილზე. დავით ლაშას ძე მონღოლთა სამსახურშია თვეობით, ხანდახან – წლობითაც კი. ქვეყანას ბასილ უჯარმელ-ჭყონდიდელი მართავს. თანაც ისე, რომ სამეფო მიწაწყალს სათავისოდ იყენებს. აქ ჟამთააღმწერელი საზოგადოდ გავრცელებულ ხმას იხსენებს: „სიტყვაცა ესრეთ იყო…“ მოკლედ, იმასაც ამბობდნენ, ბასილსა და ესუქნს სექსუალური ურთიერთობა ჰქონდათო („ვითარმედ ესუქნს თანაეყო“) [ქართული პროზა 1982: 363]; ადიულტერს აზარტს „სასიყვარულო სამკუთხედის“ მესამე მონაწილის ჩართვა მატებს ხოლმე და არც ჟამთააღმწერელი აყოვნებს: შესმენილ იქმნა ბასილი მეფის წინაშე, რომელმან მსწრაფლ მოიყვანა და ბრძანა ძელსა დამოკიდება“. მეფე, ბუნებრივია, შეურაცხყოფილია. ამიტომაც „დამოჰკიდეს ძელსა შუა ქალაქსა“.

მაგრამ ყველაფერი ამით როდი მთავრდება. მუცლის სნეულებას ემსხვერპლა დავით მეფე. ჟამთააღმწერელი კვლავ მოარულ ხმებს ეყრდნობა: „თქმულ არს ესეცა…“, თითქოს ესუქნს მოეწამლოს დავითი და ასე გადაეხადოს სამაგიერო საყვარლის მკვლელისათვის. ამ სევდიან ამბავს მოსდევს ჟამთააღწერლის – სასულიერო პირისა და მორალისტის მკაცრი შეფასება: ბასილმა არა რიდა საწოლსა პატიოსანსა და უწესობისთვის დაისაჯაო. თან ჭყონდიდისა და უჯარმის მთავარეპისკოპოსს, თითქოს, სასულიერო წოდებისთვისაც ეღალატოს („ჩოხანიცა აღიხადნა“) და საერო ხელისუფლებას დახარბებოდეს [ქართული პროზა 1982: 377];

XIII საუკუნის საქართველოში უცხო არც პოლიგამიის შემთხვევებია, თუმც, წმინდა დიმიტრი II-ის ცხოვრებაში არ ჩანს, რომ მეფეს რომელიმე მეუღლისადმი განსაკუთრებული გრძნობა ანუ „გულისთქმა” ამოძრავებდა.

აქ მთავარი პოლიტიკაა. ცოლი კი სამი ჰყავდა: ტრაპიზონის კეისრისა და ბექა ჯაყელის ასულები, ასევე – მონღოლი სოლღარიც. იქნებ ეს სიტყვები: „გულის სიტყვისა უკანა შედგომილმან მოიყვანა ცოლნი სამნი” სინანულსაც კი ნიშნავდეს!

ჟამთააღმწერელი მონღოლებს აბრალებს, მაგრამ დიმიტრის სიძვის საქმეებშიც რომ ედო წილი, ვერ უარყოფს [ქართული პროზა 1982: 390- 399];

პოლიგამიას ამხედრებია მთელი ქართველი სამღვდელოება: კათოლიკოს-პატრიარქი, ათონელი ბასილი (შესაძლოა, პიმენ სალოსიცა და ანტონ ნაოხრებელისძეც), მაგრამ – უშედეგოდ.

პოლიგამიასთან ერთად დიმიტრი პოლიტიკური მიზნების გამო არც საქორწინო ვაჭრობაში მონაწილეობაზე ამბობდა უარს: სადუნ მანკაბერდელის თხოვნას, რომ მონღოლის ნაცვლად თვითონ შეირთავდა მეფის დას, თამარს („დაევაჭრა, რათა მიჰყიდოს დაი მისი“), დიმიტრი დათანხმებია („ხოლო იგი ერჩდა და მოჰყიდა“) [ქართული პროზა 1982: 386]; თვით სადუნსაც სამი ცოლი, ალბათ, სოციალურ-პოლიტიკური გავლენის საცთურმა შეართვევინა.

ეპილოგი ახალი პროლოგის წინ

ჩვენს წინაშეა XIII საუკუნის ქართველთა საზოგადოებრივი ცხოვრების ერთი წახნაგი, რომელიც მეტნაკლები ტევადობით ასე შეიძლება ჩამოყალიბდეს – სქესთა შორის ურთიერთობანი. გადაჭრით არც იმის თქმა გვიცდია, რომ ყველაფერი ზუსტად ისე იყო, როგორც ჟამთააღმწერელი გვიამბობს. მაგრამ ჩვენ მხოლოდ ეს ვერსია გვაქვს. მან, ჩვენი აზრით, უფრო დაგვაახლოა ისტორიის პერსონაჟებთან და რამდენიმე წუთით მაინც დაგვაჯერა, რომ მათაც ძალუძთ სუნთქვა, ურთიერთობა, სიყვარული, ცოდვით დაცემა და… სინანული. ჩვენ ქართული სახელმწიფოებრივი ელიტის წარმომადგენლებს შევეხეთ და, სამწუხაროდ, მხოლოდ იმიტომ, რომ სხვა სოციალურ ჯგუფების ინტიმურ ცხოვრებაზე არა ვიცით რა. არადა, სხვადასხვა სოციალურ კატეგორიათა სხეულებრივი პრაქტიკა, ისევე, როგორც – ტაბუირება, დიდად განსხვავდება ერთმანეთისაგან.

ლიტერატურა

ბახტინი 1990: Бахтин М.М., Творчество Франсуа рабле и народная Культура Средневековья и Ренессанса, Москва.

დიუბი 2005: ჟ. დიუბი, რაინდი, ქალი და მღვდელი, თბილისი.

ლე გოფი, ტრიუონი 2008: Ж. Ле Гофф, Н. Трюон, Истортя тела в средние века, Москва.

ლე გოფი 2002: Ж. Ле Гофф, Другое средневековие, Время, труд и культура запада, Ектеринбург.

მოსი 1996: Мосс М., Общество. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии, Москва.

ფუკო 1996: Фуко М., Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности, Ленинград.

ქართული პროზა 1982: ქართული პროზა, წიგნი III, მეთერთმეტემეთოთხმეტე საუკუნეების მწერლობა, ჟამთააღმწერელი, მონღოლთადროინდელი მატიანე, თბილისი.

ჯოხაძე 2003: XIII-XIV საუკუნეების საქართველოს ეკლესიის ისტორიიდან, თბილისი.

ჯოხაძე 1998: ავგუსტინესეული პროვიდენციალიზმი და ჟამთააღმწერლის რელიგიური მსოფლმხედველობა, თბილისი.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / შეცვლა )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / შეცვლა )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / შეცვლა )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / შეცვლა )

Connecting to %s