ნინო აბაკელია _ სცოცხლის ციკლთან დაკავშირებული საკრალური ხის სიმბოლიკა ქართულ მითო-რიტუალურ სისტემაში


ხე, ერთ-ერთი ყველაზე გავრცელებული კოსმოლოგიური სიმბოლო, მრავალფეროვნად და განსხვავებულად ვლინდება როგორც სხვადასხვა, ასევე ერთსა და იმავე კულტურაში. ცნობილია მაგალითები, რომლის მიხედვით კოსმიური ხე ვლინდება, როგორც სამყაროს ხატება (imago mundi), სამყაროს ღერძი (axis mundi), რომელსაც ზეცა ეყრდნობა და რომელიც აერთიანებს სამ კოსმიურ ზონას – ზეცას, მიწას, ქვესკნელს; იგი იმავე დროს კომუნიკაციის საშუალებაცაა დედამიწასა და ზეცას შორის; სხვა ვარიანტები ხაზს უსვამენ სამყაროს პერიოდული რეგენერაციის ფუნქციას და კოსმიური ხის სამყაროს ცენტრის როლს, ან მის შემოქმედებით პოტენციას1.

სამყაროს კოსმიური ღერძის და ცენტრის იდეა ძალიან ძველია (IV ან III ათასწლეული ჩვენს ერამდე2) და ფართოდ გავრცელებულია მთელ მსოფლიოში. სპეციალისტებს იგი დაჰყავთ სამ ძირითად სახესხვაობამდე. ესენია: ხე, ბოძი3 და მთა4).

ისტორიის მეცნიერებათა დოქტორი, ილია ჭავჭავაძის სახელმწიფო უნივერსიტეტის ჰუმანიტარულ მეცნიერებათა და კულტურის კვლევების ფაკულტეტის ასოცირებული პროფესორი. ივ. ჯავახიშვილის სახ. ისტორიისა და ეთნოლოგიის ინსტიტუტის მთავარი მეცნიერი თანამშრომელი. ძირითადი ნაშრომები: Миф и ритуал в западной Грузии 1991. სიმბოლო და რიტუალი ქართულ კულტურაში, თბ., 1997.

ინტერესთა სფერო: კულტურული ანთროპოლოგია, სემიოტიკა, უძველეს კულტურათა კვლევები, მითოლოგია და რელიგიების ისტორია, ანალიზური ფსიქოლოგია, ლიტერატურის ისტორია, მუსიკა, ხელოვნების ისტორია.

საკრალური ხის სიმბოლოს ვარიანტები საქართველოში მრავალია. ყოველი ტიპი, ან ამ სიმბოლოს ნაირსახეობა გარკვეული ინტენსივობითა და სიცხადით ავლენს საკრალური ხის სიმბოლიზმის სხვადასხვა ასპექტს.

ქართველთა (ისევე როგორც მრავალი ხალხის) მითო-პოეტურ ცნობიერებაში ადამიანის სიცოცხლის ციკლი ხშირად ხის სიმბოლიკის გარკვეულ ასპექტთან არის დაკავშირებული. ამ კავშირის ერთ-ერთი გამოვლენა იყო ჯერ კიდევ გასულ საუკუნეში დადასტურებული წეს-ჩვეულება, რომელიც ეხებოდა ადამიანის დაბადებისას ახალშობილის სახელზე ხის დარგვის წესს. ბავშვის სახელზე დარგული ხე უმეტესწილად კაკლის ხე იყო (თუმცა შესაძლებელი იყო სხვა ჯიშის ხეებიც. მაგ.: კოპიტი და სხვ.). ამ ხის გაზრდა – გახარება გავრცელებული რწმენა-წარმოდგენებით უშუალოდ იყო დაკავშირებული ბავშვის ბედ-იღბალთან5. ახალშობილის სახელზე ხის დარგვას წინ სპეციალური რიტუალი უსწრებდა, რომელიც უფრო სრულად დასავლეთ საქართველოში იყო შემორჩენილი (თითქმის XX საუკუნის I-ელი ნახევრის ჩათვლით) და ცნობილია ნერჩის ლოცვის სახელწოდებით. ამ სახელწოდების პარალელურად არსებობს აზრობრივი თვალსაზრისით მისი იდენტური ტერმინი „ფუძე“, რომელიც თავის მხრივ გულისხმობს, როგორც საფუძველს, ასევე მოგვარეებსაც6. ნერჩი ბოლო გამოკვლევებით7 ითვლება ადგილის დედის ე. ი. კოსმიზირებული დედის ადგილობრივ გამოვლენად; მის კომპეტენციაში შედიოდა მშობიარე ქალისა და ახალშობილისთვის ბედ-იღბლის მინიჭება. იგი წარმოდგენილი იყო, როგორც მიწის ქალღვთაება) ნერჩი პატენი//ფუძის ქალბატონი8. ქრისტიანობის გავრცელების შემდეგ იგი ღვთისმშობლის კულტმა ჩაანაცვლა, რომელთან ერთადაც იგი განაგრძობს არსებობას მასთან შერწყმული სახით და, ასევე, მის გვერდზე დამოუკიდებლად (თუმცა დეგრადირებული სახით).

მშობლები, რომლებიც საკუთარ შვილის ჯანმრთელობასა და კეთილდღეობაზე პასუხისმგებელნი იყვნენ ნერჩის წინაშე, მისი შობიდან რამდენიმეხნის გავლის შემდეგ სახლში ტრადიციულად იწვევდნენ ბებია-ქალს და იმ ქალებს (ძირითადად მოგვარეებს, რომელთა რიცხვი ცხრას შეადგენდა), რომლებიც მშობიარობას ესწრებოდნენ. ჩვენთვის საინტერესო რიტუალში ბებია-ქალი აიღებდა ნიგვზის ხის სამ კაკალს და მიაგორებდა მიწის იატაკზე იმ ადგილამდე, სადაც ბავშვი იწვა. ამის შემდეგ, ბავშვს შემოავლებდნენ თავზე ქათამს (ბიჭის შემთხვევაში მამალს, გოგონას შემთხევევაში – დედალს) და დაკლავნენ (ანუ შეწირავდნენ ნერჩის სახელზე). ამის შემდეგ, მას შეწვავდნენ და იწყებოდა მზადება ნადიმისთვის, რომელიც ნერჩის სახელზე კეთდებოდა. მასზე მამაკაცები არ დაიშვებოდნენ. ნიგვზის რიტუალურ სამ კაკალს შემდეგ მიწაში ჩარგავდნენ. ადგილობრივი განმარტებით, ეს წეს-ჩვეულება გამიზნული იყო მომავალში ბავშვის სიმრთელისა და დაცვის უზრუნველყოფისთვის. თუ ბავშვი ხიდან გადმოვარდებოდა, ეს ნერჩის რისხვას მიეწერებოდა, რომლისთვისაც სამსხვერპლო რიტუალის შესრულება დავიწყებოდათ. თუ ჩარგული კაკლები გაიხარებდნენ (ერთი მაინც) ეს კარგ ნიშნად ითვლებოდა. ხის გახმობა მისი პატრონის სიკვდილის მომასწავებელი იყო. ამგვარი მაგალითები დასტურდება როგორც აღმოსავლეთ, ასევე დასავლეთ საქარველოშიც.

გარდა ამისა, დასავლეთ საქართველოში (განსაკუთრებით რაჭასა და ლეჩხუმში, თუმცა ტერმინის შესაძლო მეგრული წარმომავლობა (ხვამა მეგრ. ლოცვა) ამგვარი რწმენების უფრო ფართო არეალზე მიანიშნებდეს) ბოლო დრომდე შემორჩენილი იყო სალოცავი, ე.წ. სახვამლობო კაკალი ეზოში9, რომლის სალოცავი რიტუალი ქრისტიანულ კალენდართანაა მისადაგებული და საველე ეთნოგრაფიული მასალის მიხედვით ემთხვევა სულიწმინდის მოფენის დღეს (სულთმოფენობას). აღნიშნული მოძრავი დღესასწაულისთვის ყველა ასრულებდა ტრადიციულ ლოცვას ნიგვზის ხის ქვეშ.10 სახლში დაააბრუნებდნენ” ტაბლას და კაკლის ხის ქვეშ გავიდოდნენ. სახვამლობო კაკლის ხეები ე.წ. (,,სახვამლობო კაკლები უმრავლეს შემთხვევაში შეწირული იყო ხველა-სახადისთვის11. სალოცავი ხე, შესაძლოა ყოფილიყო სხვა ჯიშის ხეც მაგ.: თუთა12. ყველასთვის სავალდებულო „სახვამლობო“ რიტუალი სრულდებოდა „სახვამლობო“ კაკლის ხის ქვეშ. ლოცულობდა ოჯახის უფროსი ქალი, რომელიც აანთებდა ერთ სანთელს, ამ დღისთვის სპეციალურად დაკლულ და შემწვარ წიწილას შემოავლებდა თავზე კაკლის ხის ქვეშ მიყვანილ ბავშვებს და დალოცავდა მათ. ტაბლას (ამ შემთხვევაში – ნიგვზიან პურს) და წიწილას მლოცველი იქვე შეჭამდა13. სახვამლობო კაკლის ქვეშ შესასრულებელ რიტუალს და რიტუალურ შესაწირავს (მაგ.: ნიგვზის სართავიან პურს, კაკლის ნაჭუჭს თავისი შიგთავსით – ღვინოთი) „საანგელოზო“ ეწოდებოდა.

ამგვარად, დასავლეთ საქართველოში დასტურდება საკრალური ხე, რომელიც სხვადასხვა სნეულების, განსაკუთრებით ხველის თავიდან ასაცილებლად არის განკუთვნილი და საქართველოში „ბატონების“ სახელით ცნობილი სახადების14 მშვიდობით გასტუმრებისთვის არის გამიზნული. სახადები საქართველოში სულიერ არსებებად ჰყავდათ წარმოდგენილი, რომელნიც თავისი ადგილსამყოფელიდან დრო და დრო ევლინებოდნენ ხალხს15.

მაგრამ მაინც საიდან მოდიოდნენ თვითონ ბატონები? მათი ადგილსამყოფელის აღდგენა შესაძლებელია მინიშნებებით, რომელიც ხალხურ მეხსიერებაში შემორჩენილა. ზოგიერთი რწმენა-წარმოდგენით, მათი სამყოფელი „ღვთის კარზეა“//ზეცაშია, ზოგი წარმოდგენა მათ მიწასთან აკავშირებს, სხვა წარმოდგენა – ზღვისპირა მაღალ კლდეზე გაშლილ წალკოტთან16. მათ ადგილსამყოფელის მიმანიშნებელია ბატონების გაცილების ან გადალოცვის რიტუალიც. რომლის დროსაც ბატონებისთვის თავშემოვლებული (ე. ი. შეწირული) ხონჩა იდებოდა გზაჯვარედინზე ან მიჰქონდათ უღრან ტყეში. მაგრამ რამდენად შესაძლებელია ამ ურთიერგამომრიცხველი მასალის წინააღმდეგობათა დაძლევაჱ ვფიქრობ, ამის შესაძლებლობას სივრცის არქაული კლასიფიკაცია იძლევა.

ბატონების გადალოცვის რიტუალში ზღვარი/ზღუდე „შინა“ და „გარე“ სამყაროებს შორის განსაკუთრებულ სემიოტიკურ მნიშვნელობას იძენს. ზემოთ ნახსენები ბატონების ადგილსამყოფელი – მაღალი კლდე მასზე გაშლილი წალკოტით ზღვისპირზე კოსმოლოგიური სიმბოლიზმითაა დატვირთული. უპირველეს ყოვლისა, იგი სამყაროს „ცენტრის იდეასთან“17 არის დაკავშირებული, რომელზეც გადის სამყაროს ღერძი და რომელიც ვერტიკალში სამ კოსმიურ ზონას აერთიანებს. ეს სამი კოსმიური ზონის გადაკვეთის ადგილია. ამიტომ, ვფიქრობ, შემთხვევითი არ არის, რომ გადალოცვის რიტუალი სწორედ გზაჯვარედინთან გვხვდება, რომელიც საკრალური სივრცეების გადაკვეთის კიდევ ერთი სიმბოლოა. კ. გ. იუნგის მიხედვით, გზაჯვარედინი – დედის სიმბოლოა, ადგილია, სადაც გზები გადაიკვეთება და ერთი მეორეში გადადის, რითაც დაპირისპირებათა გაერთიანების სიმბოლიზაცია ხდება თვალსაჩინო. „დედა“ ობიექტი და განსახიერებაა ყოვლგვარი გაერთიანებისა. ძველი ხალხისთვის გზაჯვარედინები ითვლებოდა ღვთაებრივი გაცხადების ორმაგ სიმბოლოდ, რადგან სამი ელემენტის გაერთიანება ყოველთვის გულისხმობდა სამი პრინციპის არსებობას. ამ მიზეზის გამო, გზაჯვარედინთან სამსახა ჰეკატე არის დაკავშირებული. გარდა ამისა, გზაჯვარედინი არჩევანის სიმბოლოა, მაგრამ ასევე დაპირისპირებულთა ერთიანობისა და ბრძოლის ადგილია. გზაჯვარედინი დროისა და სივრცის შეხვედრის, მაგიური და სახიფათო ადგილია, ეს ბედთან შეხვედრის ადგილია. გზაჯვარედინი, როგორც წერტილი სივრცეში, ასევე, გულისხმობს ერთი მდგომარეობიდან მეორეში, სიცოცხლიდან სიკვდილში გადასვლას18. (ასეთ ლიმინალურ ზონებში ხშირად არის გამორჩეული ხე რაიმე სახის სასწაულჩენით (აქ შეიძლება იყოს თეოფანიაც და კრატოფანიაც), რის გამოც იგი კონსეკრირებული ხდება. ასეთი უნდა ყოფილიყო მეხნაკრავი კაკლის ხე, რომლის ფესვებში ყივანახველიან ბავშვებს აძვრენდნენ გამოსაჯანმრთელებლად19. (გავიხსენოთ, რომ მითოლოგიზაციის ობიექტებად იქცევიან არა მარტო მცენარეები, არამედ მათი ფესვები, ტოტები, ფოთლები, ყვავილები, ნაყოფი, თესლი). ტყეს, რომელიც, ასევე, ბატონების გადალოცვის რიტუალში ფიგურირებს, თუ საკრალურის პრინცი პით განვიხილავთ, როგორც უცნობ, საშიშ, აუთვისებელ ადგილს დასახლებულს, სხვადასხვაგვარი სახიფათო არსებებით იგი უპირისპირდება შინა, ნაცნობ, ათვისებულ, უხიფათო და სხვა სივრცეს, რომელიც ქართულ (კერძოდ დასავლურ-ქართულ) მითორიტუალურ კომპლექსში ღვთაება გალენიში ორთას საუფლოს შეესაბამება, რომელიც ნადირთა და მიცვალებულთა სამყაროს განაგებს. გალენიში ორთა სახელწოდებაში ეპითეტი „გალენიში“ მიმანიშნებელია ღვთაება ორთას სამყოფელზე, რომელიც სივრცული თვალსაზრისით გაიგება, როგორც სახლის, ეზოს, სოციუმის გარეთ მყოფი და სამყაროს საერთო სურათში უკავია არა ტრადიციული ადგილი ვერტიკალურ ღერძზე, არამედ განთავსებულია ჰორიზონტალურ ჭრილშიც (ის რამდენადაც „გარეა“ – ყოვლისმომცველია და აერთიანებს როგორც ჰორიზონტალურ, ასევე ვერტიკალურ ღერძებსაც). მასში შედის ტყეები, კლდეები, უცნობი ადგილები თავისი ბინადრებითა და პატრონებით. ზემოთქმულიდან გამომდინარე, გასაკვირი არ არის, რომ ადგილობრივი რწმენა-წარმოდგენებით ღვთაება გალენიში ორთა წარმოიდგინებოდა ხან როგორც გარეული ნადირის მფარველი, რომელსაც შეეძლო საქონლზე, როგორც ნადირის მისევა, ასევე მისი გადარჩენაც მათგან; როგორც გარდაცვლილთა საუფლოს მბრძანებელს, მას შეეძლო ადამიანებისთვის და საქონლისთვის მავნე სულების მისევა და/ან მათგან დაცვა. გალენიში ორთა, როგორც მისი ეპითეტი „გალენიში“ ველურის კონოტაციით მიგვანიშნებს, თავისი ბუნებითა და არსით უპირისპირდება სოციუმს, მოწესრიგებულ, ადამიანთა სამყაროს და ზეციურ სამყაროს20.

მითო-რიტუალური „სტუმრობა“ ბატონი ანგელოზებისა, სწორედ ამ „გარე“ სამყაროდან ხორციელდება „შინაში“. ამგვარად ბატონების სამყოფელი ერთდროულად შეიძლება გამოიხატოს ზეცითაც, ტყითაც, მიწისქვეშეთითაც, ზღვითაც და გზაჯვარედინითაც, რამდენადაც ისინი ერთსა და იმავე გარე სკნელში ერთიანდებიან, რომელიც თავის მხრივ, შინას უპირისპირდება.

როგორც ვ. ბარდაველიძე აღნიშნავდა, ავადმყოფის სახლი ითვლებოდა „ბატონების“ დროებით სამყოფელად. ამიტომ ახლობელთა ერთ-ერთ საზრუნავს მათთვის ისეთი გარემოს შექმნა წარმოადგენდა, რომელიც შესატყვისი იქნებოდა ღვთაებრივი ოჯახის ადგილსამყოფელისა. თავის მხრივ, ავადმყოფიც და მის გარშემო მყოფნიც დროებით „ბატონების“ სამყოფელში იყვნენ21.

ბატონების გულის მოსაგებად და მათთვის შესაბამისი გარემოს შესაქმნელად ე.წ „ბატონების მამიდა“ ან „მებოდიშე“ (ანუ ბატონების მსახური, რომელიც ბატონებისთვის დადგენილ წესებს ასრულებდა და უვლიდა ავადმყოფს22), სახლში სპეციალურად ამზდებდა და რთავდა „ბატონებისთვის მისართმევ ხეს“, რომელიც ავადმყოფთან მიჰქონდა. ბატონებისთვის მისართმევი ხე წარმოადგენდა თუთის ხის ტოტს მრავალი განშტოებით, რომელსაც გარშემო წითლად შეღებილი ქაღალდი ჰქონდა შემოხვეული. მის ტოტებზე ფოჩებივით ეკიდა მრავალი წვრილად დაჭრილი ქაღალდის ზოლი, წითელი, ყვითელი, ვარდისფერი და ცისფერი აბრეშუმის ნაჭრები, რგოლები, კალათები, მერცხალი, გუგული, თხა, ჩირები. ხის ზედა ტოტებზე ჩამოცმული იყო წითელი ვაშლები და წითელი კვერცხები, ხოლო დანარჩენ ტოტებზე ბატონების „სათამაშო ბურთები“. ფერადი აბრეშუმის ბაბთებით „ხეზე“ მიბმული იყო ბაღის ხეხილის (ვაშლის, მსხლის, ალუბლის, გარგარის, ატმის და კვრინჩხის) აყვავებული ტოტები. ეს ხე სიცოცხლის ხის ერთერთ ნაირსახეობადაა მიჩნეული23.

ბატონების გაცილების რიტუალის შესრულბის დროს „ბატონების ხე“, ბატონებისთვის განკუთვნილ ხონჩასთან ერთად, შინადან გარეში – ტყეში, გზაჯვარედინზე მიჰქონდათ. ამით რიტუალური ხე გალენიშის/გარეს საუფლოში მის კუთვნილ ადგილს, საკრალურ ცენტრს სიმბოლური რიტუალის შესრულებით უბრუნდებოდა. საკრალურ ცენტრში (გზაჯვარედინზე, ტყის შუაგულში და სხვ.) დაბრუნებული ბატონებისთვის განკუთვნილი ძღვენის ხელის ხლება არ შეიძლებოდა. წინააღმდეგ შემთხვევაში, უკვე ტაბუს დამრღვევს ეყრებოდა ინფექციური დაავადება.24

ადამიანის სიცოცხლის სხვა ფაზებთან დაკავშირებულ საკრალურ ხეებს საქორწილო რიტუალებში გავრცელებული „მაშხალა“ ან „ჩირაღდანი“ წარმოადგენდნენ, რომელიც ქორწილებში მეფე-დედოფლის სადღეგრძელოს წარმოთქმის შემდეგ შემოჰქონდათ საქართველოს ზოგიერთ კუთხეში.

„ჩირაღდანი“ (ან ზოგან „მაშხალა“) ხისაგან დამზადებული მრავალტოტიანი ხის ფორმის საგანია, რომელზეც ჩამოკიდებულია ხილი, ჩურჩხელები, ყვავილები, პურის ცომისგან გამომცხვარი ცხოველთა და ადამიანთა ფიგურები, ასევე, მთლიანად მოხარშული ქათამი, რომელსაც თავზე ბუმბული აქვს დატოვებული. აღნიშნული საქორწილო რიტუალური სიმბოლოები სპეციალისტებს სიცოცხლის ხის სიმბოლოთა რიცხვში შეჰყავთ25. ჩირაღდანი თავისი მორთულობით მაშინათვე საახალწლო სუფრის აუცილებელი რიტუალური ობიექტის, ჩიჩილაკის ასოციაციას იწვევს. ი.სურგულაძემ თავის დროზე ყურადღება გაამახვილა ჩირაღდანზე თავზე ბუმბულშერჩენილ ქათმის ჩამოკიდების წესზე; მისი აზრით, ის იმეორებს ჩიჩილაკზე გაპუტული შაშვის ჩამოკიდების ჩვეულებას, რომელსაც ასევე ფრთებსა და ბოლოებზე უტოვებდნენ ბუმბულს. მკვლევარის აზრით, ორივე შემთხვევაში რიტუალურმა საგანმა და მოქმედებამ შეინახა მითში დაცული ღვთაებრივი ხის სახე, რომელზეც ფრინველები სხედან26 .

ნაყოფიერების, აყვავების, სიმდიდრის, სიუხვის, ახალი ცხოვრების სიმბოლოებით მორთული „ნეფიონთ ტაბლა“ სამოთხის იდეის და მის მიმართ ნოსტალგიის გამომხატველია. საერთოდ, იუდეურ-ქრისტიანული ფსიქიკური ცხოვრების გამოსავლენად სამოთხის კულტის შესწავლას დიდი მნიშვნელობა ენიჭება. ამ თვალსაზრისით, საქართველოში – ერთერთ პირველ ქრისტიანულ ქვეყანაში – მართალია, ფრაგმენტული სახით, მაგრამ მაინც დაცულია სამოთხის თავისთავად უნიკალური ხატებები27.

ჩიჩილაკი, ახალი წლის მუდმივი ბედნიერი სიმბოლო, ერთ-ერთ (მაგრამ არა ერთადერთ) ინსპირაციას წარმოადგენს. იგი მზადდებოდა ახალი წლის წინა დღეს ტყეში საგანგებოდ ამ შემთხვევისთვის მოძებნილი თხილის ტოტისგან (თხილის ტოტს უპირატესობა ეძლეოდა, როგორც ნაყოფიერების გამომხატველ სიმბოლოს). მას ამზადებდა შინაური მეკვლე (უმეტესწილად, ოჯახის უფროსი მამაკაცი). სახლში მოტანილ თხილის ტოტს ცეცხლზე გაახურებდნენ და იწყებდნენ მის გათლას ისე, რომ ხვიარა ბურბუშელები გამოსულიყო, ჩიჩილაკს თავზე გადაჯვარედინებული ჯოხები უკეთდებოდა ჰორიზონტალურად; მასზე ჰორიზონტალურადვე მაგრდებოდა ვაზის ტოტებისგან დაწნული კალპი/გვერგვი (გვირგვინი), რომელიც მორთული იყო სუროს მარადმწვანე ფოთლებით და ველური თხილის „ხვიხვილით“ (ამონაყარი) (ანუ ნაყოფიერების ადგილობრივი სიმბოლოებით – ნ.ა.). ამის შემდეგ ჩიჩილაკს ჩამოაცმევდნენ ცომისგან გაკეთებულ ვაშლისხელა ბურთულებს, რომლებსაც „ყვინჩილები“ ეწოდებოდა, ხოლო დარჩენილი ორი ჯოხის ბოლოზე, ბროწეულსა და ვაშლს (ან სხვა რაიმე ხილს). გარდა ამისა, ჩიჩილაკზე ჰკიდებდნენ გაპუტულ შაშვს, რომელსაც ბუმბულები მხოლოდ კუდზეღა შერჩენოდა, ტკბილეულობას, ზოგჯერ სამკაულებს, ფერად-ფერად ბაბთებს და სხვ.28 ( ზოგ ვარიანტში იკიდებოდა სირის კუდი. სირი ჩიტია. აქ იგი მანიფესტირებულია თავისი ერთი ნაწილით – კუდით).

ყოველ კონკრეტულ შემთხვევაში საკრალური ხე სხვადასხვა ინფორმაციის მომცემია, სხვადასხვა რამეს ავლენს. ახალი წლის ჩიჩილაკს რამდენიმე მნიშვნელობა აქვს: რიგ შემთხვევაში, ის არის საკრალური ხე, რომელიც ნაყოფიერებისა და კეთილდღეობის მომტანია და ამიტომ მეკვლეს (რიტუალური „სტუმრის“) ხონჩის აუცილებელი ატრიბუტია, რომლის კვალი „კეთილი“ და „ბედნიერი“ უნდა იყოს.29 მეკვლემ კეთილი ანგელოზის კვალი უნდა დატოვოს, რაზეც ცნობილი სიტყვიერი ფორმულაც მიგვითითებს მის მიერ ზღურბლის გადალახვის დროს: „შემოვდგი ფეხი, გწყალობდეთ ღმერთი, ფეხი ჩემი, კვალი ანგელოზისა“. აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ „ანგელოზი“ აქ აუცილებლად ციური იერარქიის ერთ გარკვეულ წარმომადგენელს კი არ განასახიერებს, არამედ უფრო კეთილ ძალთა კრებითი სახელი უნდა იყოს, რომლებიც მოდიან გარე სამყაროდან შინაში, რომელსაც სააქაოს ზღვრის (ამ შემთხვევაში კარების ზღურბლის) გადმოლახვისას ხორცი ესხმება მეკვლეს სიმბოლოში.

როგორც ცნობილია, ზოგადად რიტუალის შესრულებისას იცვლება არა მარტო გარე სამყაროს აღქმა და ხორციელდება მითოლოგიზაცია სივრცისა, არამედ კარდინალურად იცვლება კავშირები და მიმართებები თვით ადამიანებს შორის. იცვლება რიტუალის მონაწილეთა ორგანიზაცია. იცვლება სტატუსი მთავარი როლის შემსრულებლებისა. თუ ყოველდღიურობაში დომინირებს მიმართებები და მდგომარეობა „შინაურებში“, რიტუალში მიმართებები ვითარდება „შინაურებსა” (მიმღები) და „გარეშეთა“ შორის (ამასთან რიტუალში ეს უკანასკნელნი აღიქმებიან, როგორც მოსულნი სხვა სამყაროდან და ხშირად ღვთის გამოგზავნილებს განასახიერებენ; სხვა შემთხვევაში ისინი წინაპართა სულებად აღიქმებიან)30.

ქართულ მითო-რიტუალურ ტრადიციაში განასხვავებენ „შინაურ“ მეკვლეს „გარეშესაგან“. თუმცა ამგვარი დაყოფა, უნდა აღინიშნოს, წმინდა ფორმალური ხასიათისაა, რადგან ოჯახის წევრი, როგორც კი იგი აირჩევა „შინაურების მიერ“ მეკვლის როლის შემსრულებლად, მაშინვე „შინაურებიდან“ „უცხოთა“, „გარეშეთა“ ჯგუფში გადაინაცვლებს. სახლის, ეზოს და სხვ. გარეთ გასვლა და ღამის გათენება სახლის გარეთ (ღამის გათენება სალოცავში, სხვენზე, რომელიმე სამეურნეო ნაგებობაში და სხვ.) მას მაშინვე აქცევს ადრესანტად, ე.ი. პერსონაჟად, რომელიც სახლში მოდის გარედან (და როგორც ასეთი უცხოა „თავისიანებისთვის“). მას სახლში მოაქვს ბედნიერება, ბარაქა, კეთილდღეობა, ადამიანთა და საქონლის გამრავლებადა სხვ.

და მაინც ვის განასახიერებს ზოგადად ახალი წლის მეკვლე? გარედან მოსული რომელი პერსონაჟი ხდება ხილული? ან რომელი რელიგიური რწმენა-წარმოდგენები ობიექტივიზირდება. ქართული ხალხური რწმენაწარმოდგენების მიხედვით, ასეთი შეიძლება ყოფილიყო თვითონ ღმერთი, წმ. გიორგი, და/ან წმ. ბასილი. მაგრამ ყველაზე ხშირად, როგორც ეს კართან გამართული დიალოგიდან ჩანს, მეკვლესა და დიასახლისს შორის მეკვლე წმ. ბასილს განასახიერებდა (შესაძლოა ეს განპირობებული იყო იმითაც, რომ 1 იანვარი წმ. ბასილი დიდის ხსოვნის დღე არის ქრისტიანული კალენდრით31).

ამრიგად, მეკვლე, რომელიც განასახიერებდა წმ. ბასილს (ვასილას)შემოდიოდა სახლში ჩიჩილაკით (მრავალტოტიანი ხილით მორთული ხით) ხელში, რომელსაც ხშირად ბასილას წვერსაც ეძახდნენ.

ჩიჩილაკი ასევე შეიძლება მზესაც შედარდეს32 თუკი მას სხვა რაკურსით შევხედავთ. ბოკელი ამ შემთხევაში განასახიერებს მნათობს, ხოლო ბურბუშელები – მისგან გამომავალ სხივებს. ჩიჩილაკი თავისი ცელესტიური მარკერებით – ფრინველებით (ყვინჩილებით, შაშვით, სირით) არა ზოგადად მიანიშნებს ზეცაზე, არამედ, ასევე, მზეზეც – სინათლისა და სითბოს ცენტრზეც. გავიხსენოთ, რომ მრავალ ტრადიციაში მზის ხატება დაკავშირებულია ხესთან და როგორც რ. გენონი აღნიშნავს, იგი გაიაზრება, როგორც „სამყაროს ხის“ ნაყოფი. ეს ნაყოფი შორდება (გამოეყოფა) ხეს ციკლის დასაწყისში და კვლავ უბრუნდება მას საბოლოოდ. ასე რომ, ამ შემთხვევაში ხე ნამდვილად „მზის სადგომს“ წარმოადგენს. (შესადარებლად გენონს მოჰყავს ჩინური იეროგლიფი, რომელიც გამოხატავდა მზის ჩასვლას, გამოხატავს მას დღის ბოლოს, თუ როგორ ეშვება ხეზე33). ქართულ ენაში დასტურდება ძალიან საინტერესო ტერმინი მზებუდობა34, მაჩვენებელი მზის ასტრონომიული მდგომარეობისა. მაგრამ ეს ტერმინი არა მარტო ასტრონომიული ცოდნის თვალსაზრისითაა საინტერესო, არამედ რწმენაწარმოდგენებითაც, რომელთა მიხედვით, მზის სახლს ბუდე წარმოადგენს, სადაც ის ჩაბრძანდება. ბუდე, თავისთავად, ხის არსებობას გულისხმობს, რომელზედაც მზეს თავისი სადგომი აქვს ბუდის სახით. ეს წარმოდგენა ორი ურთიერთშემავსებელი ელემენტისგან – ხისა და მასზე დაბრძანებული მზისგან შედგება, რაც ორი ურთიერთშემავსებელი მოდალობის გამომხატველია.

რაც შეეხება ჩიჩილაკის ბურბუშელებს, ისინი შეიძლება განხილულ იქნან, როგორც ტალღოვანი სხივები (ზოგადი სიმბოლიკით სითბოს განასახიერებენ), და როგორც ელვა (ცეცხლი) და წვიმა, რომელიც ანაყოფიერებს მიწას. ტალღისებრ ხაზს, ზოგადად, ასევე წყლის მნიშვნელობაც აქვს (მაგ.: გავიხსენოთ წყლის აღმნიშვნელი ეგვიპტური იეროგლიფი, ან ნილოსის ღმერთი ჰაპი, რომლის სხეული ტალღოვანი ხაზებითაა დაფარული და სხვ. საინტერესოა, რომ მზის ღმერთები და წყლის ღმერთები ძველ სამყაროში ტალღოვანი ხაზებით გამოისახებოდნენ…). ჩიჩილაკს, რომელიც იმავდროულად ღერძს განასახიერებს, ამასთანავე, ცეცხლოვანი და სინათლის ბუნება გააჩნია.

ჩიჩილაკი თავისი მზიური კონოტაციით განასახიერებს აგრეთვე „სინათლის/ნათლის ხეს“.

ქართულ და განსაკუთრებით დასავლურ ქართულ რეალიაში ბოლო დრომდე შემორჩენილი იყო ხის მონაწილეობა დაკრძალვისა და გლოვის რიტუალში. მაგ., სამეგრელოში გასვენების დღეს მიცვალებულს ეზოში დაასვენებდნენ. ჭირისუფალიც ტირილითა და მოთქმით შემოუვლიდა მიცვალებულს. ამ ქმედებით მიცვალებულის გარშემო იკვრებოდა საკრალური წრე მიცვალებულით ცენტრში. ამავე დროს მიცვალებულისთვის იცოდნენ ეზოში ხის მოთხრა, განსაკუთრებით, როდესაც ოჯახის უფროსი მამაკაცი გარდაიცვლებოდა, რომლისთვისაც ამოთხრიდნენ ვაზიან ხეს, უფროს ქალზე კი თუთის ხეს35. ეს შემდეგნაირად ხდებოდა: ეზოში ამოარჩევდნენ შესაფერის ხეს, შემდეგ ყველა მისცვივდებოდა მას, მოთხრიდნენ ფესვებიანად, მიცვალებულს სამჯერ შემოუტარებდნენ ცხენთან ერთად და ორივეს სასაფლაოზე გაიყოლიებდნენ. ამოთხრილ ხეს საფლავზე დარგავდნენ. ცხენს კი, წესის მიხედვით. საფლავში ჩააყოლებდნენ. ეს უკანასკნელი ცნობა XVII საუკუნის იტალიელი მისიონერის არქანჯელო ლამბერტის მიერ არის დამოწმებული, რომლის ხსოვნა თითქმის ბოლო დრომდე იყო შემორჩენილი სამეგრელოში.36

წლის თავზე იწვევდნენ ნათესავ-მოკეთეებს, კლავდნენ საკლავს და იმართებოდა დიდი ქელეხი. გარდაცვლილის ნიშნის ტანისამოსს ჩალით ან ბამბით გატენიდნენ და ჩაცმულ-დახურულ ნიშანს, როგორც ცოცხალ ადამიანს, დასვამდნენ ტახტზე. მის გარშემო ჭირისუფლები დასხდებოდნენ და მას მოთქმით დაიტირებდნენ (კვლავ იქმნებოდა საკრალური წრე თავისი ცენტრინიშნით). შავად შემოსილ მიცვალებულის ცხენს სახლის ბოძზე ან ხეზე მიაბამდნენ და იწყებოდა „შეყრაზე“ მომსვლელთა დახვედრამიღება. სამგლოვიარო რიტუალში ჩართული, ხესთან/ბოძთან დაბმული ცხენი (რომელიც ამ შემთხვევაში კოსმოლოგიურ სიმბოლო-ნიშანს წარმოადგენდა) ახდენდა სივრცის კონსეკრაციას, ხოლო კონსეკრებულ სივრცეში ხე/ბოძი სამყაროს სივრცულ მოდელში განსაზღვრავდა ვერტიკალურ პროექციას და აერთიანებდა სხვადასხვა სამყაროს.

„შეყრაზე” კიდევ ერთი საინტერესო სიმბოლო-ნიშანი ჩნდება – კელაპტარი („კილანტარი”), რომელსაც მიცვალებულის გამზრდელები37 ამზადებდნენ და მოჰქონდათ წლისთავზე ან ორმოცზე. ეთნოგრაფიული აღწერის მიხედვით38, კელაპტარს აკეთებდნენ გრძელი ალვის ხისგან (მუხის გარდა, სხვა ხეც შეიძლებოდა). ის რაც შეიძლება გრძელი უნდა ყოფილიყო. ამ ხეს შემოახვევდნენ შავი და თეთრი ფერის (ცისა და ქვეშეთის ფერები) გასანთლულ მიტკალს და ზედ მის წვერზე დააკრავდნენ ხისაგან გამოთლილ იხვისმაგვარი ფრინველის ქანდაკებას. კელაპტარს გარშემო ანთებული სანთლები ჰქონდა გაკეთებული39. კელაპტარს ეზოში დადგამდნენ და ერთ ადგილზე დაამაგრებდნენ.

ანთებული კელაპტარი ფრინველით თავზე „ნათლის ხის“ ადგილობრივ ვარიანტად გვესახება.

ს. მაკალათიას ცნობით40, გამზრდელებსა და ძიძებს აღნიშნულ დღეს შავად შემოსილი ბუღებიც („ურდილი ხოჯეფიც“) მოჰყავდათ. ყოფილა ისეთი შემთხვევები, როდესაც გამზრდელებსა და მის საგვარეულოს „მორდილის“ შეყრაზე ორმოცამდე ხარი მოუყვანიათ41. ხარებს რქებზე ანთებული სანთლები ეკეთა (აქ შემოდის კარგად ცნობილი ხის ტოტებისა და ცხოველის რქის მიმართების საკითხი, რაც გვაფიქრებინებს, რომ შესაწირი ცხოველის რქებზე ანთებული სანთლები კელაპტარზე ანთებული სანთლების იზოფუნქციური ვარიანტია), ხოლო თავ-კისერზე დაკიდებული წაბლის რამდენიმე ასხმაც იგივეზე უნდა მიგვანიშნებდეს. ხარებს ეზოშივე გაუშვებდნენ, რომელთაც ხალხი წაბლს შემოაცლიდა. ხარები იკვლებოდა და შეყრა დღეს ხალხს უმასპინძლდებოდნენ, თუ გარდაცვლილი ქალი იყო, მას შეყრაზე ძროხას დაუკლავდნენ. გარდაცვლილის სახელზე საქონლის დაკვლით ხდებოდა სამზეოდან სულეთში/სამოთხეში საქონლის სულის გადაყვანა42.

ნიშნის დატირების შემდეგ დასავლეთ საქართველოში (ისევე, როგორც აღმოსავლეთ საქართველოს მთაში) მამაკაცის გარდაცვალების წლისთავზე იმართებოდა დოღი/მარულა, ცხენმხედართა სრბოლა, რომელშიც მონაწილეობას იღებდა ყველა, ვისაც სურდა მიცვალებულის პატივისცემა. დოღში მსაჯულად ირჩევდნენ ერთ საპატიო და მართალ პიროვნებას, რომელიც განსაზღვრავდა სადოღე ადგილის მანძილს, დაახლოებით ათთხუთმეტ კილომეტრამდე. ცხენოსნები დანიშნულ ადგილას მიდიოდნენ და შემდეგ იქიდან გამოაჭენებდნენ ცხენებს. მაგ., თუ მიცვალებული იყო სოფ. ჯვარიდან და მისი ჯინჯი ხატი იყო ჯვარში, შემდეგ კი გადმოსახლებული იყო ს. ხუმუშკურში, ცხენებს გამოაჭენებდნენ ჯვარიდან ხუმუშკურამდე. გამარჯვებულებს ეძლეოდათ „სასყიდელი“, საჩუქარი ფულით, საქონლით, აძლევდნენ ტანისამოსს და სხვ. ასაჩუქრებდნენ მეექვსე ცხენოსნამდე43. ცხენმხედართა სრბოლის მნიშვნელობას გარკვეულწილად ნათელი შეიძლება მოეფინოს დასავლურ-ქართული და აღმოსავლურქართული მასალის შეჯერების გზით.

აღმოსავლეთ საქართველოში44 წლისთავზე (ან, სხვა ვერსიით, დაკრძალვის დღეს) გამართულ დოღში, ადგილობრივი რწმენების მიხედვით, იგულისხმება გარდაცვლილის სულის მონაწილეობაც, რაზეც დოღში ე.წ. „სულის ცხენი“ მონაწილეობა მიუთითებდა (შდრ. ცხენმხედრის შეცვლას ცხენით). მხედრები „სულის ცხენით წინ“, რომლის სადავე გარდაცვლილის დედას ან მის დას ეჭირა, მარცხნიდან მარჯვნივ სამჯერ შემოუვლიდნენ ტალავარს და გააჭენებდნენ. მარშრუტი ნებისმიერი არ იყო. დოღში მონაწილე მხედრები, თუ მამაკაცი იყო გარდაცვლილი, ჯერ დედის ძმებში და თავიანთ მოგვარეებში წავიდოდნენ. თუ ქალი იყო გარდაცვლილი, ჯერ მამის სახლში (მამის მოგვარეებში), შემდეგ დედის ძმებში და შემდე ქმრეულებში მიდიოდნენ, რაც სავსებით შეესაბამება რწმენა-წარმოდგენებს მგებრების (ნათესავები, რომლებიც ეგებებიან საიქიოში გარდაცვლილს) შესახებ საიქიოში.45 აქვე გავიხსენოთ, რომ სამგლოვიარო სუფრაზე, მიცვალებულის შესანდობარისა დალევისა და ჭირის პატრონის დალოცვის შემდეგ ხევსურეთში, ფშავსა და თუშეთში აუცილებლად შესვამდნენ მგებრების შესანდობარს. სამეგრელოში ზემოთ ხსენებულ მარშრუტში „ჯინჯი ხატის“ (ფუძის ხატის) ჩართვა და გარდაცვლილის ცხენის მონაწილეობა, ასევე, იმაზე მიგვანიშნებს, რომ მარშრუტი აქაც შემთხვევითი არ უნდა ყოფილიყო. ჩვენი გამოკვლევის თანახმად, ზემოთ მოტანილი რიტუალი „ზღურბლის გადალახვის“ რიტუალი უნდა ყოფილიყო და მაჩვენებელი იმისა, რომ გარდაცვლილ სულს არა მარტო მგებრები (ანუ გარდაცვლილ ახლობელთა სულები) მიაცილებდენ, არამედ ცოცხლებიც. მარულა წლისთავზე (ან დაკრძალვის დღეს) ფაქტობრივად, წარმოადგენს ახალ გარდაცვლილი სულის საიქიოში მოგზაურობის მარშრუტის ილუსტრაციას სააქაოში46.

რიტუალური ფორმა წამყვანი და მნიშვნელოვანი ხდება. რიტუალი იმეორებს რწმენა-წარმოდგენებში (მითში) დაცულ მარშრუტს, ხოლო ცოცხლების მიერ გარდაცვლილთა ამგვარი „გაცილება“ უზრუნველყოფდა ამ უკანასკნელთა სულის მშვიდ დამკვიდრებას საიქიოში, წინაპართა საზოგადოებაში.47

მარულას შემდეგ სამეგრელოში იმართებოდა მეორე სახის შეჯიბრი „ყაბახი“. ამისათვის ეზოში აირჩევდნენ ყველაზე მაღალ ხეს და მასზე მიამაგრებდნენ გრძელ ჯოხს, რომელსაც თავი ჰქონდა გაჩეხილი და ნიშნის ამოსაღებად შიგ ჩადებული იყო თეფში ან ფიცარი, ზოგან კი ჯოხზე მიცვალებულის ქისასაც ჩამოჰკიდებდნენ. ეს ხე ფორმალურად და შინაარსობრივად ახდენს საკრალური სივრცის ორგანიზაციას. ყაბახის სიმაღლე იყო 1-15 მეტრი. ყაბახის მანძილი თოკით იყო შემოფარგლული და მეთოფეები ამ თოკის გარშემო გამწკრივდებოდნენ, ისე, რომ გულ-მკერდი თოკზე ჰქონოდათ მიბჯენილი და იწყებდნენ ნიშანში სროლას. ვინც ნიშანს მოახვედრებდა, მას ეძლეოდა საჩუქარი ფულით, საქონლით ან რაიმე ნივთით. შემდეგ მეთოფენი ესროდნენ „კელაპტრის“ ფრინველს და ვინც მას ჩამოაგდებდა, აჩუქებდნენ 15-30 მანეთს. საღამო ჟამს მიცვალებულის ერთი ვინმე საყვარელი ადამიანი შეჯდებოდა შავად (უფრო ადრე, წითლად და ლურჯად) შემოსილ ცხენზე და „თარჩიას“ გააკეთებდა, იწყებოდა თარეში. რამდენადაც სიტყვა თარეშს ძარცვის კონოტაციაც გააჩნია, მას გამოედევნებოდნენ სხვები და ცდილობდენ ცხენისთვის შავები შემოეხიათ. შავების შემოფლეთით და ზემოთ აღწერლი შეჯიბრებებით გლოვა მთავრდებოდა. მიცვალებულის ცხენს მის ახლობელს აჩუქებდნენ ან გაუშვებდნენ ველად, თავისუფლად. ეს უკანასკნელი გალენიშისთვის მსხვერპლშეწირვის ნაირსახეობად ითვლებოდა.

რაც შეეხება საფლავზე დარგულ ხეს და მასთან მდგარ ან შეწირულ ცხენს, იგი სამყაროს ხისა და ცხენის ცნობილ ხატებას იმეორებს. საფლავში ჩაყოლებულ თუ შეწირულ ცხენს აღნიშნულ კონკრეტულ შემთხვევაში ვერ ეყოლებოდა ღვთაება-ადრესატი, რამდენადაც ის აქ გარდაცვლილისთვის თანამგზავრი, ფსიქოპომპი და გადაადგილების საშუალებაა.

მაგრამ ცხენი მარტო აღნიშნულ კონტექსტში არ გვხვდება. ცხენი არა მარტო სამყაროს ხესთანაა დაკავშირებული, არამედ, ჩვენი აზრით, რიგ შემთხვევაში თვითონაც სამყაროს ხეს განასახიერებს. ამის თვალსაჩინო ილუსტრაციას გვიანანტიკური ხანის ერთ-ერთ ჭვირულ ბალთაზე48 გამოსახული ირმისრქებიანი ცხენი წარმოადგენს. ცხენი აქ გაიგივებულია ხესთან, რაზეც ხის ტოტების იდენტური ირმის რქები მიგვანიშნებს. ცხენის თავზე ირმის რქების, ირმის „გვირგვინის“ დადგმა ორმაგ ინფორმაციას შეიცავს. ერთის მხრივ, იგი განასახიერებს ხეს, რომელთანაც მსხვერპლშეწირვა უნდა შესრულდეს და ასევე თვითონ მსხვერპლსაც. შესაწირი ცხოველის რქების ოქროთი მოჭედვის წესი (რომელიც მრავალ ძველ ხალხში, ხოლო დასავლეთ საქართველოში წმ. გიორგის შემოდგომიდ დღესასწაულზეც არის თავის დროზე დადასტურებული) ან მისი კიდევ სხვაგვარად მარკირება გვირგვინის დადგმის ტოლფასი უნდა იყოს. ადამიანის თუ ცხოველის თავზე მსხვერპლშეწირვის დროს გვირგვინის დადგმა კი მრავალი რელიგიური სისტემისთვის (ძველისთვის თუ ახლისთვის) არის დამახასიათებელი. სამსხვერპლო ცხენი ხესთან ან ხე-ცხენი (როგორც ეს აღნიშნულ ბალთაზეა) მარკირებას ახდენს სივრცის და საკრალური სიმბოლიზმის ენაზე სამყაროს ცენტრისა და მისი ღერძის დროში გამძლე პრინციპს წარმოადგენს, რომელზედაც გადაადგილება არის შესაძლებელი. (შდრ. მარადიული /წარმავალი) ცხენის მსხვერპლშეწირვასა და დანაწევრებას უნდა ასახავდეს მეგრულ ზღაპარში დაცული მოტივი. კერძოდ ადამიანთა სასწაულებრივი აღმოცენება, გაჩენა დანაწევრებული ცხენის დაფლული ნაწილებისაგან.49 აქ მსხვერპლშეწირვასთან გვაქვს საქმე, რომლის დროსაც ცენტრალურ მომენტს მსხვერპლის მოკვლა და დანაწევრება (ერთი ცხოვრების მრავალ ნაწილად დაყოფა და ახალ თაობაში, ახალ სიცოცხლეში ინტეგრირება, გაერთიანება) წარმოადგენს. დანაწევრებული მსხვერპლი კოსმოგონიური არქეტიპული აქტის რეაქტუალიზაციას ახდენს, სამყაროს ხელახალ შექმნას გულისხმობს50. მცენარეულ დონეზე მას შეესაბამება მარცვალი, რომელიც დათესვამდე წინასწარ უნდა დაიფშვნას, დანაწევრდეს, სანამ მრავალში რეგენირირდება. უფრო მეტიც, ფსიქოლოგები51 მარცვლის დაფქვას ფქვილად იმავე პროცესების ასახვად თვლიან ბუნებაში. ზოგჯერ, როგორც ცნობილია, ფქვილს ადამიანის ფორმის პურის სახეს აძლევდნენ (გავიხსენოთ ახალი წლის ანთროპომორფული რიტუალური პურები – ე.წ. „ბასილები“), რომელიც უნდა შეჭმულიყო და ამ გზით გარდაქცეულიყო ადამიანურ ენერგიად.

არსებობს წყალთან ცხენის კავშირის შესახებ ფრაგმენტული მინიშნებებიც კოლხურ რეალიაში. მაგ., გურიაში (ასევე, სამეგრელოშიც – ნ.ა.) არსებობდა წარმოდგენები ცხენზე, რომელიც თავდაპირველად წყალში ცხოვრობდა52. საინტერესოა ტოპოგრაფიული სახელწოდებებიც, რომლებშიც ცხენი ფიგურირებს.

ცხენის სხვადასხვა სკნელთან კავშირი ქართული ხალხური ზღაპრებშიც დასტურდება, რომელთა მიხედვით, ცხენი ზღვასთან, ცასთან და ხმელეთთან დაკავშირებული ცხოველია53.

კოსმოსის სხვადასხვა დონის, სხვადასხვა სამყაროების შეხვედრის, გადაკვეთის ადგილს და ტრანსცენდენტურ სივრცეს საფლავი წარმოადგენდა, რომელიც პროფანული სივრცისაგან განსხვავებულია თავისი სტრუქტურით54. ცხენი კი ამ სამყაროებსა და სხვადასხვა სტიქიაში მისტიკური გადაადგილების საშუალებაა. საფლავზე დარგული ხე და მასთან მდგომი ცხენი, ისევე როგორც ცხენი ირმის რქებით ჭვირულ ბალთაზე ნიშანია რაღაც უმაღლესი რეალობისა. მასში ფართო კოსმოლოგიური აზრი დევს, რომელიც კოსმოსის ყველა დონის გადაკვეთას აღნიშნავს, და შესაბამისად, ერთდროულად სამყაროს „ცენტრის“ და „ღერძის“ აღმნიშვნელია, ანუ საფლავს, როგორც კოსმიზირებულ სივრცეს, თავისი ცენტრი აქვს გარდაცვლილის სახით და ღერძი ხის სახით (ან ცხენი ირმის რქებით), რომელიც ამ უკანასკნელის იზომორფული ვარიანტია.55

ხესთან/ბოძთან დაბმული ცხენი (რომელსაც მაღალი სემიოტიკური ხარისხი ენიჭება რიტუალის გამო და ამიტომ სიმბოლურ ენაზე იგი სამყაროს ხეს განასახიერებს) არა მარტო უბრალოდ არის დაკავშირებული „arbor mundi“-სთან, არამედ უფრო მეტიც, იგი თვითონ წარმოადგენს სამყაროს ხეს. ამის თვალსაჩინო მაგალითს დასავლეთ საქართველოს ტერიტორიაზე აღმოჩენილი გვიანი კლასიკური ხანის ბრინჯაოს ერთ-ერთი ჭვირული ბალთა წარმოადგენს, რომელზეც ირმის რქებიანი ცხენია გამოსახული. ცხენის დაგვირგვინება ირმის რქებით ორმაგი ინფორმაციის მატარებელია. ერთის მხრივ იგი „arbor mundi“-ს ანუ სამყაროს ხეს განასახიერებს, რომელთანაც, როგორც ეტყობა, მსხვერპლშეწირვა უნდა განხორციელებულიყო, ხოლო, მეორეს მხრივ, იგი თვითონ არის სამსხვერპლო ცხოველი.

გვხვდება სხვა მითო-რიტუალური კომპლექსიც: ღმერთების დიდი დედა ღვთაება და მისი ცხენმხედრები. ცხენმხედრის აღნიშნული მიმართება ძველი კოლხების რელიგიური ცხოვრების ერთ-ერთ უძველესი საფეხურის ამსახველია, რომელსაც, თავის მხრივ, წყვილი ღვთაებების – დიოსკურების – კულტი უკავშირდება.

სხვა შემთხვევაში ცხენი დასავლურ-ქართულ კოლხურ ტრადიციაში ვლინდება, როგორც სიმბოლო და წყარო ახალი ცხოვრებისა და ნაყოფიერებისა. როგორც ეს ზემოთ ხსენებულ მეგრულ ზღაპარშია: შეწირული ცხენის დანაწევრებული ნაწილებიდან იშვება ადამიანების ახალი თაობა. აღნიშნულ მსხვერპლშეწირვის აქტში ერთი ცხოველის (მო)კვლა და მისი მრავალ ნაწილად დანაწევრება ცენტრალურ მომენტს უნდა წარმოადგენდეს. აქ დანაწევრებული მსხვერპლი, სიმბოლურ ენაზე, კოსმოგონიური აქტის რეაქტუალიზაციას ახდენს.

ამგვარად, ცხენი, როგორც რელიგიური სიმბოლო, ერთ შემთხვევაში ვლინდება, როგორც „imago mundi“, სხვა შემთხვევაში, როგორც „axis mundi“ ან „arbor mundi“ და შესაბამისად, როგორც სამყაროს საყრდენი. ფაქტობრივად, იგი სხვადასხვა რეალობას ავლენს, რომლებიც დაკავშირება ერთმანეთთან სავსებით შესაძლებელია და რომელიც ერთიანდება ერთ, დასავლურ-ქართულ, კოლხურ მითო-რიტუალურ სისტემაში.

ამგვარად, სიცოცხლის ციკლის რიტუალებში გამოვლენილია საკრალური ხის სხვადასხვა ვარიანტები:

ხე, რომელიც ირგვება ადამიანის დაბადებისას და დაკავშირებულია ბედ-იღბლის ქალ-ღვთაებასთან – ე.წ. ფუძის მფარველ ქალღვთაებასთან. მას ქრისტიანობის გავრცელების შემდეგ ღვთისმშობელი ენაცვლება.

ხე, რომელიც დაკავშირებულია ადამიანის ჯანმრთელობასთან და რომელთანაც ასევე ქალღვთაების სახე ვლინდება ქრისტიანობის გავრცელების შემდეგის წმ. ბარბარეს კულტს ერწყმის.

სამოთხის ხე, რომელიც საქორწილო რიტუალში გვხვდება.

ნათლის ხე ჩიჩილაკის სახით საახალწლო რიტუალში, რომელსაც ნაყოფიერება და კეთილდღეობა მოაქვს ოჯახისთვის და ასოცირდება წმ. ბასილთან.

ხე, რომელიც ადამიანის გარდაცვალებისას ამოითხრება და ირგვება საფლავზე და შედის რელიგიურ კომპლექსში: საფლავი-ხე-შეწირული ცხენი, რომელიც თავისთავად უმაღლესი რეალობის ნიშანია. მასში ფართო კოსმოლოგიური აზრი დევს და, შესაბამისად, სამყაროს „ცენტრისა“ და სამყაროს „ღერძის“ აღმნიშვნელია, რაც ნიშნავს, რომ საფლავს, როგორც კოსმიზირებულ სივრცეს თავისი ცენტრი აქვს გარდაცვლილის სახით და ღერძი ხის (ან ცხენ-ირმის) სახით.

გამოვლენილ იქნა ნათლის ხის სიმბოლო საახალწლო, საქორწილო და გლოვის რიტუალებში. ამ ურთიერთგამომრიცხავ სიმბოლოებს აერთიანებს ღერძული სიმბოლიკა, რომელიც ყველა სამყაროს – ამიერსაც და იმიერსაც ერთნაირად მსჭვალავს და ანათებს.

Sacred tree symbolism in the life cycle of Georgian mythico-ritual system

Nino Abakelia

As is known ancient mythological idea of the threefold structure of the cosmos is often expressed in the image of a tree. According to this idea, the Tree of Life, or Cosmic Tree, penetrates the three zones of Heaven, Earth and Underworld, its branches penetrating the celestial world and its roots penetrating into the abyss. The image of the cosmic Tree or Tree of Life belongs to a coherent body of myths, rites, images and symbols which together make up what Mircea Eliade has called the „symbolism of the centre“.

This article deals with some different variants of the sacred tree, revealed in the life cycle rituals of Georgians:

The tree planted at the birth of a child, which is associated with the Goddess of Destiny, who is the Patron Goddess of maternity and kin as well, who after the spread of Christianity was substituted by the Mother of God;

The tree which is associated with the health of people (and especially of children), to which the image of Mother goddess is associated, after the spread of Christianity – the image of St. Barbara;

The sacred tree types at weddings, symbolizing the Tree of Eden.

The sacred tree at the New Year festival which reveals the symbolism of the Tree of Light, to which the image of St. Basil is associated;

The trees pulled out at funerals and planted on the graves, which together with other ritual symbols form the religious complex: „grave-tree-sacrificed animal“, etc. Thus through the symbol of sacred tree inexplicable side of the life of Georgians and at the same time the sacramental dimension of human existence are revealed.

___________________

1. M. Eliade, Patterns in comparative religion, New York, 1958: Myths, rites, symbols: A Mircea Eliade reader, New York, Evanston, San Francisco, London, 1975, vols.I, II; ნ.აბაკელია, კოსმოლოგიური სიმბოლოები დასავლეთ საქართველოში, მსე, თბ., 1987, გვ. 237-244 იქვე ლიტერატურა.

2. R.Cook, The tree of Life, Londen, 1974.

3. ,,ბოძის”, უფრო ზუსტად, ,,დედაბოძის” ადგილი ქართველთა უძველეს კოსმოგონიურ შეხედულებებში მონოგრაფიულად შესწალილია ი. სურგულაძის მიერ. საკითხთან დაკავშირებით იხ. მისი – ქართული ორნამენტის სიმბოლიკა, თბ., 1985.

4. R.Cook, დასახ., ნაშრომი, 1974; ზ. კიკნაძე, შუამდინარული მითოლოგია, თბ., 1979; მ. ბერიაშვილი, მთა როგორც მითოსური წესრიგის დამყარების ფენომენი და აღმოსავლეთ საქართველოს ბრინჯაოს ხანის გორის ტიპის შესაბამისი ძეგლები, კრებ.: გარეჯი, თბ., 1988.

5. ყველაზე ცნობილ ევროპულ მაგალითს მსგავს რწმენა-წარმოდგენებზე შესაძლოა წარმოადგენდეს გოეთეს ბაბუას მიერ შვილების სახელზე მსხლის ხის დარგვის ფაქტი.

6. ფუძის/საფუძვლისა და გვარის მიმართებაზე ზოგადად იხ. ვ. ითონოიშვილი, ქართველ მთიელთა საოჯახო ურთიერთობის ისტორიიდან, თბ., 1960.

7. Н. Абакелия, Миф и ритуал в западной Грузииб ТБ., 1991.ნ.აბაკელია, ტელურიული და ხთონური თეოფანიები ქართულ მითო-რიტუალურ სისტემაში, კავკასიურ-ახლოაღმოსავლური კრებული, X, თბ., 2001 გვ.168-188.

8. უფრო დაწვრილებით ამ საკითხებზე იხ.: Н. Абакелия, Миф и ритуал в западной Грузииб ТБ., стр. 37-64. 1987.

9. კაკლის ხე შეიძლება იყოს ცალკეული ოჯახის, გვარის, უბნის, სოფლის, თემის (მაგ. როგორიცაა სახვამლობო კაკალი მთა ხვამლის თავზე. და სხვ.).

10. უფრო დაწვრილებით იხ. მ. მაკალათია. წყლის კულტის გადმონაშთები ლეჩხუმში, მსე, თბ., 1985.

11. ანალოგიური მასალა ხველა-სახადის სახელზე შეწირული ხეების შესახებ დასტურდება ქართლის ყოფაშიც. იხ. თ. ოჩიაური. 1947-49 წწ. ქართლის ექსპედიციის ეთნოგრაფიული მასალა.

12. მაგ. იმავე ლეჩხუმში დასტურდება გვარები, რომელთაც სახადებისთვის შეწირული ჰქონდათ უქმეები. მაგ. ს. სურმუშში გიორგობიანებს ჰქონდათ სალოცავი ხე – თუთა, რომელზეც მთელი გვარი ლოცულობდა. ამ გვარს შეწირული ჰქონდა ბარბალობა. ქრისტიანული დღეობა ბარბალობა, როგორც ცნობილია, შობის მარხვაში მოდის, რომელსაც მოსახლეობა მკაცრად იცავს. მთხრობელთა გადმოცემით, ამ დღეს მხოლოდ გიორგობიანების ოჯახში იკვლებოდა ქათამი, გოჭი. აღნიშნული გვარი თავს იყრიდა კონსეკრირებულ ადგილას, სალოცავ თუთის ხესთან და ლოცვის შემდეგ ნადიმობდა. მთელ სოფელში ბარბალობას ,,მარტო ეს გვარი იხსნილებდა, რადგან შეწირული (უფრო ზუსტად აღთქმული) მათგან იყო.“ იხ. ნ აბაკელია, 1984 წლის ლეჩხუმის ეთნოგრაფიული ექსპედიის მასალა.

13. ნ.აბაკელია, ლეჩხუმის 1984 წლის ეთნოგრაფიული ექსპედიციის მასალა.

14. ბატონები, ხალხური განმარტებით, 7 სნეულებას აერთიანებს: ყვავილს, წითელას, ქუნთრუშას, ჩუტყვავილას, ყივანახველას, ყბაყურას, წითურას. არსებობს ისეთი შეხედულებაც, რომ ,,ბატონები” ავადმყოფობად არ მიაჩნდათ. ბატონების უშუალო გამომწვევი ღმერთისგან გამოგზავნილი ანგელოზებია. სწორედ ამიტომ, სახადებს ,,ანგელოზებს”, ,,ბატონ ანგელოზებს” ,,ბატონებს” უწოდებენ. ნ.მინდაძე, რელიგიური სინკრეტიზმი ქართულ ხალხურ მედიცინაში, ქართველური მემკვიდრეობა, V, 2001.გვ. 156-157. იქვე ლიტერატურა.

15. ნ. მინდაძე, დასახ. ნაშრომი, იქვე..

16. ამ თვალსაზრისით საინტერესოა ავადმყოფთან შესასრულებული თავშემოვლის არქაული ბუნების რიტუალი, როლის დროსაც ავადმყოფის დედა, ბებია, მამიდა ან სპეციალურად მოწვეული მებოდიშე შიშვლები ცეკვავდნენ. ქარლთსა და კახეთში ავადმყოფის დედა და ბებია მკერდს გაიშიშვლებდა – ,,ძუძუებს მიწაზე გაათრევდა” და ფორთხვით სამჯერ შემოუვლიდა ავადმყოფის საწოლს სიტყვებით: ,,დედამიწავ, გვაპატიე, ჩვენი დაუდევრობა გვაპატიეო, ჩემი შვილი კარგად მიმყოფეო” იხ. ნ. მინდაძე, დასახ. ნაშრ. გვ.160; თ. ღუდუშაური, XIX საუკუნის მეორე ნახევრის გერმანული წყაროები ქართველი ხალხის სულიერი კულტურის შესახებ, თბ., 2005.

17. ,,სამყაროს ცენტრი” თავისი მრავალფეროვანი გამოვლინებებით შესწავლილი აქვს მ.ელიადეს. იხ. მისი patterns in comparative religion,, NY, 1958.ეს სიბოლიკა უშრეტი და ულევია და ყოველ კულტურაში იგი სხვადასხვაგვარად ვლინდება.

18. K. G. Jung, Symbols of transformation, NY.,1956. იხ. საკითხთან დაკავშირებით, ქ. ალავერდაშვილი, გზაჯვარედინთან დაკავშირებული სიმბოლიკა ქართულ რწმენა-წარმოდგენებში, კრებულში: ქრისტიანობა საქართველოში, (ისტორიულ-ეთნოლოგიური გამოკვლევები, თბ., 2000.

19. ყივანახველიანი ბავშვების მეხნაკრავი კაკლის ხის ფესვებში გაძვრენის ფაქტზე იხ. ნ. მინდაძე, დასახ. ნაშრ. გვ.162 და იქვე ლიტერატურა.

20. Н. Абакелия, Миф и ритуал в западной Грузииб ТБ., 1991

21. В. Бардавелидзе, Древнейшие религиозные верования и графическое искусство грузинских племён. ТБ.,1957. стр. 82

22. ბატონების მამიდა ან მებოდიშე ან ავადმყოფის ახლობელი იყო ან სოფლის მაცხოვრებელი, რომელიც „არჩეული“ იყო „ბატონების მსახურად“ გამოცხადების, სიზმრის და სხვ. .მეშვეობით.

23. В. Бардавелидзе.указ. соч. стр. 86.

24. უნდა აღინიშნოს, რომ გზაჯვარედინზე ხონჩის გატანა ხანდახან მოსახლეობის მიერ გაიაზრება, როგორც ავადმყოფობის სხვისთვის გადალოცვა (ნეგატიური ასპექტი წეს-ჩვეულების განმარტებისა), როდესაც სახიფათო ზონაში მისული თავის ბედს ხვდებოდა.

25. ვ. ითონოშვილი, დასახ. ნაშრომი, თბ., 1960. ნ. აბაკელია, ვეგეტაციური კოდი ქართულ მითო რიტუალურ სისტემაში, ნაშრომი სიმბოლო და რიტუალი ქართულ კულტურაში, თბ., 1997; თ.ღუდუშაური, დასახ. ნაშრომი, თბ., 2005.

26. ი. სურგულაძე, ქართული ხალხური ორნამენტის სიმბოლიკა, თბ., 1985.

27. ნ. აბაკელია, სიმბოლო და რიტუალი ქართულ კულტურაში, თბ., 1997.

28. В. Бардавелидзе.указ. соч. стр. საკითხთან დაკავშირებით იხ.ნ.ღამბაშიძე, ახალი წლის დღეობათა ციკლი აღმოსავლეთ საქართველოში (ერწო-თიანეთი), თბ., 2004

29. სიტყვა კვალის და მეკვლეს ეტიმოლოგიაზე და მის ფუნქციურ დატვირთვაზე იხ. ნ. ბრეგაძე, საქართველო – მიწათმოქმედების დამოუკიდებელი კერა, თბ., 2004. ნ.ღამბაშიძე, დასახ. ნაშრომი, 2004.

30. А. Байбурин, Ритуал в ртадиционной культуреб СПБ.,1993.

31. ბასილ დიდის შესახებ უფრო დაწვრილებით იხ. ნ. აბაკელია, ქ.ალავერდაშვილი, ნ.ღამბაშიძე, ქართულ ხალხურ დღეობათა კალენდარი, თბ., 1991. ნ. ღამბაშიძე, დასახ. ნაშრომი, იქვე ლიტერატურა.

32. ვ. ბარდაველიძემ ნაშრომში „ქართველთა უძველესი სარწმუნოების ისტორიიდან“ (ღვთაება ბაბარ-ბაბარ), თბ.1941. პირველად დააკავშირა ჩიჩილაკი მზესთან და მზის ქალღვთაებასთან.

33. Г. Ренон. Символы священной науки, М., 2002.стр. 356-357.

34. ან ტერმინზე ყურადღება მიმაქცევინა ქ. ალავერდაშვილმა, რისთვისაც მადლობა მინდა გადავუხადო.

35. ს. მაკალათია, სამეგრელოს ისტორია და ეთნოგრაფია, თბ., 1941 ეს წესი თითქმის ბოლო დრომდე დასტურდება სამეგრელოში. მაგ. მ. ჯინორიას მამა ამ წესით გაასვენეს ს.სორტაში (სენაკის რაიონი) 1973 წელს, რაც ჩვენ ველზე 1998 წელს დავაფიქსირეთ.

36. ნ. აბაკელია, ცხენის სიმბოლიკისათვის კოლხურ მითო-რიტუალურ სისტემაში, კავკასიურახლოაღმოსავლური კრებული, XI,თბ., 2004.

37. აფხაზური მასალით კელაპთარის აფხ. ა-კილანტარის და მისი სახესხვაობების შესახებ, იხ. ნ. ანთელავა, მითები, რიტუალები, სიმბოლოები (ენციკლოპედია), თბ., 2006.

38. აღწერილობა მოცემულია ს.მაკალათიას ნაშრომში: სამეგრელოს ისტორია და ეთნოგრაფია, 1941.

39. ს. მაკალათია, დასახ. ნაშრ., 1941.

40. ს. მაკალათია, დასახ. ნაშრ., 1941.

41. შეწირულ საქონელზე, რომელიც აუცილებლად უნდა მოხვედრილიყო საიქიოში და ამ წესის სოციალურ-ეკონომიკური მნიშვნელობის შესახებ იხ. ი.სურგულაძე, საკრალური და ზნეობრივი (სულეთზე არსებული წარმოდგენების მიხედვით), კრებ.; მითოსი, კულტი, რიტუალი საქართველოში, თბ., 2003.

42. ი.სურგულაძე, დასახ. ნაშრომი, იხ. გვ.292.

43. ნ.აბაკელია, დასახ. ნაშრომი, 1997, იქვე ლიტერატურა.

44. ალ. ოჩიაური, მიცვალებულის კულტი როშკასა და უკანახადუს თემებში, მასალები საქართველოს ეთნოგრაფიისათვის, თბ., 1940, ტ.3.

45. ნ. აბაკელია, დასახ. ნაშრომი, 1977.

46. ნ. აბაკელია, დასახ. ნაშრომი, 1997.

47. ნ. აბაკელია, დასახ. ნაშრ. 1997, 2001.

48. მ. ხიდაშელის აზრით, რომელმაც არა ერთი ნაშრომი მიუძღვნა ჭვირული ბალთების შესწავლას, უდიდესი მნიშვნელობა აქვს ბალთებზე გამოსახულ სემანტიკურ მწკრივს, რომელშიც შედიან ირემი, ფრინველი, გველი, თევზი, რაც საქართველოში არსებობას ჯერ კიდევ ადრესამიწათმოქმედო კულტურების წიაღში იწყებს. ამ პერიოდში ადამიანმა მოახერხა ისეთი უმნიშვნელოვანესი კატეგორიების გააზრება, როგორიც იყო დრო და სივრცე, შექმნა სამყაროს აგებულების ვერტიკალური მოდელი და ადამიანებით დასახლებული ქვეყანა მის ცენტრში მოათავსა. აქ გადიოდა ის ღერძი, რომელიც უზრუნველყოფდა ვერტიკალურ ხაზზე ორგანიზებულ სამყაროს ნაწილების ერთმანეთთან დაკავშირებას. იხ. მ.ხიდაშელი, ბრინჯაოს ქართული ჭვირულგამოსახულებიანი ბალთები, კრებ. ენა და კულტურა, 3, 2002, გვ. 87; იხ. აგრეთვე ზ. თორთლაძე. ბრინჯაოს ჭვირული ბალთების სემანტიკური ანალიზისთვის. ენა და კულტურა, 4. თბ., 2004.

49. Тепцов Я., Из быта и верований менгрельцев СМОМПК, Вып. 18. Тифлис 1894, Отд.,.3, с.43.

50. M.Eliade, Patterns in comparative religon, New York,1958.

51. T. Chatwynd, A dictionary of symbols, London ,1986.

52. Т. Мамаладзе, Народные обычаи и поверья гуриийцев, СМОМПК. Вып. 18. Тифлис 1893 стр.47.

53. თ. ოქროშიძე, რაში ქართული ზღაპრისა, ,,მნათობი”, 1968, # 2. ცხენის სიმბოლიკაზე იხ. ნ. აბაკელის, დასახ. ნაშრ.

54. M. Eliade, Myths, rites, symbols, A Mircea Eliade Reader, N.Y. 1975.Vol.2.

55. სხვა მითო-რიტუალურ კომპლექსებზე, რომლებშიც ცხენი ფიგურირებს იხ. ნ. აბაკელია, დასახ. ნაშრ., 2004; ქ. რამიშვილი. აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთის მცირე პლასტიკის ძეგლები. თბ., 2007.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / შეცვლა )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / შეცვლა )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / შეცვლა )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / შეცვლა )

Connecting to %s