ირაკლი მჭედლიშვილი _ აბელურ-კაენური სიმბოლიზმი და კულტურათა დაპირისპირება


ყოველი ინდივიდის, ყოველი ჩვენგანის უშუალო და პირველადი სინამდვილე, ანუ ცნობიერებაში „ჩაწნული“ ორგანული ერთიანობა ბუნებრივ თუ სოციო-კულტურულ ფაქტორებად დანაწევრებულ და შემდგომ მათივე გაერთიანებით შედგენილ ობიექტურ-მეცნიერული წარმოდგენისგან ძალზედ განსხვავდება. ადამიანთა ურთიერთობა ცოცხალი ინტენციებით იმდენად გაჯერებული უცნაური მოვლენაა, რომ იგი ფორმალური, პირობით-ობიექტური გადმოსახედიდან სრულად არ აღიქმება, განყენებულ-მეცნიერული ხედვით მხოლოდ ზედაპირულად აღიწერება.

ამიტომაც, საზოგადოებრივი თანაცხოვრების ნებისმიერი, სოციალურ ჯგუფთა დიდ ფრაგმენტებზე ორიენტირებული, როგორც წესი, იდეოლოგიზირებული მოდელი ყოველთვის ნაკლული ბუნებისა იყო და ახლაც, თუნდაც ტექნოლოგიური მანი პულირების უსაზღვრო შესაძლებლობით შეიარაღებული – ასეთად რჩება. ყველა იმ „გაუგებრობასა“ თუ კომფლიქტს, რომელიც თანამედროვე მსოფლიოს ერთგვარ ეპიდემიად იქცა სიღრმისეულ საფუძვლად სწორედ ეს, სხენებული „ნაკლულობა“ უნდა ედოს.

ბოლო დროის „კულტურათა შეხვედრის“ პრობლემის განსაკუთრებითი ან აკვიატებითი ყბადაღება, კვლავ თვალსაწიერის სიმოკლის ან „ნაკლული ხედვის“ გამოვლენა უნდა იყოს. ეს პრობლემა ძალზედ ცალმხრივ-პრაგმატული გაგების ზოგიერთ „ექსპერტს“ ყველა უბედურების მიზეზად მიაჩნია1 – ინტელექტუალური აბერაცია დაპირისპირების კონსტატაციურ დონეს სიღრმისეულად გაუმჭოლავ საბურველად აღიქვამს. შეიძლება ითქვას, რომ თავად კულტურა, ანუ „მეორე ბუნება“ უმტესწილად, თუ სრულად არა, სწორედ გარემომცველ სინამდვილესთან შეჯახებისას „ინდივიდუალურ სამყაროებში” აღძრულ წარმოსახვით ფენომენთა რეალობაში „გადმოდინების” შედეგია…

სწორეე ამიტომ, „კულტურათა დაპირისპირების“ ფაქტორის წინ წამოწევას ხელს, გარდა აღნიშნული თვალსაწიერის სიმოკლისა ან „გადაფარვისა“, ყოველთვის ბოლომდე ამოუცნობი ადამიანური არსის მარადიული პრობლემის სირთულეც უწყობს. თორემ, იმის დანახვა, რომ ნებისმიერი კულტურა, თუ ის ნამდვილად კულტურაა, მიუხედავად ცვალებად და განბნევად პოზიტიურ სინამდვილესთან „გადანასკვისა“, მაინც ადამიანის იმანენტურ ბუნებას ეფუძნება, რომ მისი გარკვეულ კანონზომიერებაზე დამყარებული „აღნაგობა“ განპირობებული სულიერი წყობით არის ძნელი არ უნდა იყოს.

სირთულეს კი სწორედ ის წარმოშობს, რომ თავად ადამიანის შიდა რეალობა გარე, საგნობრივი სამყაროსგან ძალზედ განსხვავდება. თავის თავში არსებულის, ნივთიერისგან განსხვავებულის, გაურკვევლისა და მიუწვდომლის არა მარტო წვდომას, არამედ გარე, სასიცოცხლოდ მნიშვნელოვან სინამდვილესთან ადექვატურ (სადაგ ან ფარსაგ) მორგებას ადამიანი ისევ შიდა უნარით, წარმოსახვით ცდილობს. საყრდენი, თუნდაც დროებითი, რომელიც მოუხელთებელ, უცნობ ტერიტორიასთან მიახლების საშუალებას გვაძლევს, როგორც ნიცშე აღნიშნავდა, წარმოსახვის ან ფანტაზიის ნაყოფია და ასეთად სიმბოლო ან მეტაფორა წარმოსდგება.

სიმბოლო კი ყოველთვის ორმაგი ბუნებისაა (ძველ ბერძნებთან სიტყვა symbolon-ის თავდაპირველი მნიშვნელობაც – ორად გადატეხილი ჯოხისა თუ ჩხირის ნაჭერი – „ორობითობას“ გულისხმობდა). ის, ე.ი. ცნობიერებაში „ჩამჯდარი“ სიმბოლო, როგორც წესი, ორი, გარე და შიდა სინამდვილის ერთდროულად გაწვდომას ცდილობს. მნიშვნელოვანი განსხვავება, როგორც ჩანს, ამ უნივერსალური მენტალური წარმონაქმნის აღნაგობათა ანუ ჩამოყალიბების წესთა შორის უნდა იდოს. თუ წინარეფლექსიური, ყოვლის ერთიანად მომცველი მითოსური აზროვნება ამგვარ, როგორც წესი, ქიმერულ წარმონაქმნებს გრძნობად-ემოციური მუხტით, „გასულიერებული კვანძით“ კრავდა, უკვე შემდგომი, ანუ სხვა ყველაფრისგან განკერძოებული ადამიანური ცნობიერება სამყაროში „ჩაწერას“ შიდა, იმანენტური წყობის მიხედვით ფორმირებული სიმბოლოებით ცდილობს.

იმანენტური თვისება ან ძირეული ინტუიცია კვლავ სიმბოლოა, ისეთი, რომელიც იმ მეტა-, ღვთიურ თუ სხვა სახის ფარულ, ადამიანური არსებისათვის მიუწვდომელ კანონზომიერების ჭვრეტით მოხილვას გულისხმობს. და აქ, ამგვარ მიდგომაში ერთგვარი განუზღვრელობა შემოდის – ერთი სიმბოლო მეორეს ეფუძნება, მეორე კიდევ სხვას და ა.შ.უსასრულოდ… თუ სამყაროსა და ადამიანის ჭეშმარიტი არსის საბოლოო ამოცნობის მიამიტურ, სწორხაზოვან გეზს მივყვებით, მაშინ, მართლაც მხოლოდ განუზღვრელობის, წამხედური ფარდობითობის, განბნევისა და „ჯოჯოხეთური განმეორადობის” ველში დავრჩებით…

რელიგიური სიმბოლო ამგვარი „უსასრულობით გზადაკეტილობისა” ან იდუმალ და ამოუცნობ „ღვთისაგან ალყაში მოქცევისა” იობის მოთქმავაებაა: „რისთვის ეძლევა სინათლე ტანჯულს და სულგაწამებულს – სიცოცხლე?” (იობ. III, 20). აზრის ასეთ შლეგურ სულიერ ტრაექტორიაზე დაუსრულებელ სრბოლასაც და კითხვასაც: „საიდან მოდის სიბრძნე და სად არის შემეცნების ადგილი?” (იობ. XXVIII, 20), რელიგიაში ერთი შემაჩერებელ-დამსაზღვრავი ინსტანცია და პასუხი აქვს – ყოვლადსრული ღმერთი.

ფილოსოფოსისათვის მთავარი მაინც ფორმაა. იმ შემთხვევაშიც კი, როცა ის ყველაფრის საწყისად ყოვლადსრულ ღმერთს მიიჩნევს, დემიურგოსი მისთვის მაინც აბსოლუტური ფორმა და ფორმისმიმცემი ინსტანციაა. აქ, ე.ი ფილოსოფიური აზროვნების ველში, დამსაზღვრავი და უსასრულო განმეორებადობის შემაკავებელი მხოლოდ ფორმა შეიძლება იყოს. მერე რა, რომ ასეთი წარმონაქმნი სიმბოლურია, მერე რა, რომ ის მხოლოდ შუალედური, „დროებითი საყრდენია” – ცვალებად გარე სამყაროსაცა და სპონტანურ-ქაოტურად მონაცვლე მისწრაფებებით გაჯერებულ სულიერ წიაღსაც ადამიანი სწორედ ამგვარი წარმონაქმნით აწესრიგებს. შიდა და გარე ხდომილობათა შეუჩერებელი, ზღვარდაუდებელი დინების, მათი უაზრო განბნევის შეკავება და ასევე, მათი მოცვა-გააზრების შესაძლებლობა, ანუ ადამიანურ „მე”-ს მიერ საკუთარ თავსა და სამყაროს შესახებ რაღაცის გაგების პირობა მხოლოდ ამგვარი, კანტისეული სახელდებით, „ინტელიგიბელური კვანძების” წყალობით ხორციელდება.

კანტის „ტრანცენდენტალური კატეგორიებიც” სავარაუდოდ არსებულ სიღრმისეულ, აშკარად და ნათლად გამოუვლენელ კანონზომიერებათა ჭვრეტითი წვდომის შედეგად ჩამოყალიბებული და ამიტომაც სიმბოლური ფორმებია. გარკვეული ზეწესრიგის ინტუიცია, რა თქმა უნდა, წინარეფლექსიულ, მითოსურ აზროვნებაშიც არსებობს (მითურ სიმბოლოთა გაგებას ან გაშიფვრას ამიტომაც ვახერხებთ), მაგრამ რაციონალურად „გაწერილი“ ძირეული ფორმები უფრო გარკვეული სააზროვნო-ლოგიკური ოპერირების შესაძლებლობას გვაძლევს. ამ თვალსაზრისით, კანტის კატეგორიები, აპრიორული ფორმები – სივრცე, დრო, მიზეზობრიობა, აუცილებლობა და ა.შ. – ზე- თუ მეტა- წესრიგის „მრავაწახნაგოვანი“ გამოვლინებაა.

ძირეულ ფორმა-ინტუიციათა სწორედ ამგვარი მრავლობითობისა და კიდევ ისტორიულ გარემო-პირობათა გამო ხდება ისე, რომ ცალკეულადამიანური ცნობიერების წყობა მოწესრიგებული უპირატესად რომელიმე ერთი კატეგორიული ფორმის მიხედვით შეიძლება იყოს. და თუ ცალკეულ ინდივიდთა შეჯახება-შეყრის შედეგად საზოგადოებრივ განზომილებაში კვლავ რომელიმე კატეგორიული მიმართების უპირატესობა იკვეთება, მაშინ მოცემული ეთნოსის, თემისა თუ ერის კულტურის დახასიათება სწორედ ამ უპირატესი ფორმის მიხედვით შეიძლება მოხდეს.

კერძოდ, ჩემს წინა ნაშრომში აღნიშნული იყო, რომ „აბელური“ ტრადიციის ხალხის არსებობა და საქმიანობა უპირატესად სივრცითი, ხოლო „კაენურისა“ – დროითი მოწესრიგების ნიშნით ხასიათდება2. წინამდებარე წერილში, ამჯერადაც, ყურადღება გამახვილებული კვლავ დრო-სივრცით მახასიათებელზე იქნება. თუმცა, აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ დროისა და სივრცის კანტის კატეგორიები მოხმობილი მეტწილად თვალსაჩინოების მიზნით არის. თორემ, კარგა ხანია მეცნიერება დროის ან სივრცის ცნებას ცალცალკე აღარ განიხილავს.

ამას გარდა, კანტთან ეს ორი ცნება „არატოლძალოვანია”, დრო მიჩნეული გარე და შიდა მოვლენების, ხოლო სივრცე – მხოლოდ გარე მოვლენების აპრიორულ პირობად არის. ამიტომაც, ადამიანური ცნობიერების თანამედროვე აღწერას, ფენომენოლოგიურ თუ „ქრონო-ტოპოსურ” წყობას კანტის ურთიერთ განცალკევებული კატეგორიები მთლად კარგად ვერ ესადაგება. იმის თვალსაჩინო მაგალითად, თუ რამდენად დაშორდა დღევანდელი აზროვნება კანტის მოდელს ჟილ დელეზის „მემბრანული ტოპოლოგია” გამოდგება.

დელეზის ხედვით, არაცნობიერ ზედაპირზე (გამყოფზე, მემბრანაზე) წარმოშობილი სინგულარული მოვლენა (ხდომილობა), რომელიც არც პიროვნული და არც ინდივიდუალური ხასიათისაა ძვრადობისა და თვითშეკავშირების იმანენტური შესაძლებლობით ხასიათდება. ამასთან, საინტერესო და საგულისხმოა ისიც, რომ ძვრადობაცა და თვითშეკავშირებაც, მისი აზრით, ნომადურ (მომთაბარე) განაწილებას ექვემდებარება და ის ცნობიერების სინთეზის პირობისაგან, ფიქსირებული და დაფუძნებული განაწილებისაგან რადიკალურად განსხვავდება. „როცა ჩვენს წინაშე ანონიმურ, ნომადურ, უპიროვნო და წინა-ინდივიდუალურ სინგულარობათა ფუთფუთა სამყარო იხსნება ტრანსცენდენტალურ ველს მხოლოდ მაშინ ვაღწევთ.“3

სინგულარობა – „ეს ჭეშმარიტად ტრანსცენდენტალური მოვლენა“ გაგებული ორი მიზეზობრიობის, ნეიტრალობისა და წარმომშობი პოტენციალის კონიუნქციური (ლოგიკ. AND) კავშირის მიხედვით უნდა იყოს. კანტი კი ტრანსცენდენტალურ ველს აპერცეფციის სინთეზურ ერთიანობად წარმოადგენს, რაც მასში, ამ ველში „მე“-ს შეტანით დაუნინტერესებლობის (ნეიტრალობის) პირობასა და გენეზისის შესაძლებლობას სპობს. ამგვარი მიდგომით, ტრანსცენდენტალური იმის (ცნობიერების) მსგავსებად და ხატად წარმოდგება, რისი დასაბუთებაც თავად უნდა მოეხდინა. თუმცა, თუ ხსენებულ ორ კაუზალობას ყურადღებას არ მივაქცევთ და მხოლოდ ტრანსცენდენტალურ პირობათა სფეროთი შემოვიფარგლებით კანტის ხედვამ, გარკვეული მიახლოების დონეზე, საკმაოდ კორექტული შედეგი შეიძლება მოგვცეს.

და აქ, ალბათ, მაინც მცირე დაზუსტებაა საჭირო. ტრანსცენდენტალური ველი, დელეზის აღწერით, არსობრივად გამყოფი, გარდამავალი ან სასაზღვრო არეში წარმოშობილი მეტასტაბილური ბიო-ფიზიკური სისტემაა და ტერმინებს, „ნომადური“ და „დაფუძნებული“ (ან „აბელური“ და „კაენური“) აქ, ამ კონტექსტში მხოლოდ მეტაფორული მნიშვნელობა შეიძლება ჰქონდეთ. ხოლო, სოციო-კულტურულ ველში კი, როგორც ითქვა, ეს ტერმინები სწორედ ტრანსცენდენტალური პირობების, დრო-სივრცითი კატეგორიების გამოვლენას ან მათი მეშვეობით აღწერის მცდელობას ასახავს. ასე რომ, ორი ხედვის, ორი აღწერის ტერმინული ანალოგია, ამ შემთხვევაში, მათ შორის პირდაპირ და უშუალო კორელაციას არ გულისხმობს…

ამრიგად, როგორც ითქვა, განხილულ, უკვე ჩამოყალიბებულ ადამიანურ „მე”-თა დაპირისპირებაში, იქ, სადაც საზოგადო მიმართებები ისახება ტრანსცენდენტალურ პირობათა გამოვლენა მიახლოების ან „სიზუსტის” კანტისეულ დონეზეც შეიძლება ხდებოდეს. უკვე ნახსენებ ჩემს წინა ნაშრომში აღნიშნულია, რომ თითოულ (აბელურ და კაენურ) ტრადიციაში გარე რეალობის რომელიმე, დროითი ან სივრცითი ნიშნით მოწესრიგების პრევალირება შიდა ან სულიერ წიაღში, სწორედ ამ ორი კატეგორიის ძირეული კავშირის გამო, საპირისპირო ტენდენციის თანაობით კომპენსირდება.

ასე რომ, რაიმე სოციალური ჯგუფისათვის სახასიათო და განსაკუთრებული კულტურულ-ტრადიციული ერთიანობა ცალკეული ინდივიდის გარკვეულ, პირველად ინტუიციებსა თუ სიმბოლურ ფორმებზე ორიენტირებას ეფუძნება. ორი „ადამიანური სამყაროს“ შეყრა-შეჯახება კი, როგორც ჩანს, ამგვარი ერთეული ხედვის გავრცობისა და საზოგადო მოცვის ერთერთი აუცილებელი პირობაა (აქ ჰერაკლიტეც შეიძლება გაგვახსენდეს – „ომი საყოველთაოა, უთანხმოება სიმართლეა, ყველაფერი ბრძოლითა და აუცილებლობით წარმოიშვება“).

ხოლო, შეპირისპირებისა და უთანხმოების პირობას, გარდა ხსენებული ძირეულ ფორმებზე განსხვავებული ორიენტაციისა და აქედანვე წარმომდგარი კულტურულ-მენტალური შეუსაბამობისა კიდევ ერთი მუდმივი, ამჯერად ბუნებრივი წარმომავლობის ფაქტორიც ემატება. ორტეგა ერთგან აღნიშნავს: „თვითჩაღრმავება, ისევე, როგორც ყველაფერი ადამიანური სქესით ხასიათდება – მამაკაცური თვითჩაღრმავება ქალურისაგან განსხვავდება“4. აქ, ამგვარი მიმართულებით აზრის წარმართვა გნოსტიკურ ტრადიციისკენ მიბრუნებას, ადამიანური არსების ორ საწყისად დაყოფას სულაც არ გულისხმობს5. სქესი, ალბათ, ერთი არსის ისეთ განსხვავებულ მოდალობად უნდა წარმოვიდგინოთ, რომელიც ადამიანურ ინდივიდთა შეყრის ალბათობას ზრდის და მათ ურთიერთ მიზიდვა-განზიდვას დაძაბულობას მატებს6…

ამიტომაც, პირველად და უშუალო რეალობაში ვაშლი როგორც ასეთი ან „ვაშლი თავისთავად“ არ მოიცემა. ადამიანური აღქმის ყოველ ფიქსირებულ „სურათში“, თუ დასაბამისეულ სიმბოლოს მივმართავთ, მხოლოდ „ვაშლი ადამისათვის“ ან/და „ვაშლი ევასათვის“ არსებობს. და ეს ვაშლები ნამდვილად განსხვავდებიან – თუნდაც იმიტომ, რომ ადამიცა და ევაც ყოველთვის ვაშლის მხოლოდ ერთ მხარეს ხედავს. თუ ერთი მის წითელ “ლოყას” უცქერს, მეორეს ხედვის არეში ვაშლი არა მხოლოდ ფერმკრთალი, არამედ ჭიანი, ჭიისგან გამოჭმულიც კი შეიძლება იყოს. ამას გარდა, დამოკიდებულება თუ მიმართება ამ ნახევრად გამოვლენილ ობიექტთან ასევე განსხვავებულია: უეჭველია, რომ, თუ „ცოდვის ვაშლი“ ადამს მართლაც ევამ შესთავაზა, მაშინ ეს ობიექტი ევას სამყაროში თავიდანვე განსაკუთრებულ, სურვილითა თუ ვნებით შეფერილ ადგილს უნდა იკავებდეს. ხოლო ადამისათვის კი, ვნებისა თუ სურვილის მომცველ საგნად ეს ობიექტი მხოლოდ დაგემოვნების შემდეგ შეიძლება იქცეს.

ზოგადი წარმოდგენა მთლიანი ვაშლისა ისეთი მენტალური ობიექტი ან ფიქციაა, რომელიც ორ განსხვავებულ, თუნდაც მხოლოდ დროში დაშორებულ ხედვათა ან „შთაბეჭდილებათა“ შეთავსებით ყალიბდება. კონკრეტული (და არა იდეალური) ვაშლის მთლიანობა ჩვენს ცნობიერებაში პლატონის იმ „სიტყვიერი მსგავსების“ გვარად უნდა ყალიბდებოდეს, რომელიც წარმოთქმულის უშუალოდ დანახვის საშუალებას გვაძლევს და რომელიც თავისი ბუნებით „ძველი ურჩხულების – ქიმერას, სკილასა და კერბერის – ანალოგიური არის“7.

ასე რომ, ვაშლი, როგორც მენტალური ობიექტი (და ვიმეორებ, არა როგორც პლატონური, იდეალური ობიექტი) შედგენილი, ქიმერული წარმონაქმნია – ვიზუალურ ან ქრონო-ტოპოსურ რიგის ანაბეჭდთა გარდა მის კომპოზიციას უშუალო, კერძო გამოცდილებისა და კულტურულტრადიციული „ნაჭდევების“ ერთობლიობაც შეიძლება ქმნიდეს. ან, სხვანაირად – „მენტალური ვაშლი“ ისეთი სიმბოლოა, რომლის ერთ, ობიექტური რეალობიდან მომდინარე მხარესთან „ბმაში“ მეორე – სუბიექტური ფიქცია ან წარმოდგენა არის.

როგორც ჩანს, „სიტყვიერი მსგავსების“ კვლავწარმოქმნა მარადმიმდინარე, დაუსრულებელი პროცესია. ჩვენი ცნობიერება, „სტრუქტურალისტური ქმედების” ანალოგიურად ყოველთვის ისეთ წარმოდგენას აგებს, რომელიც პირველადი სამყაროს „ანაბეჭდი“ ან ასლი არ არის, თუმცა, სწორედ იმიტომ, რომ პირველადის მსგავსია, ასეთი კონსტრუქცია ამ სამყაროს ინტელიგიბელურს ხდის8. მაგრამ საკმარისია კი მხოლოდ ცალმხრივი, ისიც ნახევრად გამოვლენილი სენსუალური წარმომავლობის ობიექტთა „მსგავსება“ კორექტული წარმოდგენის შექმნისათვის? იქნებ ინტელიგიბელურობა ენობრივი გამოთქმის, ნებისმიერ „სიტყვიერ მსგავსებათა” ან სემიოტიკურ ნიშანთა, დისკურსულ საზრისთა პლურალიზმს გულისხმობს?

თუ ასეა, მაშინ კორექტულობაზე ლაპარაკი ან ზედმეტია, ან, პირიქით, შეიძლება ითქვას, რომ ყოველი ნიშანი, სიმბოლო ან მეტაფორა და მთლიანობაში კი, რეპრეზენტაცია კორექტულია, რადგან საზრისი აქვს. მაგრამ ასეთ შემთხვევაში დგება კითხვა, რა მოვუხერხოთ ისტორიას, ხსოვნას ან წარუვალ ღირებულებებს? პლურალურ გამოთქმათა სიმრავლიდან როგორ გამოვარჩიოთ ის განსაკუთრებული, რომელიც გარდამავალი და დასახსრული თანმიმდევბრობის, ანუ ერთიან-კულტურული განზომილების ქაოსური განბნევის შემაკავებელ, გამჭოლ ელემენტად გამოდგება?

„დედამიწაზე უამრავი საგანია, რომელთაგან ერთის ნებისმიერ მეორესთან შედარებაც შეიძლება. … შედარება ან ხატი, რომელიც მოფიქრებული მხოლოდ ერთი ადამიანის მიერ არის, არავის აღელვებს. …და პირიქით, ისეთი ადამიანი არ არსებობს, რომელსაც ერთხელ მაინც არ შეეგრძნოს, რომ ბედისწერა მძლავრი და ჩლუნგია, რომ ის უდანაშაულოსთან ერთად შეუბრალებელიც არის. ზუხაირამ ლექსი სწორედ ამ, წამიერი თუ აკვიატებული, მაგრამ ყველასათვის აურიდებელი აზრის გამო დაწერა“9.

ბორხესის მოთხრობის გმირი, ავეროესი ამ სიტყვებს ძველი, მომთაბარე ბედუინების პერიოდის პოეზიის, უფრო სწორად, პოეტური მეტაფორის დაცვის მიზნით წარმოსთქვავს. ზუხაირამ ორი, ბრმა აქლემისა და ბედისწერის ხატი შეაპირისპირა („ბედისწერა, როგორც ბრმა აქლემი…“). დიდი ხნის წინათ გარდაცვლილი არაბის შექმნილი ეს მეტაფორა დღესაც გვაღელვებს, რადგან ადამიანური სევდისა და ჭირ-ვარამის თანაზიარ ხვედრს შეგვახსენებს.

და ეს „თანაზიარია“ სწორედ ის, რაც ნებისმიერ, შესაძლებელ შედარებისა თუ შეპირისპირების წყვილიდან სწორედ იმ „ბმას“ გამოარჩევს, რომლის ენერგიაც ცნობიერებაში შესაბამისი განცდით „დაღარულ“ კვალს გაივლის და ჩვენში სიცოცხლის პარადოქსული და დრამატული თამაშის პათოსურ მელოდიას ააჟღერებს.

განსხვავებით გარე სამყაროსთან პერცეფციულად გაშუალებული მიმართებისა, ანუ ფარდობით და ცვალებად წარმოდგენათა დონისა უშუალო, უეჭველი და „ცოცხალი“ სწორედ ეს, განცდითი განზომილებაა. ამიტომაც, პროტაგორას მსგავსად, უფრო სწორად, პერიფრაზულად შეიძლება განვაცხადოთ, რომ ყველაფრის საზომი ადამიანური განზომილებაა და ამ, არაობიექტური, შეიძლება ზოგჯერ მცდარი, მაგრამ (დეკარტეს cogito-ს მსგავსად და მასთან ერთად) ჩვენი არსებობის ნამდვილად დამადასტურებელი, ტკივილ-განცდის უეჭველად შემგრძნები ერთადერთი დონიდან უნდა ამოვიდეთ…

იმას, თუ რას დავარქმევთ ან რას დავუკავშირებთ ამ საერთოს ან „თანაზიარს“ ამ შემთხვევაში გადამწყვეტი მნიშვნელობა არ უნდა ქონდეს.

შეიძლება ვთქვათ, რომ ადამიანურ განზომილებას სწორედ ასეთი, მარადიულად სასიცოცხლო მნიშვნელობის ან ეგზისტენციურ პრობლემათა განცდა, სასრულისა და უსასრულოს შეთავსების, მათი თანაობის ყოველთვის თავიდან დასადგენი ძალისხმევა, ანუ სულიერი აქტები ქმნის. „თანაზიარობა“ კი, შეიძლება ასეთი შინაგანი „გზებით სვლის“, ტოპოლოგიურსტრუქტურული ანალოგიის გამოვლენად მივიჩნიოთ.

ან, შეიძლება ვთქვათ, რომ ნომადურად განაწილებული რაღაც სინგულარობათა, წინაინდივიდუალურ ტრანსცენდენტალურ ხდომილობათა სერია პარადოქსული რეზონანსის გამო თავს ერთ, შემთხვევით წერტილში იყრის, ანუ მისი რეალიზაცია კამათლის ერთ გაგორებაში ხდება (ისევ ალუზია ჰერაკლიტესეული ხატისა – „სამყაროს მართავს ბავშვი კოჭებით მოთამაშე“). მაგრამ ასეთი, დელეზის სიტყვებით, საზრისის წარმომშობი „დიონისური მანქანა“ სუბიექტს გამორიცხავს. ასეთ მოდელში სუბიექტის ადგილს თავისუფალი, ანონიმური და ნომადური სინგულარობა იკავებს, რომელიც, როგორც ადამიანს, ასევე მცენარესა და ცხოველს ერთნაირად გამჭოლავს.

და სწორედ ეს ანომიმური, ბრმა და დაუინტერესებული მოვლენაა ის, რის გამოც სხვა ყველაფრისგან გამორჩეული, „ღმერთის მიერ განდიდებული“ ადამიანი იობივით მოსთქვამს, რის გამოც ის უცნაურად ცნობად მეტაფორებს ქმნის. და ამ, „განხორციელება-გამოვლენის“ დონეზე იმას, საიდან ამოვალთ, ტრასცენდენტალური ფილოსოფიის პირველად და შემთხვევით რეალიზებად „სინგულარულ საზრისთა“ თუ სხვა, ყოფიერების ნატურფილოსოფიური ან ევოლუციური პოზიციიდან, განმსაზღვრავი მნიშვნელობა არ უნდა ქონდეს. განხილვის სუბიექტურ-ინდივიდუალურ, ანუ გრძნობად-განცდით დონეს განსაკუთრებულად პიროვნული, მეტაფიზიკური კონტექსტი, ანუ ადამიანის მიერ დავიწყებული ღვთიურის ან/და ღმერთში გასხვისებული ადამიანურის ნაგულისხმები თუ აშკარად გამოთქმული კონცეპტი მაინც შემოაქვს.

ასე რომ არ იყოს, სხვადასხვა დროს, ადგილსა და კულტურულ სივრცეში თანაზიარი ხვედრის გამო ამოთქმულ სიტყვათა, ამქვეყნიურ ამაოებათა ჩივილითა თუ მორჩილად მიღების ამდენი მაგალითი არ გვექნებოდა. ალბათ რუსთაველსაც იგივე თანაზიარ-ეგზისტენციურმა განცდამ ათქმევინა: „ვა, სოფელო, რაშიგან ხარ, რას გვაბრუნებ, რა ზნე გჭირსა!“. აშკარაა, რომ არაბი ავტორის მსგავსად რუსთაველის ეს სიტყვებიც იმავე, უსამართლო, მუხთალი და „ბრმა ბედისწერის“ გამო წუხილს გადმოგვცემს.

თუმცა, ამ შემთხვევაში, ყურადღება ერთ მნიშვნელოვან მომენტზე უნდა შევაჩეროთ. პოეტური, ანუ დროითი ნიშნით მოწესრიგებული შემოქმედება უფრო დამახასიათებელი, როგორც წინა ნაშრომში აღინიშნა, უკიდეგანო სივრცის არეალს „მინდობილი“ აბელურ-ნომადური ტრადიციისათვის არის. ადრეული, არსობრივად „აბელური“ ცივილიზაციების (განსაკუთრებით კი, სირიულ-სპარსულის) გავლენასთან ერთად ქართულ კულტურას (საერთოდ კი, იმ დროის მსოფლიოსაც) თავისი ღრმა კვალი ზეობის პერიოდის არაბულ-ისლამურმა სამყარომაც დაამჩნია. და ეს იმდენად აშკარა, ნათელი, დადასტურებული და საყოველთაოდ მიღებული შეხედულებაა, რომ ინერციულად „ვეფხის ტყაოსანი“ ზოგჯერ მხოლოდ აღმოსავლური მოტივაციის მიხედვითა და იგივე სააზროვნო პოზიციებიდან განიხილება…

არა და, რუსთაველის მოყვანილი ციტატა არაბულიდან გადმოღებული, იმ დროის ერთერთი მოწინავე კულტურის „წვდომითი” მონაპოვარის გამეორება ან მისი გამოძახილი, ექო ნამდვილად არ უნდა იყოს. გაცილებით ადრეულს, ვთქვათ, თუნდაც ეგვიპტურს, თავი რომ დავანებოთ, მსგავსი განცდა-განწყობა არაბებზე ადრე სხვა ხალხსაც გამოუთქვამს. მაგალითად, სემიტური მოდგმის სხვა ტომებმა ნომადურიდან დაფუძნებულ ცხოვრების წესზე გადასვლისას იგივე განცდა რელიგიურად მკაცრ ფორმაში მოაქცია – „ვინაიდან მდგმურნი და ხიზანნი ვართ შენს წინაშე,… აჩრდილივით არის ჩვენი დღენი ამ ქვეყნად, არაფერია საიმედო“ (I ნეშტ., XXIX, 15).

დრტვინვა ამქვეყნიური ამაოების გამო, რომელიც „ძველ აღთქმქმაში“ გამოთქმული მრავლად არის ასახვას, რა თქმა უნდა, „ვეფხის ტყაოსანშიც“ ჰპოვებს („ვა, სოფელმან სოფელს მყოფი ყოვლი დასვა ცრემლთა დენად“, „ვერ გაძღა სოფელი, ვა, სისხლითა ჩემთა ხვრეტითა!“, „აწყა ვცან, საქმე სოფლისა ზღაპარია და ჩმახია!“, „ცოცხალი დავხვდე უკვირდეს, სიცოცხლე არს სათუები“ და სხვ.). მაგრამ, ამას გარდა, რუსთაველის მსოფლგანცდით პოზიციასა თუ ინტელექტუალურ სტილს იგივე ქრისტიანული ნააზრევიდან და ალბათ, უფრო ადრეულ „შეყრათა ბილიკებიდან“ შემოსული ანტიკური ფორმებიც აპირობებენ.

„ვეფხის ტყაოსნის“ რიგ სტრიქონებში უთუოდ ნეოპლატონური წარმოდგენიდან შემოსული ხედვა, ანუ სამყაროს ჰარმონიული წყობა და მასთან ზიარი მიმართებაც იგულისმება – „მით ვისწავლებით, მოგვეცეს შერთვა ზესთ მწყობრთა წყობისა“. წარმავალი და ამოუცნობი ხვედრის გამო დრტვინვის გარდა რუსთაველთან იგივე ანტიკურ-ჰარმონიული ხედვიდან მომდინარე ადამიანის „რენესანსული ადგილის“ წინათგრძნობაც შეიძლება დავინახოთ – „…იგია ლხინი სოფლისა, იგია ნივთი და ვალი.“

სულხან-საბასთან ვკითხულობთ: „ნივთი ეწოდების ოთხთა კავშირთა: მიწასა, წყალსა, აირსა და ცეცხლსა.“ და რადგან სიტყვა „ნივთი“, როგორც ჩანს, არა რუსთაველის ან სულხან-საბას კერძო წარმოდგენას, არამედ ენაში დამკვიდრებულ ძირეულ განაზრებას უნდა გამოხატავდეს, მაშინ მოსაზრება იმის შესახებ, რომ ადამიანი, მოყვანილი ციტატის მიხედვით პირველადი ელემენტების სადარია და ამიტომაც მას სამყაროს ჰარმონიულ წყობაში განსაკუთრებული ადგილი უჭირავს საკმაოდ სარწმუნო უნდა იყოს.

რა თქმა უნდა, რუსთაველის შემოქმედება ამ მიმართულებითაც შესწავლილ-გამოკვლეული საკმაოდ კარგად არის. მოცემულ სტატიასა თუ კვლევას კი უფრო სხვა მიზანი და მიმართულება აქვს. კერძოდ, ზემოთ ითქვა, რომ არსებობს რაღაც ისეთი, მუდმივად პრობლემური ადამიანური განზომილება, სადაც ეგზისტეციურ-სასიცოცხლო ხასიათის განცდითი თვითჩაღრმავება ხდება და რომ, შედეგი ამგვარი სულიერი აქტებისა სხვადასხვა დროის, კულტურისა და ტრადიციის მოაზროვნეთა შემოქმედებაში საკმაოდ საცნაური ანალოგიით ვლინდება. რუსთაველის ყოველი, აფორიზმად ქცეული გამონათქვამიც, არა მხოლოდ რომელიმე, აღმოსავლური ან დასავლური ტრადიციის გავლენიდან, არამედ და პირველ რიგში, სწორედ ამ ძირეული განაზრებიდან უნდა მოდიოდეს.

მაგრამ, ყოველთვის და დღესაც, უფრო აქტუალური მაინც „გამოვლენის ზედაპირია“, ანუ ის დონეა, სადაც კულტურულ ტრადიციათა განსხვავება აშკარა და თვალშისაცემია. ასეთ ველში ზიარი აზრის გავლისა და ქმედებათა შეთანადებისათვის აუცილებელი ხსნილობა, როგორც წესი, თითქმის გაუვალი, განსხვავებულ სააზროვნო ფორმათა ბარიერებით იხერგება. დასაბამს ასეთი მდგომარეობა არა გუშინდელი დღიდან ან შედარებით შორეული წარსულიდან, არამედ „პირველადი დაყოფის“, ე.ი „აბელურ“ და „კაენურ“ ცხოვრების წესთა განცალკევების პერიოდიდან უნდა იღებდეს.

ისევ არაბი ავტორის მეტაფორასა და რუსთაველის ციტატას თუ დავუბრუნდებით და დავაკვირდებით, აღმოჩნდება, რომ არსობრივად ერთიდაიგივე აზრი გამოხატული სწორედ ძირეული დაყოფიდან მომდინარე, თითქოს ურთიერთშეუვალი სიმბოლოებით არის. „ბებერი აქლემისა“ და „სოფლის ბრუნვის“ ორი ხატი ორ განსხვავებულ, საყოველთაო დონეზე ჯერ ისევ დაპირისპირებულ კულტურულ ტრადიციათა წიაღს განეკუთვნება.

ცნობილია, რომ ადამიანი მეტყველების, გამოთქმის შემადგენელ ნიშანთა ან სიმბოლოთა შექმნისათვის აუცილებელ „ინვენტარს“, თავდაპირველად, მხოლოდ გარე, ფიზიკურ-საგნობრივ სამყაროში პოულობდა. მაგრამ არჩევა მნიშვნელოვანი, სასიცოცხლო საზრისთან ერთად უტილიტარული მნიშვნელობის მქონე ფაქტორებისა და საგნებისა იმ „კრებულიდან“ ხდებოდა, რომელსაც მას ცხოვრების წესი, ანუ თვითშენახვის აუცილებლობა კარნახობდა. ასე რომ, ამგვარი, რაგინდ ფართო მოცვის, მაგრამ, მაინც შეზღუდული და გამოყენებით-ფუნქციური ნიშნით გამორჩეულ ობიექტთა მიხედვით „შედგენილი“ სიმბოლო-ნიშანთა ერთობლიობა ცხოვრების წესის იერ-სახეს თავისთავად ატარებდა.

ამიტომაც, იმ ადრეული პერიოდიდან მოყოლებული, დღემდე, ყოველი სიმბოლო ან ნიშანი, ფარულად თუ აშკარად, რომელიმე ცხოვრების წესის ან შესაბამის მსოფლშეგრძნებითი წარმოდგენის „დამღასაც“ ატარებს. უდაბნოში მცხოვრებ და მოღვაწე ბედუინისათვის აქლემი არა მარტო გადაადგილებისა და თავის რჩენის საშუალება, არამედ სამყაროში, როგორც შეუზღუდავი სივრცის არეალში „ჩაწერის“ ორგანული სიმბოლოც არის. აქედან ცხადია, რომ „ბებერი და ბრმა აქლემის” სიმბოლო ან მეტაფორა ამგვარად წარმოდგენილი სამყაროს უსასრულო ძალმოსილების განცდის პირობასაც ინარჩუნებს და შეზღუდული, სასრული განზომილების არსების ადამიანურ ხვედრსაც მიგვანიშნებს.

ხოლო, რუსთაველისეული ხატი, „სოფელი“ კი, სწორედ არაბულის საპირისპირო ტრადიციის კვალს, ნიშანსა თუ კონოტაციას ატარებს. თუ ისევ სულხან-საბას მივმართავთ, აღმოჩნდება, რომ ამ სიტყვის განმარტების თვალის გადავლება ორ მნიშვნელოვან მომენტს ერთბაშად და აშკარად ავლენს. ერთი მხრივ, სულხან-საბას მიხედვით, „სოფელი“ „კაცრიელს“ ნიშნავს, ხოლო, მეორე მხრივ, ის „სამ სახედ ითქმის: საუკუნო იგი სოფელი და წუთისოფელი და კაცის ბუნებაც სოფლად ითქმის“.

„კაცრიელი“, როგორც ჩანს, ბერძნული „ოიკუმენას“ ქართული შესატყვისი უნდა იყოს. აკი „კაცრიელს“, იქვე, სხვა განმარტებაც მოსდევს – „სოფელი ეწოდების სრულიად საწუთროსა“. ხოლო „საწუთრო“, სულხან-საბას მიხედვით, იგივე „მსოფლიოა“. ამრიგად, თუ გავიხსენებთ, რომ ბერძნული „ოიკუმენა“, განსხვავებით უსასრულო და შემოუსაზღვრავი ნომადური სივრცისა, დედამიწის მხოლოდ დასახლებულ არეალთა, ანუ შემოსაზღვრულ ადგილთა, ტოპოსთა ერთობლიობას გულისხმობდა, მაშინ, შეიძლება დავასკვნათ, რომ შესაბამისი ქართული ტერმინიც – „სოფელი“, „კაცრიელი“ ან „მსოფლიო“ – იგივე დატვირთვას უნდა ატარებდეს.

ზემოთ უკვე ნახსენებ ჩემს წინა ნაშრომში აღინიშნა, რომ სივრცის შემოსაზღვრულ არეალში დაფუძნებული „კაენური“ ტრადიციის ხალხი თავიანთ წარმოდგენებს, არსებობასა და საქმიანობას დროით მიმდევრობას უკავშირებს და ამავე ნიშნის მიხედვით აწესრიგებს. სულხან-საბას განმარტებაში „კაენური“ ტრადიციის ორივე მხარე სახეზეა: „სოფელი“, „კაცრიელი“ როგორც შემოსაზღვრული ტოპოსი ან ამგვარ ტოპოსთა ერთობლიობა და დროითი განზომილება, „სოფელი“, როგორც მარადიულობაწარმავალობა – „საუკუნო სოფელი“, „წუთისოფელი“ (ან „საწუთრო“)10.

ასე რომ, ამ ერთობ მცირე და შეზღუდული ანალიზისა და ალბათ კიდევ სხვა, ცნობილი თუ ჯერ ბოლომდე გამოუკვლეველი, მაგრამ საცნაურად მიმანიშნებელი მონაცემების საფუძველზე შეიძლება ითქვას, რომ ქართული კულტურული ტრადიაცია, როგორც ჩანს, დასაბამიდან (ყოველ შემთხვევაში, იქიდან, საიდანაც გადმოცემანი, ძეგლები და წყაროები ჩვენამდე აღწევს) „კაენურ“ ტიპს განეკუთვნებოდა. ენაში დავანებულ ტრადიციულ ფორმათა ლინგვისტური, სემიოტიკური თუ სხვა სახის გამოწვლილვითი შესწავლა, ალბათ, გამოთქმული მოსაზრების უტყუარ დასაბუთებას მოგცემს.

თუმცა, აქვე, საფუძვლიანი შესწავლის გარეშეც შეიძლება ითქვას, რომ კაენური ტრადიციის ამსახველი ენობრივი ფორმები ქართულ კულტურაში შემოსული ანტიკურ ცივილიზაციებთან „შეხების“ შედეგად არ უნდა იყოს. თუნდაც მხოლოდ ელინების მიერ ოდინდელ ქართველთა სახელდების მიწათმოქმედებასთან უშუალოდ დაკავშირების ფაქტი („გეორგია“) სწორედ კაენური ტრადიციის არა გარედან თავსმოხვეულ, არამედ ადგილობრივ წარმომავლობას უნდა მიგვანიშნებდეს11. ასე რომ, კაენური ცხოვრების წესიდან მომდინარე ენობრივი თუ სხვა სახის სიმბოლო ენდემური წარმომავლობის გამო, უნდა ვიგულისხმოთ, რომ ქართული ენისა და ზოგადად, კულტურის სრულიად ორგანული შემადგენელი იყო და შემდგომაც ახეთად დარჩა.

თავის მხრივ, აღნიშნული ტრადიციის ფორმებს ვერც მხოლოდ დღევანდლამდე მოსული ქართული სააზროვნო კულტურის განმსაზღვრავი ქრისტიანული კონტექსტი დაამკვიდრებდა. იმიტომ, რომ აღმოსავლურ და დასავლურ ტრადიციათა შეხვედრის სივრცეში წარმოშობილი „ქრისტიანული პარადიგმა“ იმ დროის ელინისტური სინკრეტიზმის დაძლევის გარდა და უფრო, „პირველადი დაყოფის“ კულტურულ ტრადიციათა ურთიერთმორგების მცდელობაცაა (ჯვარცმის აქტით დასაბამისეულთან ერთად კაენის ცოდვის გამოსყიდვის სიმბოლიზმიც ამას მიგვანიძნებს). თუ ასეა, თუ ქრისტიანული ნააზრევის საყოველთაობა რომელიმე, კაენური თუ აბელური ტრადიციის პრიორიტეტს გამორიცხავს, მაშინ ქართული კულტურისა და სიტყვიერების კაენურ ფორმებზე უპირატესი ორიენტირება სწორედ ადრეული, პირველი აღმოსავლური ცივილიზაციებისგან განსხვავებული ხმელთაშუა ზღვის ჩრდილო არეალში გავრცელებული და ღრმად გამჯდარი ტრადიციის გამოვლენა უნდა იყოს…

________________

1. კულტურათა დაპირისპირების პრობლემა განსაკუთრებით მძაფრად და კატასტროფულად სოციო-ეკონომიკურ მეცნიერებასა და საერთაშორისო ბიზნესის სფეროში აღიქმება – 90-იანი წლებიდან ახალი მიმართულება, Cross-Cultural Management-იც კი შეიქმნა.

ესპანელ-ამერიკელი სოციოლოგი მანუელ კასტელსი (Manuel Castells) კი თვლის, რომ კულტურული განსხვავებულობიდან ამოსული ჰიპოთეზა, იმ შემთხვევაშიც, როცა ის რასისტულ ელემენტს არ მოიცავს (იგულისხმება, რომ ჩვეულებრივად ეს, რასისტული ელემენტი კულტურაში თანაობს) პრობლემას ვერ ხსნის. მთავარი, მისი აზრით, ტექნოლოგიური განვითარებაა: „…ერთსა და იმავე კულტურას, საზოგადოებასა და სახელმწიფოს შორის მიმართების სტრუქტურიდან გამომდინარე საკმაოდ განსხვავებული ტექნოლოგიური ტრაექტორიები შეუძლია წარმოშვას.“ (Мануель Кастельс. Информационная эпоха: экономика, обшество и культура)

2. იხ.-თ, ირაკლი მჭედლიშვილი – „აბელურ და კაენურ ტრადიციათა დრო-სივრცითი სიმბოლიზმი“, კრებ. „სემიოტიკა“, თბ. 2007, გვ. 142.

3. Жиль Дедез. Логика смысла. М., Екат,. 1998. стр.143

4. ციტატა აღებულია ნაშრომიდან, „ადამიანი და ადამიანები”. შეგიძლიათ იხ.-თ წიგნში, Хосе Ортега-и-Гассет, «Дегуманизация искусства»,1991, стр. 252.

5. „Rosarium Philosophorum“-ის XIII საუკუნის ანონიმი ავტორი წერს: „მამაკაცისაგან და ქალისაგან მრგვალი წრე გააკეთე, მისგან ოთხკუთხედი ამოიღე, ხოლო მისგან კი – სამკუთხედი. თუ მრგვალ წრეს გააკეთებ, ფილოსოფიურ ქვას მიიღებ“. ამ საოცარი ქვის სიმბოლოს სრულყოფილი ცოცხალი არსება, „ახალი ადამი“, „მეორე ადამი“ ან „ადამ კადმონი“ წარმოადგენს, რომელიც ქალურ საწყისსაც მოიცავს. ალქიმიურ მოძღვრებაში თითქმის ყველაფერი „Corpus Hermeticuმ“-დან და სხვა ადრეული წყაროებიდან არის თავმოყრილი: პითაგორას „ტეტრაქტის“ (ოთხება), ემპედოკლეს „სფერო“, პლატონის „ანდროგინი“, გნოსტიკური „ადამი“, და ა.შ.

6. დაძაბულობას სქესთა შორის ე. წ. „animosity“-ც, ანუ „მტრობაც“ წარმოშობს. გაღიზიანება, რომელსაც ეს ფაქტორი იწვევს ფსიქოზური ხასიათისაა და ამიტომაც ის არა ჩვენს მიერ განხილულ ჩვეულ, ნორმალურ ურთიერთობათა, არამედ პათოლოგიის სფეროს განეკუთვნება…

7. პლატონი, „სახელმწიფო“, IX, 588. ისე კი, დაზუსტებისათვის, უნდა აღინიშნოს, რომ ნახევრადხილული ვაშლი, ანუ ვიზუალური ხატი სოკრატეს მიხედვით საგნის იდეის მესამე ქვედონეა, მიბაძვის მიბაძვა ან „ჩრდილის ჩრდილია“ (იხ. იქვე, X, 597). ხოლო, მოსახილველად შექმნილი „სიტყვიერი ხატი“, უნდა ვივარაუდოთ, ისეთი „მენტალური ქიმერაა“, რომელიც არა გრძნობად-ვიზუალურ ანაბეჭდთა შეთავსებით, არამედ პირველი რიგის რეალობათა, იდეალურ ფორმათა არაკორექტული შეკოწიწებით იქმნება… ზოგადად, პლატონის მოძღვრების ეს მომენტი, მიმართება „მენტალურ მოხილვასა“ და „ვიზუალურ ხატს“ შორის ცალკე, განსაკუთრებულ განაზრებას საჭიროებს…

8. „სტრუქტურალისტური ქმედების“ შესახებ იხ.-ეთ: Роланд Барт. Структурализм как деятельность. წიგნში, Избранные работы. Семиотика. Поетика. М. 1989, стр. 253.

9. Хорхе Луис Борхес. Поиски Аверроэса. წიგნში, Новые расследования. С-П. 2000,стр. 275.

10. გამოთქმაც: „კაცის ბუნებაც სოფლად ითქმის“, სულხან-საბასთან ისევ დროით საზრისს, მოკლევადიან „ადამიანურ საწუთროს“ უნდა გულისხმობდეს.

11. იგულისხმება, რომ ელინები, თავადაც შემოსაზღვრულ მიწის ნაკვეთებზე ინტენსიური მიწათმოქმედების მიმდევარი ხალსი სხვა, უცხო ტომელ ადამიანთა დახასიათებისას სწორედ რომ ანალოგიურობის პრინციპიდან უნდა ამოსულიყვნენ. ანალოგიის არ არსებობა კი სხვა დასახელებით, „ბარბაროსები“, ხასიათდებოდა…

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / შეცვლა )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / შეცვლა )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / შეცვლა )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / შეცვლა )

Connecting to %s