ცირა ბარბაქაძე _ ზღვის სემიოტიკა


ზღვის სემიოტიკა ქართული ენის მასალების მიხედვით

შესავლისთვის

2010 წლის 15-16 ოქტომბერს ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტის, ბათუმის შოთა რუსთაველის სახელმწიფო უნივერსიტეტისა და სამეცნიერო ჟურნალ `სემიოტიკის~ ორგანიზებით ბათუმში ჩატარდა სემიოტიკის პირველი სამეცნიერო კონფერენცია, რომლის თემა იყო: ზღვა ენასა და კულტურაში, ზღვის სემიოტიკა.
რატომ ზღვა? ბოლო დროს, ზღვის თემა გააქტიურდა ჩვენს კულტურასა და სოციალურ გარემოში, რაც შემთხვევითად სულაც არ მეჩვენება. რევოლუციის შემდეგ მატარებლის მეტაფორა ზღვის გადაცურვის მეტაფორამ ჩაანაცვლა. გზა ევროპისკენ ზღვაზე გადის… თუმცა მეტაფორულად ზღვის გააქტიურება კიდევ უფრო მნიშვნელოვანია.
სწორედ ბათუმში ამა წლის სექტემბრის თვეში ჩატარდა არტ-ფესტივალი. ფესტივალის იდეის ავტორი და სამხატვრო ხელმძღვანელი, ცნობილი ევროპელი პროდიუსერი კრის ტორში, ფესტივალთან დაკავშირებით ამბობს: “მთელი ეს ვოიაჟი 2002 წელს ერთი იმპულსისაგან დაიწყო. ევროპულ პროექტს ხელახალი შთაგონება სჭირდებოდა. ზღვარი აღმოსავლეთსა და დასავლეთს შორის წაიშალა. ევროპა ახალ მეტაფორას საჭიროებდა. ჩვენ ზღვა ავირჩიეთ. ურბანული გამოწვევები განსაკუთრებით საზღვაო ქალაქებსა და პორტებში ჩანს… 2006 წლიდან მოყოლებული, ფესტივალი “ზღვები” შავი და ჩრდილოეთის ზღვების სანაპიროებზე მოგზაურობს, სთავაზობს რა ჩვენს ხელოვნებას და იზიდავს მაყურებელს, ამით საპორტო ქალაქების ცხოვრებას ცვლის.
ამჯერად ჩვენ ექსპედიცია “ზღვები” სტამბულიდან დავიწყეთ… ჩამოვალთ რა ბათუმში, ჩამოვიტანთ ჩვენს ენერგიას და ჩვენს ხელოვნებას, მზადყოფნას ახალი ცვლილებებისადმი.”
როგორც ჩანს, ზღვის იდეით ჩვენ უფრო დიდ პროექტს ვეხმიანებით, რაც საბოლოოდ დაკავშირებულია ცვლილებებთან, ახალ ხელოვნებასთან, ახალ წესრიგთან.
ქართულ ინტერნეტ-სივრცეში, azrebi.ge-ზე, გამოქვეყნდა გიგი თევზაძის ესსე `ქართველი და ზღვა~, რომელმაც ფეისბუკში საინტერესო დისკუსია გამოიწვია. სწორედ ამ წერილში დასმული პრობლემა გახდა სტიმული სემიოტიკის კონფერენციის თემად ზღვის სემიოტიკა გამოცხადებულიყო. გიგი თევზაძის აზრით, `ქართველებისა და ზღვის შესახებ არსებული წარმოდგენათა კომპლექსი (ანტი-ზღვაური) ძირითადად საბჭოთა დროს შეიქმნა და საბჭოთა ხელისუფლებაც, ნებსით თუ უნებლიეთ [მაინც ვფიქრობ, რომ ნებსით], ცდილობდა ამ წარმოდგენის კულტივირებას და წარმატებით მოახერხა კიდეც. ამ წარმოდგენის გავრცელების პოლიტიკური მოტივი ცხადია – ქართველებს არ უნდა გასჩენოდათ სურვილი ზღვის გადალახვით და ზღვის გავლით მოხვედრილიყვნენ სასურველ ადგილას – ერთადერთი გზა, რომელიც საქართველოს მისთვის სასურველ სამყაროს – ევროპას -დააკავშირებდა, რუსეთზე და სამხედრო გზაზე გავლით უნდა მომხდარიყო. ეს პროექტი ალბათ ქართველებისათვის რუსეთის გარდაუვლობის და აუცილებლობის წარმოდგენის გამომუშავების სტრატეგიის ნაწილი იყო.~
ვფიქრობთ, კონფერენციამ საინტერესო კვლევებს მოუყარა თავი, რომლებსაც `სემიოტიკის~ მე-8 ნომერში გთავაზობთ.
ქართულ ენასა და კულტურაში `ზღვის მიმოქცევა~ ადასტურებს, რომ ზღვა ქართველის ბუნების ნაწილია და თუ იგი (ქართველი) დროებით დაშორდა ზღვას, ახლა დროა, მიუბრუნდეს და გაააქტიუროს ცნობიერებასა და ცხოვრებაში და თავსმოხვეული `ზღვა, რომელიც შორია~ აქციოს ახლობლად და ხელახლა მოიშინაუროს და ვუერთდებით გიგი თევზაძის წერილის ფინალს: `…ზღვა კი იმავე ადგილს, თუ უფრო მეტს არა, დაიკავებს ქართველების თვითპრეზენტაციაში, იდენტობაში და თვითწარმოდგენაში, მას 100, 200 ან თუნდაც 800 წლის წინ ჰქონდა.~

ზღვის სემატიკური ველი

ქართული ენის ლექსიკონების მიხედვით ლექსემა ზღვის საინტერესო სემანტიკური ველი დასტურდება. პირველ რიგში, უნდა აღვნიშნოთ, რომ უძველესი ფუძეა და აღდგენილია მისი საერთოქარველური არქეტიპიც. ასეთი ფუძეები ქართულში ბევრი არ არის.
გვხვდება ძველ ქართულშიც: `ხოლო ზღუაი იგი ქარისაგან აღხირღუეოდა~; `წარვიდოდა ზღუასა მას გალილეისასა~…და სხვა. ქართულ ზღუ-ა ფუძეს შეესატყვისება მეგრული ზღვ-ა, ლაზური ზოღ-ა და სვანური ზუღუ-ა. გიორგი კლიმოვმა საერთოქართველური ფუძე-ენის დონისთვის აღადგინა ზღუა- არქეტიპი. ჰაინც ფენრიხისა და ზურაბ სარჯველაძის ქართველურ ენათა ეტიმოლოგიურ ლექსიკონში დასტურდება ზღვასთან დაკავშირებული კიდევ ერთი უძველესი ფუძე: ზღუელ- . ქართული: ზღველ- ზღველ-ა (რაც ნიშნავდა კოკისპირულ წვიმას, მისი მეგრული შესატყვისი იყო: ზღვარ- ზღვარ-ზღვალ-ი (რაც აგრეთვე კოკისპირული წვიმაა), ზღვარ-ზღვალა-ან-ს _ კოკისპირულად წვიმს. ქართული ენის იმერულ დიალექტში დასტურდება ზღველ- ძირი, რომლის კანონზომიერი მეგრული შესატყვისია მეგრული ზღვარ-, ზღვარ-ზღვალ- (რედუპლიცირებული ფუძე) _ ეს მასალა შეაპირისპირა ჰაინც ფენრიხმა.
ზღვიდანაა ნაწარმოები: ზღვაური (ზღვიდან მონაბერი ქარი), ზღვავდება (ზღვასავით ბევრი, დიდი ხდება), მოზღვავება, უზღვავი…
სემანტიკურად ზღვას უკავშირდება კიდევ ერთი ლექსემა: ზღვარი _ საზღვარი, მიჯნა. მიუხედავად იმისა, რომ ზღვარში აშკარაა ზღვის თვისება, რომ ის არის ზღვარი, გამყოფი… ეს ეტიმოლოგია მაინც საჭიროებს უფრო დაზუსტებულ კვლევას. ქართულში არის კიდევ ერთი ლექსემა ზღვევა (აზღვევინა, მიუზღო), რომელშიც შორეულად შეიძლება `ზღუა~ ფუძე ივარაუდებოდეს, თუმცა ესეც მხოლოდ ვარაუდია.
ბიძინა ფოჩხუა ქართული ენის ლექსიკურ ფონდში საერთოქართველურის ნამემკვიდრევად მიიჩნევს შემდეგ სიტყვებს: წყალი, ზღვა, ტბა, ღელე, ღვარი, თოვლი, წვიმა, (ფოჩხუა 1974:317).
ზღვა გადატანითი მნიშვნელობით ბევრის აღმნიშვნელია იდიომებში: ზღვა სიხარული, ზღვა ხალხი, სიყვარულის ზღვა…
ზღვის მთავარი თვისება ღელვა მეტაფორიზებულია ქართული ენის ლექსიკაში და დაკავშირებულია ადამიანის შინაგან ემოციებთან: ავღელდი, გული მიღელავს… ღელვამ შემიპყრო…
ძალიან საინტერესოდ გვეჩვენება ძველი ქართული ენის ლექსიკონში დადასტურებული მენავეობის ლექსიკა:
მენავე _ ნავის მმართველი, პატრონი.
მენავეთ-მოღუაწე _ `არა ხოლო მენავედ, არამედ მენავეთ-მოღუაწეი ყოვლად… განწესებულ ვარ~.
მენავეთ-მოძღუარი _ მენავეთა თავი;
აგრეთვე: ნავის-უფალი, ნავის მავლინებლი (მენავე), ნავის-მართებელი, ნავის-მოქმედი და სხვა (აბულაძე 1973:231, სარჯველაძე 1995).
სულხან-საბა კი ნავის მრავალფეროვან სემანტიკურ ველს გვთავაზობს (ზომების მიხედვით): ნავი _ ესე ზოგადი სახელი არს ყოველთა ნავთა. მცირესა ნავსა _ ნუშა, მისსა უდიდესსა _ ვარცლი, კოპანო, კარაპა, კარპაჭა, ხუმალდი, კარაფითა, ოჩხომელი, ოლეჭკანდერი, კატარღა _ ერთი მეორეს უდიდეს-უდიდესნი არიან, ხოლო ხომალდი და დრომონი უდიდეს ყოველთა. სტოლი _ საომარნი ნავნი.
მენავე _ ესენი არიან ყოველნი ნავთა მუშაკნი: ხოლო ნავსე ეწოდების ნავის მაშენებელსა და ნავკოსალარი _ მენავეთ მოძღვარსა, ხოლო მეპრორე _ მენავეთ უხუცესსა, მპირველობნი _ მენავეთ გამგებელსა, ნავტური _ კატარღის მნესა და ნავტე _ მომცრო ნავის მენავესა, ხოლო მხერვალი _ ნავის მავლინებელსა, რომელსა უპყრიეს ტიმონი და მეაფქიოე _ აფრის გამგებელსა.
ნავსადგური _ სადაცა ნავი დადგომად შესაძლებელ არს ზღვათა შინა, ნავსაყუდელი _ სადა ზღვა უკუმდგარია, ვითარცა ტბა, მყუდრო და უღელავი (ელლენებრ: ლიმენა, ლიმონი).
მენავეობასთან დაკავშირებული მრავალფეროვანი ლექსიკის არსებობა ადასტურებს, შესაბამისად, მრავალფეროვანი ფუნქციები არსებობდა და რომ ქართველები `გაშინაურებული~ იყვნენ ზღვასთან.
ძალიან მნიშვნელოვანია აგრეთვე, რომ ქართველებმა სიმშვიდის, დაცულობის, თავშესაფრის მეტაფორად სწორედ ზღვასთან დაკავშირებული ლექსემა _ ნავსაყუდელი აირჩიეს.
ქართული ენის ლექსიკაში ზღვის სემანტიკური ველის შესწავლა (როგორც პირდაპირი, ასევე გადატანითი მნიშვნელობით) ადასტურებს, რომ ზღვა ქართველის ბუნების ნაწილია და რომ სიტყვა ზღვა უძველეს, არქეტიპულ დონეზე აღდგენილი ლექსემაა. აგრეთვე ზღვის სემანტიკური ველი _ ზღვაოსნობასთან და ნაოსნობასთან დაკავშირებული ლექსიკა, მენავის იერარქიები და თავად ნავის მრვალსახეობა (შესაბამისი ქართული შესატყვისებით) გამოდგება არგუმენტებად, რომ აღნიშნული კონცეპტით გამოხატული ფართე სემიოტიკური ველი ჩვენი, ქართველის, ბუნების ერთგვარი მატრიცაა.

წყალი, ნაკადი, მდინარე _ დროის მეტაფორა
ანუ
”წყალწაღებულები”

“ჩვენს ცხოვრებისეაულ გამოცდილებაში დრო ყოველთვის
ჰერაკლიტეს დროის მსგავსია. ჩვენ ნიადაგ ვიხსენებთ ამ ძველ შედარებას, თითქოს ამდენი საუკუნის მანძილზე არაფერი შეცვლილა და
კვლავინდებურად ვრჩებით ჰერაკლიტედ, მდინარეში თავის ანარეკლს რომ უყურებს და ფიქრობს იმაზე, რომ მდინარე მდინარე არაა, იმიტომ,
რომ წყალი შეიცვალა, და თავადაც არაა ჰერაკლიტე, რადგანაც ისიც შეიცვალა მას შემდეგ, რაც უკანასკნელად უმზერდა მდინარეს…”
ბორხესი, ”დრო”

`ვერ მოვირჩინე ჩემი ყრმობის წვიმების წყევლა. მაშინღა მივხვდი: რომ სიცოცხლის წყალმა წამიღო~.
გიორგი კეკელიძე

წყლის (მდინარის) დროსთან კავშირი უნივერსალური მეტაფორაა. ამ ანალოგიით ენასა და კულტურაში მრავალი ახალი მეტაფორა იბადება – განსხავავებულ ენაზე, განსხვავებული სინტაქსით, მაგრამ საერთო იდეით, რაც ადასტურებს კაცობრიობის ფსიქიკურ და მენტალურ ერთიანობას და ამავე დროს, გამოხატვის ინდივიდუალობას. ყველაფერი, რაც არსებობს, დროს მიაქვს… თუმცა ზოგს ინახავს დრო, ზოგს კი _ სწრაფად აქრობს და ივიწყებს.
მას შემდეგ მრავალმა წყალმა ჩაიარა _ იტყვის ქართულ ენაზე მოლაპარაკე და `მრავალ წყალში~ ბუნებრივია, დროს იგულისხმებს; ანუ _ დიდი დრო გავიდა… შესაბამისად, ფრაზეოლოგიაში არსებობს სინტაგმა: ცხოვრების დინება. რაკი დრო – მდინარეა, ხოლო ცხოვრება დროით განსაზღვრული, მაშასადამე, ცხოვრებაც მდინარეა, ანუ დინება, რომელსაც ზოგი მიჰყვება, ზოგს მიათრევს ეს დინება, ხოლო ზოგისთვის მორევად იქცევა. აქედან კიდევ ერთი ფარზეოლოგიური სინტაგმა: ცხოვრების მორევი. ცხოვრება ზღვასთანაც იდენტიფიცრდება ქართულ ცნობიერებაში – ცხოვრების ზღვა. ამ მეტაფორულ კავშირის არსს კარგად გამოხატავს ოთარ ჭილაძე ლექსში: `მოხეტიალე კუნძული~:
`დახეტიალობს ჩემი კუნძული,
მთელი ქვეყანა ზღვა არის მისთვის.
ის ერთ ადგილზე ვერ გაჩერდება,
გამოცლილი აქვს ფეხქვეშ საყრდენი.~
`მოხეტიალე კუნძული~ ასოციაციას აჩენს არტურ რემბოს `მთვრალ ხომალდთან~.
მეც ჩამითრია ზღვის სიმღერამ, იქ ცის კამარა
და ვარსკვლავებით მოჭედილი მარადისობა
იმზირებოდა და ქცეული უძღებ სამარედ
ხანდახან ცხედარს, ჩაფიქრებულს, ზევით ესროდა.
უცებ დაირღვა ლილისფერი ზღვის მაქმანები,
დღის ნელი რიტმი და კაშკაში, და ვით უღვინოდ
დათრობა ანდა უსაზღვრობა ჩვენი ქნარების,
გამწარებული სიყვარულის ვიგრძენ დუღილი! (ფრანგულიდან თარგმნა გივი გეგეჭკორმა)
ცხოვრების ყველა დინება მეტაფორულად თავს იყრის ცხოვრების ზღვაში. ეს ზღვაც დროით და დროში განსაზღვრულია, თითქოს დაგროვილი დროა. ადამიანი მოგზაურია (ან მხედარი), ზღვაოსანი ან ნაოსანი (ან სულაც, კუნძული), რომელიც მოწოდებულია გამუდმებულად მოძრაობდეს. ზღვა კი (ცხოვრება) მღელვარე და ხიფათით აღსავსეა, ამიტომ უნდა იმოძრაო ისე, რომ არ დაიღუპო. მაძიებელი ადამიანის თანდაყოლილი სწრაფვაა `ბედის სამძღვრის~ გადალახვა… ბარათაშვილი `მერნით~, გალაკტიონი `ლურჯა ცხენებით~ მიისწრაფვის ამ გადალახვისკენ. ვაჟა-ფშაველა კი იტყვის:
“დეზი ვკრა ჩემსა ლურჯასა,
გადავერიო ზღვაშია.
თქვენთან ძაღლურად სიცოცხლეს
სიკვდილი მიჯობს ცდაშია;
ვერ მააწონებთ კარგ ყმასა,
რაც არ მაუდის ჭკვაშია!” (“ქეიფი”)
ბარათაშვილისეულ და გალაკტიონისეულ სულის სწრაფვას ვაჟა-ფშაველა `ლურჯას ზღვაში გადარევით~ გამოხატავს, რაც კიდევ უფრო ამძაფრებს სულის სწრაფვას.
მდინარის, ზღვის გადალახვით გმირი გადის გაღმა, ახალ სამყაროში. ზღვის (მდნარის) გადალახვას და მეორე ნაპირზე (გაღმა) გასვლას უამრავი სიმბოლური, მეტაფორული თუ ეზოთერული მნიშვნელობა უკავშირდება. ქართული ენის ფრაზეოლოგიაში კი გაღმა გასვლა გარდაცვალებაა.
ზღვის საინტერესო სემიოტიკაა აკაკი წერეთლის ლექსში:
ზღვაო, აღელდი, აღელდი, ქარტეხილს დაემორჩილე!
აამთაგორე ტალღები, კიდეებს გადააცილე!
მარგალიტების სალარო შენი უფსკრული გულია,
მყუდროების დროს ის განძი ქვეყნისთვის დაფარულია.
მხოლოდ როდესაც მრისხანებ, გულს უხსნი მზეს და მთვარესა,
იმ მარგალიტებს შესტყორცნი შენ შემკვრელს არემარესა.
პოეტო! ნურც შენ ეკრძალვი მრისხანე გულის ღელვასა!..
ძილის დროს ქუხილს ნუ მოშლი და სიბნელის დროს ელვასა!
აკაკი წერეთელი პოეტისა და ზღვის იდენტიფიკაციას მიმართავს და მღელვარებას მიიჩნევს მათ მთავარ თვისებად, რადგან სიმშვიდის დროს განძი პოეტისა და ზღვის გულში, ორივეგან დაფარულია და მხოლოდ აღელვებულ ტალღებს და აღელვებულ პოეტის გულს შეუძლია მარგალიტების ამოტანა ფსკერიდან.
ზღვის საინტერესო მეტაფორულ სემანტიკას წარმოადგენს თანამედროვე ავტორი გიორგი კეკელიძე თავის პოეზიაში. საინტერესოდ გადათამაშებული ქართული ენის იდიომატური თქმებით პოეტი ქმნის ხან ახალ სემანტიკას, ხან კიდევ ფრაზეოლოგიზმების (ენობრივი ცნობიერების) საზღვრებში რჩება. `ზღვა კოვზით დაილია~ და `კოვზი ნაცარში ჩამივარდა~ ზღვასთან მიმართებით ასე გამოიყენა პოეტმა:
კოვზის ძლისპირი
ზღვას ვსვამდი კოვზით –
ძარღვებად გავიდგი მარჯნები,
ხოლო თევზები
დარდივით მერეოდა –
ბადეებს ხანდახან თვითონვე ვჩუქნიდი ,
რადგან დარდს რა დალევდა –
მე ერთი ვიყავი,
ერთი ვიყავი და
ზღვას ვსვამდი.
ზღვა დიდი იყო – მე უკვე უფრო.
ერთხელაც, ჩათვლემილს, სიზმრები ამეწვა –
მზე ჩემში ჩავიდა.
…..
კაცი აღარ დარჩა, რომ ებჭო –
ის კი მაინც იცინოდა:
სხვა მზეებმა სხვა ზღვები გადაწვეს,
ღრუბელი – ამ ზღვების ნაცარი აფანტეს ქარებმა
და მერე დაიქცა გაცრილი ნაცარი.
გაწვიმდა.
……
გაწვიმდა.
ზღვას ვსვამდი კოვზით
და ნაცარში ჩამივარდა.

ფრაზეოლოგიზმების პირდაპირი და გადატანითი მნიშვნელობების შერევით აქტიურდება სრულიად სხვა მნიშვნელობა და მყარი გამონათქვამებიც ახალ ნიუანსებს იძენს. ასეა ამ ლექსშიც. `ზღვა კოვზით დაილია~ _ ეს გამონათქვამი მოთმინების მნიშვნელობას უკავშირდება ისევე, როგორც `წვეთმა ქვა გახვრიტა~. წარმოდგენილ ტექსტში კი პირდაპირი მნიშვნელობითაა (ლექსის კონტექსტში კი – სიმბოლური)გამოყენებული `ზღვის კოვზით დალევა~, რომლის ფინალია `კოვზი ნაცარში ჩამივარდა~ ანუ: არაფერი გამომივიდა.

ამ ლექსის გაგებაც მრავალგვარად შეიძლება, ისევე, როგოც ზღვის მნიშვნელობა მოცემულ კონტექსტში. მითოლოგიური, არქეტიპული თუ მეტაფორული-სიმბოლური შინაარსი აქვს ამ ტექსტს… ზღვა არის _ დრო, სტიქია, ცხოვრება, არაცნობიერი… ყველა შემთხვევაში, განსხვავებული მნიშვნელობების მიუხედავად, აზრი ფინალშია გაცხადებული. სხვა ლექსში კი გიორგი კეკელიძე საკუთარ ანდაზას შექმნის: `ვერ მოვირჩინე ჩემი ყრმობის წვიმების წყევლა. მაშინღა მივხვდი: რომ სიცოცხლის წყალმა წამიღო~. `წყალწაღებული~ პოეტი ფრთხილიცაა:
ნუ გაშლი აფრებს, ვერ წაგვიყვანს შორს ჩვენი ნავი…
წამიხდა ხასიათი და მოსავალი –
ქარი დავთესე
და
მზეა… (“სხვა ანდაზის ძლისპირი”)
ლექსში `ემბიენტი~ კი ავტორმა მშვიდი მგზავრობის სურვილი ასე გამოხატა: `მე იქით წავალ, სადაც წყალი იქნება მდორე~.
პოეტი ხან თავად იქცევა ზღვად, განუდგება ძმებს, რომლებმაც `აფრები გაშალეს~ და შორეულ მოგზაურობაში წავიდნენ. სამაგიეროდ, გრძნობს მათი გემების ფსკერს…
ჩემმა
ძმებმა
მიაშურეს
უდიდეს
გემებს,
ჩემმა ძმებმა გაშალეს ამაყი აფრები.
მიცურავენ ახლა,
მიცურავენ მშვიდად,
საოცარი თავდაჯერებით
საოცრადვე ბედნიერნი.
და
ჩემი ძმების ხომალდების ფსკერს
მსუბუქად გრძნობს
ჩემი
მთვლემარე
მკერდი.

რა მიმართებაა ზღვის ფსკერსა და ზედაპირზე მოცურავე გემებს შორის? იქნებ მარადიულისა წარმავალთან?
ავტორი (ისევე, როგორც ყველა) ბოლოს `გაღმა გადის~, აქ გადაათამაშდება კიდევ ერთ იდიომა: დროის გაყვანა. ფინალი კი ლექსში `კაცის ძლისპირი~ ასეთია:
დრო გამყავს,
რადგან მხოლოდ ეს საქმე ვიცი,
თუნდაც ხელს ხელად გამოწვდილი ტალღა მიშლიდეს,
ათასი და ბინძური ტალღა.
დრო გამყავს.
აჰა, გამოჩნდა ის ნაპირიც,
მე გავედი და დაღლისგან მალე მოვკვდები,
ასეთია ჩემი წესი –
მე მოვკვდები,
დრო კი სამშვიდობოს
გავიყვანე.

ზღვის მეტაფორას საინტერესოდ ხსნის ზურაბ ქარუმიძე რომანში `ღვინომუქი ზღვა~. ავტორი წერს: “ყველაზე საინტერესო სტიმული ამ წიგნის დაწყებისთვის იყო თბილისის ისტორიის ხუთტომეულის პირველი ტომი. გადაშლი და კითხულობ, რომ თბილისის ტერიტორია გეოლოგიური თვალსაზრისით კაინოზოური ზღვის ფსკერია, რომელიც ჩამოყალიბდა კაინოზოურ ერაში და ა. შ. წარსულის ხედვის ჩვენებური ვარიანტია. მე მომეწონა ეს მეტაფორა. შემდეგ ზღვისა და ქალაქის მეტაფორაა. ეს ახალი არ არის, ჯოისისეულია; აქ იმდენად ქალაქისა და ზღვის მეტაფორა კი არ არის მთავარი, თვითონ ეს წიგნია ზღვა – ღვინომუქი ზღვა. ხატების ასოციაციები, რაღაც უცხოსადმი სწრაფვის, ღიაობის, დამოკიდებულების, ამიტომაც ეს არის გარემოს გარღვევის მცდელობა.” (ხაზგასმა ჩემია _ც.ბ.)
ზაზა შათირიშვილი ამ რომანის შესახებ მიუთითებს: “ავტორი არ არის ორიენტირებული ამბის მოყოლაზე – მას აინტერესებს არა ისტორია, არამედ ის, თუ რა მოსდის ენას, როცა წერ. წერა – აი რომანის რეალური თემა და შინაარსი.
ქარუმიძე იღებს იდიომას, ენის ამ გაქვავებულ შრეს, ჯერ აქცევს მას მეტაფორად, ანუ იმად, რაც იდიომა ოდესღაც იყო (ლინგვისტური “მითოლოგიის” თანახმად) და ამის შემდეგ ის ამ მეტაფორას “ანარატივებს”, “აამბებს”. მაგალითად, “ხელწერა”, “ბედის წერა” – გამოთქმები, რომლებიც სხვა არაფერია, თუ არა გაქვავებული მეტაფორები, რომლებსაც ჩვენ ყოველდღიურ მეტყველებაში ავტომატურად, ყოველგვარი ორაზროვნების გარეშე ვიყენებთ – ქარუმიძის რომანში “იბრუნებენ” ორაზროვნებას, იძენენ მეტაფორულ (საზოგადოდ, ტროპულ) განზომილებას, რომლის შემდეგაც ავტორი კიდევ ერთ ხერხს მიმართავს – ტროპს “აბუკვალურებს”, მატერიალურს ხდის _ ხელი პერსონაჟი ხდება, “ხელწერა” – ამბავი, ანუ ის, რასაც ავტორი გვიყვება.”
სხვათა შორის, აქვე შევნიშნავთ, რომ იმას, რასაც ზურაბ ქარუმიძე მიმართავს (ე. წ. იდიომათა ეტიმოლოგია) `ღვინომუქ ზღვაში~, გიორგი კეკელიძე ამას პოეზიაში `აკეთებს~. ენა, რომელიც სცენაზე გამოდის ავტორის (როგორც მედიუმის) მეშვეობით, გვაბრუნებს საგანთა არსისკენ და სიღრმისკენ. მეტაფორულად ტექსტი იქცევა ზღვად, რომელიც პერიოდულად ზედაპირზე ამოატივტივებს იმგვარ `ნიშნებს~, რომლებიც გვიხსნიან ეტიმოლოგიას, ანუ არსს.
რაც შეეხება, წყალთან დაკავშირებულ ქართული ენის ფრაზეოლოგიზმებს და იდიომებს, უნდა აღინიშნოს, რომ უმეტესწილად, უარყოფით სემანტიკასთანაა დაკავშირებული. მაგალითად: წყლის ნაყვა, წყალში გადაყრა, წყალწყალა, წყალწაღებული, არც ძმარი, არც წყალი, წყალი შეუდგა, წინ – წყალი, უკან – მეწყერი, წყალი არ გაუვა და სხვა. დადებითი სემანტიკისაა წყლისგან ნაწარმოები _ წყალობა, მწყალობელი… აგრეთვე: შენი წყალი გადამესხას!
ზღვა, როგორც კონცეპტი, ამბივალენტურ ხასიათს ატარებს და აერთიანებს დადებით და უარყოფით მნიშვნელობებს ერთდროულად, რითაც ქმნის ერთიან და განუყოფელ ბუნებას.

დამოწმებული ლიტერატურა

ბაშლიარი 1998: Башляр Г. Вода и грезы. Опыт о воображении материи / Пер. с франц. Б.М. Скуратова. — М.: Издательство гуманитарной литературы.
ბერაძე 1981: თამაზ ბერაძე, ზღვაოსნობა ძველ საქართველოში, თბილისი.
ბერაძე 2009: თამაზ ბერაძე, სამხედრო-საზღვაო საქმის ისტორიიდან, თბილისი.
მამარდაშვილი… 1974: M. K. МАМАРДАШВИЛИ, А. М. ПЯТИГОРСКИЙ, СИМВОЛ И СОЗНАНИЕ, Москва.
ფოჩხუა 1994: ბიძინა ფოჩხუა, ქართული ენის ლექსიკოლოგია, თბილისი.
შმიტი 2010: კარლ შმიტი, ხმელეთი და ზღვა, მსოფლიო-ისტორიული განაზრება (გერმანულიდან თარგმნა გიორგი თავაძემ), თბილისი.

ლექსიკონები
ჰაინც ფენრიხი, ზურაბ სარჯველაძე, ქართველურ ენათა ეტიმოლოგიური ლექსიკონი, თბილისი, 2000.
ქართული ენის განმარტებითი ლექსიკონი (შვიდტომეული), არნ. ჩიქობავას საერთო რედაქციით.
ზურაბ სრჯველაძე, ძველი ქართული ენის ლექსიკონი, თბილისი, 1995.
სულხან-საბა ორბელიანი, ლექსიკონი ქართული (ორტომეული), თბილისი, 1993.
ილია აბულაძე, ძველი ქართული ენის ლექსიკონი, თბილისი, 1973.

დავით ანდრიაძე _ ხელახალი RENDEZ -VOUS (კულტურსემიოლოგიური კონტამინაციები)


ამას წინათ ერთმა ქართველმა მწერალმა – რა დასამალია და, თამაზ ჭილაძემ – მისთვის სრულიად უჩვეულო ამპლუაში – ტელემონოლოგში ასეთი რამ თქვა: „აღმოსავლური წუმპე“… კონტექსტით იგი ჩვენი„ცისფერყანწელების“ მიერ ქართულ პოეზიაში დამკვიდრებული ევროპეიზმის ოდიოზურ საპირწონედ იყო მოხმობილი.

ბატონ თამაზს შემთხვევით არაფერი წამოსცდება – მუდამ აწონილი აქვს სიტყვა და მის ნათქვამს ამ შემთხვევაშიც სრულიად გარკვეული რეზონი ახლავს.

აღმოსავლეთი მართლაც „წუმპედ“ აღიქმება ქართული კულტურული ცნობიერებისათვის, ახლა მენტალობას რომ ვეძახით, იმ კულტურისთვის, რომელიც, უკაცრავად და, ცოტა არ იყოს, „დაკომპლექსებულიც“ კია თავისი სათუო პროდასავლური (თუ ევროცენტრისტული) ორიენტაციის გამო.

შესაძლოა, ვცდებით, მაგრამ ასე გვგონია: რატომღაც, სულ იმის ცდაში ვართ, ამოვიშროთ ჩვენი ორიენტალისტური სისხლი (და ცრემლები), ხელოვნურად დავიბნელოთ აღმოსავლეთიდან (არა – რუსეთიდან) ამომავალი მზე და ზეზვასა და მზიას შთამომავლებმა „ჩამავალ მზით ნაფერი“ ევროპის დაისს შევაფიცხოთ ბებერი ქართული ძვლები.

ხუმრობა იქით იყოს და, ჩვენს პროდასავლურ ინტენციებში, თითქმის გადამწყვეტ როლს თამაშობს ჩვენი კონფესიური ინერცია – ტრადიცია; ოღონდ ისიც გასათვალისწინებელია: ეგებ გეოპოლიტიკურად (და გეოკულტურულად) აღმოსავლეთ-დასავლეთის მიჯნაზე მდგომმა საქართველომ, ყბადაღებული ენერგომატარებლებით პენეტრირებული ვირტუალური „დერეფნისა“ არ იყოს, მოხერხებულად მოირგოს ერთგვარი ინტერკულტურული მედიუმის მომგებიანი უნიფორმა, კიდევ ერთხელ ჩადოს „ჰაფიზის ვარდი პრუდონის ვაზაში“ ანდა დეცენტრალიზებული „ევროპოცენტრიზმიდან“ ორიენტალური პერიფერია – მარგინალიისაკენაც გააპაროს თვალი და სულაც ამ ორი კულტურული სივრცის ქაოსმოსურ მიჯნაზე გაათამაშოს თავისი პერვერსიულ – ტრაგიფარსული ისტორია.

„მიჯნებზე მუდამ გასაოცარ საგნებს ხედავენ“ – ქადაგებს კ. ლიხტენბერგის აფორიზმი; მ. ბახტინი კი გვარწმუნებს, „ყოველი კულტურული აქტი არსებითად საზღვრებზე ბინადრობს, ამაშია მისი სერიოზულობა“.

ასე რომ, თუ გვინდა „გასაოცარი საგნების“ დანახვა და, ამასთან, თუ კიდევ შეგვრჩა („კიდევ შეგრჩა, თუ არა“) სურვილი, რომ ჩვენი კულტურული აქტებიც „სერიოზულად გამოიყურებოდნენ“ – ოღონდ, არც ამ დროს უნდა გვიღალატოს გროტესკული რეალიზმის გრძნობამ, – იქნებ, სწორედ ამ დასავლურ-აღმოსავლურ მიჯნებზე ვეძიოთ გა-დარჩენის საგანი. ბოლოსდაბოლოს, საგნის სიყვარული – კიდევ ერთი ციტატით გავაღიზიანებ მკითხველს – მისი მიჯნების სიყვარულს ნიშნავსო; ეს უკვე – გ. ჩესტერტონია. ამიტომ, ეგებ ჩვენც, ბავშვებივით საზღვრებზე ვითამაშოთ, თუგინდ, „მოძველებული“ სელინჯერის გმირებივით ვიანცოთ „ჭვავის ყანაში“ ანდა ჰესესეული იოზეფ კნეჰტივით „გავერთოთ“ გაწყვეტილი კულტუროლოგიური კრიალოსნით. „მძივობანას“ სიმბოლური კონოტაციის მარაო ხომ „ი ცზინის“ საკრალური საზრისის, შორეული აღმოსავლეთიდან მსუბუქად მონაბერ ნიავქვეშ იშლება. ამ უძველესი ტრაქტატის სამოცდაოთხი ჰექსოგრამაც, „ი ცზინის“ პოსტულატების პროტოტიპებად იფანტება, გაფანტული მძივების ძიება კი კულტურის უნივერსალური, „დაკარგული“ ენის ძიებაა.

და მაინც, „ი ცზინი“ ჩვენთვის უცხო ხილია… ქართულ კულტურაში ჯერ არ მომწიფებულა ამგვარი ნაყოფი, თუმცა, რაც არ დათესილა, რა მომწიფდებოდა?! ცხადია, ჩვენ სნობურად კი არ ვქადაგებთ, მაინცდამაინც, გოეთესავით იპილიგრიმოს ქართველმა პოეტმა (თანაც, „ორჯერ პოეტმა“) ძენის მისტიკურ სანახებში; ძენამდე ჩვენთვის ჯერ კიდევ შორი გზაა… და კიდევ: ბახტინისეული „გზის ქრონოტოპი“ ალბათ, ჩვენ ვერასოდეს შეგვახვედრებს.

სამაგიეროდ, ახლოს – ისლამია; ისლამი, ისლამი – ის ოდიოზური სიტყვა, ლამის „უკულტურობის“ („წუმპის“) სინონიმად რომ ჟღერს ჩვენში… ნეტავ, რატომ არ აღიქმებოდა ისლამი და მისი კულტურა, ვთქვათ და, პაულ კლეესათვის ამგვარ „ქაოსად“, როგორი თვალითაც გარდატეხა კლეემ ისლამური ქალაქის ტოპოლოგია მისთვის იმანენტური ქრონოტოპის პრიზმაში?! რა საყვარლად ინფატილურია მის ნახატებში მეჩეთებისა და მინარეთების სილუეტები…

ჩვენთვის კი, როგორი აუტანელია მუსლიმანური ტაძარი, აუტანელი კი არა, გაუგებარია მუსლიმური ტაძრული ცნობიერება. მაგრამ, თვით „ნაფიცმა ევროპელებმაც“ ხომ გვიან აღმოაჩინეს ეს ფენომენი; პიონერი ანრი კორბენი იყო, ვისმა წიგნმაც („ტაძარი და ჭვრეტა“) სათავე დაუდო იუდაისტურ, ქრისტიანულ და ისლამურ ტაძართა სინქრონულ ფენომენოლოგიურ ექსპლიკაციას.

ისლამისთვისაც ტაძარი და მისი საკრალური სივრცეა კულტურის ყოფიერების საშვი. ამიტომაც იყო, რომ თითოეული მუსლიმი ცხოვრებაში ერთხელ მაინც უნდა სწვეოდა მეჩეთს – მექაში, შესულიყო კა’ბაში და არაფატის მთამდე მიეღწია, ანუ ჩაეტარებია სრული ჰაჯი – პილიგრიმობის ეს დიადი აქტი.

ისლამურმა გონმა კარგად უწყის, რომ კა’ბას პროტოტიპი კარავია, თუ მექას ტაძარი იბრაჰიმის (აბრაამის) აგებულია, კარვის „ხუროთმოძღვარი“ მუსაა (მოსე); ამიტომაცაა, რომ არც სინაგოგა და არც ქრისტიანული ტაძარი არ ჩაითვლებიან მეჩეთის წინამორბედებად; მგონი, ძალიან შევიჭერით ისლამის ტაძარში და ვინმემ „თა-თრობა“ რომ არ დაგვწამოს, დღეს, ესოდენ მოდური – პოლიტიკური რაკურსით შევეცდებით ისლამის „პროფანიზაციას“.

და მართლაც, „ისლამი“ პოლიტიკურ რეალობას უფრო აღნიშნავს და ჰომეინისეული თეოკრატიის ჩადრიან ასოციაციამდე დადის (დღემდე „აიათოლათი“ მოიხსენიებს საქართველოს პირველ პრეზიდენტს ერთი ჩვენი „სიმპოსიონისტი“ პოეტი) და კიდევ: „ისლამი“ მეჩეთიდან – ამ, როგორც დერიდა იტყოდა, „აქ-ყოფნის ერექციიდან“ – გადმომდგარ მოლას გამყივან ხმად (მტრის ხატი – დისკურსი) ჩაგვესმის; დიდი მუხრანის პერიფრაზით: „ქართველი ამ ხმას ინატრებს? არა“; მით უფრო, როგორ ინატრებს: „ღმერთო, ღმერთო, ეგ ხმა ტკბილი გამაგონე ჩემს მამულში“… იქნებ ამიტომაც გვაშინებდა ე.წ. „თურქული უნივერსიტეტის“ გახსნის იდეა ბაზალეთის ტბის საკრალურ ტოპოსში, იდეა-სიმულაკრი, რომელმაც, როგორც მოსალოდნელი იყო,მგონი, ჩაილურის წყალი დალია.

რას იზამ, ასეთია „ისლამის იმიჯი“; მაგრამ, ეს სახელი თავიდანვეგაუტყდა ისლამს, თავიდანვე ბარბაროსებად მოევლინენ ისინი „კულტურულ“ ევროპას, დაუნდობლად ანადგურეს დაპყრობილი ქვეყნების ადგილობრივი ხელოვნება: ქრისტიანულიც, სასანიდურიც, ბუდისტურიც… ყოველივე ეს ჩვენ ვიცით, ზოგი წაგვიკითხავს, ზოგიც გვსმენია, „ათას ერთი ღამე“ გვითენებია ხალიფათა თუ ვაზირთა ქვეშქვეშობებისა და პიკანტური პოლიგამიური ისტორიების კითხვაში. მთელი ამ „მაკომპრომიტირებელი“ დოკუმენტების სათავეს ევროპული შუასაუკუნეების სიღრმეში მივყავართ, ჯვაროსნული ექსპედიციებიდან დაბრუნებული რაინდების მონათხრობითაც ვიცით ბევრი რამ…

უმეტესწილად, შუასაუკუნეების რაინდებმა განსაზღვრეს ისლამის სამყაროს „იმიჯი“ და თავისი გამოხატულება ჰპოვეს, თუნდაც, ნიკოლოზ კუზელის დიალოგებში… ისლამის ამგვარი ხატი დღესაც ცოცხლობს. „ისლამის იდეალი მეომარია და არა მწიგნობარიო“, – ამას მაქს ვებერთანაც ამოიკითხავთ, მაგრამ, ისლამი არა მხოლოდ მახვილით იპყრობდა ქვეყნებს. მახვილი სამხედრო უპირატესობის ნიშან-სიმბოლო იყო მათთვის, კალამი კი – რელიგიური ღვთისმოსაობისა და ინტელექტუალური უპირატესობისა. სწორედ „კალმის მფლობელნი“ ხდებოდნენ ხალიფათა ვაზირები. შემთხვევითი არაა, ხალიფა ალ-მამუნის ერთი ვაზირთაგანი „ორი ხელოვნების ოსტატის“ ტიტულს რომ ატარებდა.

* * *

საერთოდ, გარკვეული გაგებით, ნებისმიერი კულტურა მეორე კულტურისათვის ერთგვარი ჩასაფრებული საფრთხის რეპრეზენტაციაა. „Культура – это сигнал SOS, обращенный к другим культурам“, – ვ. ბიბლერის ამ პოეტურ-ფილოსოფიური ფორმულის ესქატოლოგიური სემანტიკა გულისხმობს კულტურათა ურთიერთგაფრთხილებაურთიერთსაშიშროებასაც და გადარჩენის ერთობლივ ძალისხმევასაც. ამ მხრივ, აღმოსავლური კულტურა – დასავლურისთვისაა სიგნალი SOS, დასავლური კი – აღმოსავლურისათვის, ორივემ ერთად კი, საბოლოო ჯამში, წარღვნის მორევი ერთი ნავით უნდა გადაცურონ.

თავისი ეთნონაციონალური კულტურით, ისლამი მაინც „კარანტინის ზონაა“ ჩვენთვის, მაგრამ, რატომ ვართ იუდაიზმის ან სხვა ტიპის ეზოთერიზმისადმი უფრო ტოლერანტულნი? ეს კითხვა მაინც უპასუხოდ რჩება. მოკლედ, ისლამი უფრო პათოლოგიურად დაძაბული, ნევროტული მზერის, ვიდრე ჰერმენევტიკული გაგების ჰორიზონტია. და მაინც, იქნებ გვეცადა, ჯანსაღად მივაპყროთ ევროპულ-კონტემპლაციური თვალყური ამ „საშიშ სიტყვას“ (როგორც ერთხანობას „ მყრალი „დანიის პრინცს აღმოხდებოდა: „სიტყვები, სიტყვები, სიტყვეხელახალი ბი…“), მოვუსმინოთ, და ჩვენც შევესიტყვოთ, ვიშვიში კი არ განვაგრძოთ ფუნდამენტალიზმის პოტენციური ბლოკირების – მასმედიის ამ ქარაფშუტულად გაზვიადებული ვერბალური ტერორის გამო და კი არ გავაღრმავოთ უფსკრული ევროპეიზმსა და ორიენტალიზმს შორის, არამედ კულტურფილოსოფიურად ვეცადოთ ამ ისტორიული უფსკრულის, უფრო რბილად, ნაპრალის „დაცემენტებას“.

ახლა, ვინმემ არ გვკითხოს: „აქამდე სად იყავითო?“… ისე კი, ჩვენგან – ამ „არამკითხე მოამბისგან“ (ისევ „იქნებ“?!) მართლაც თავხედობა იყოს რეცეპტების გამოწერა. ამგვარი კადნიერების გამო, ალბათ, ღირსიც ვიქნები, „მიმტყიპონ და მიმაგდონ“, მაგრამ წერას ატანილი, მაინც ჯიუტად შევეცდებით, ელემენტარულად, კიდევ ერთხელ მოვიგონოთ – და ამაში, ორიგინალობის პრეტენზია, „ალაჰსა ვფიცავ“, არა გვაქვს – დასავლური მეტაფიზიკისა და ისლამის კულტურის იმპლიციტური დიალოგის ზოგიერთი, მეტნაკლებად აპრობირებული საკითხი.

XX საუკუნის II ნახევარი დასავლეთისა და აღმოსავლეთის ინტელექტუალურ აზრთა პროდუქტიული შეხვედრის ნიშნითაა აღბეჭდილი, – იტყვის შ. შუკუროვი – ეს დიდებული რუსულენოვანი მუსლიმი კულტუროლოგი. მაგრამ საკითხავია, არის თუ არა ამ ორი კულტურის დიალოგი სრულყოფილი; თანაც, დიალოგსაც გააჩნია. შეძლებისამებრ, უნდა დაზუსტდეს, რომელ რიტორიკულ ფიგურას ვგულისხმობთ დიალოგში: დიატრიბას (ბიონ ბორისთენიტეს „სტილში“), სიმპოსიონს, სოლილოკვიუმს (აპტისთენეს, ეპიქტეტეს, მარკუს ავრელიუსისა თუ ნეტარი ავგუსტინეს დისკურსიული პრაქტიკით) თუ კოლოკვიუმს?! თუმცა, ალბათ, უნდა არსებობდეს დიალოგის კიდევ ერთი ტიპი, რის ნიმუშადაც, შესაძლოა, გამოდგეს არჩილისეული „გაბაასება თეიმურაზისა და რუსთაველისა“ – ეს ვირტუალური კოლოკვიუმი (არაბ. „მუნა-ზარა“) ქართულ-აღმოსავლურ პოეტურ დისკურსთა პრეროგატიულობის თემაზე; ქართველთათვის ეთნოფსიქოკულტურულად უფრო ახლობელი ისევ სიმპოსიონის ტიპის ნადიმური დიალოგია, ოღონდ არა მკაცრად პლატონისეული, არამედ აღმოსავლურ-ხაიამისეული დრამატურგიით, ხშირად „ჟამიანობის დროს ლხინს“ რომ მოგვაგონებს.

მოკლედ, შარიფ მუხამედოვიჩი კი იტყვის „პროდუქტიული დიალოგიო“, მაგრამ, ახლა იური მიხაილოვიჩსაც მივცეთ სიტყვა: „კულტურათა სრული ურთიერთგაგება არაპროდუქტიულიაო“ – უთქვამს განსვენებულ ლოტმანს და დაუმატებია: „ამგვარი დიალოგის ჟამს მუდამ უნდა რჩებოდეს ერთგვარი „ღრიჭოები“ და ამისავე წყალობით ეძლევა კულტურას ტექსტად ქცევის შანსი. „მოსკოვ-ტარტუს სკოლის“ ამ დიდი მამის, თითქოსდა, სხვათაშორის ნათქვამს ა. პიატიგორსკი ი.სე ნოკოსოვთან დიალოგში იხსენებს; ეს უკანასკნელი კი, – რუსეთის ინტელექტუალური ელიტა თავგადაკლულ მამარდაშვილიანელად რომ იცნობს, – კულტურათა შორის ზემოხსენებულ გაუგებრობას „ფუნდამენტურს“ უწოდებს. დავიხსომოთ: „ფუნდამენტური გაუგებრობა“! – მოგვიანებით ეს ტერმინი კიდევ გამოგვადგება.

ნუთუ, მართლაც, აღმოსავლეთ-დასავლეთის „ფუნდამენტური გაუგებრობაა“ამ ორი ეთნოკულტურის „პროდუქტიული დიალოგისა“ და მათი ტექსტად კონსტიტუირების ფუნდამენტი?! ყოველ შემთხვევაში, ამგვარი დიალოგის სტრატეგია უნდა იყოს როგორც „აღმოსავლეთი-დასავლეთში“, ისე პირუკუ: „დასავლეთი-აღმოსავლეთში“; საცდელ პოლიგონად (თუ „დერეფნად“) საქართველოს გამოცხადება არავინ დაგვასწროს!

ახლა, ისევ სერიოზულად:

ალბათ, მართლაც ნიშანდობლივია, რომ ზემოხსენებული ანრი კორბენი, ვისაც, ფაქტობრივად, არ იცნობს ჩვენი კულტუროლოგიური აზროვნება (ანდა იცნობს და გვიმალავს) მარტინ ჰაიდეგერის მოწაფე იყო; თავად ჰაიდეგერის ფუნდამენტურ-ონტოლოგიური განაზრებანი კი, შესაძლოა, მართლაც სუფიური ტრაქტატივით იქნას წაკითხული, ისევე, როგორც ესსე პოეზიის არსის შესახებ, ჰოლდერლინისეულ ტექსტთა იმპლიკაციებს რომ ეფუძნება, გარკვეული აზრით, სპარსული პოეზიის არსსაც წარმოაჩენს.

ცხადია, მიუტევებელი ზერელობა იქნებოდა იმის დაშვება, რომ ჰაიდეგერი ფენომენოლოგიურ -ჰერმენევტიკულ გააზრებებში სუფიათა წარმოდგენებით ხელმძღვანელობდა ანდა პოეზიის დასავლური გაგებით – ანუ პოეტური ხატის შიდა ფორმის – პარტიტურით კითხულობდა პოეზიის „აღმოსავლურ გაგებაზე“, ანუ პოეტური ხატის „გარე ფორმაზე“, ორიენტირებულ სპარსელ პოეტებს.

„ყოფიერება და დროის“ ჰაიდეგერისეული პოეტური ექსპლიკაციები და მისი მიმართება სუფიურ პოეტურ მსოფლაღქმასთან ონტოთეოლოგიურ საზრისს უფრო ფლობს და, ბუნებრივია, ტიპოლოგიური ანალოგიების ზედაპირზე არ ტივტივებს. ყოველ შემთხვევაში, ჰაიდეგერიცა და მისი მოწაფეებიც, სახელდობრ, კორბენი თუ პოლ რიკიორი, მზად აღმოჩნდნენ ისლამის მხურვალე თონეში გამომცხვარი „ სულის პურის“ მისაღებად და მოსანელებლად, იმ საზრდოსი, პიტნასავით რომ არიდებდა ცხვირს ნიკოლაი ფიოდოროვი, ხოლო ის, რასაც „Философия общего дела“-ს ავტორი ვერ ღებულობდა, მისაღები აღმოჩნდა გვიანდელი ვლადიმირ სოლოვიოვისათვის.

ალბათ, ჩვენც შეგვიძლია „ფაჰრუს“ მოტივის შემოტანა ამ ოპუსში და ჩვენი „ბასრი კალმისა“ და „გონიერების“ ავტოპაროდიული თვითგანდიდება, თუმცა, არა! ისევ ქრისტიანული თვითგვემა სჯობს, ამიტომაც განვაგრძობთ: ვფიქრობთ, არცთუ აპლომბურად თავდაჯერებულ „ნოვატორად“ გამოვჩნდებით, თუ ვიტყვით, რომ დასავლეთისა და აღმოსავლეთის მეტაფიზიკური აზროვნება თანაბრად დასტრიალებს ყოფიერებისადმი ჰერმენევტიკული რელაციის საკითხს და, ამდენადვე, არ იძლევა გარკვეულ პასუხს. ყოველ შემთხვევაში, იმავე სუფიური ფილოსოფიის პასუხი ყოფიერების („ვუჯუდ“) წვდომის შესაძლებლობის შესახებ – ამბივალენტურია: „კიც“ და „არაც“; ჭეშმარიტების შეცნობის აქტი სუფიზმში თრობასთანაა გათანაბრებული; ჭეშმარიტება – ღვინოა, ჭეშმარიტების მაძიებელი კი – ღვინისმსმელი. იმისათვის, რათა ვწვდეთ ჭეშმარიტებას, ანუ არსებულში, აბსოლუტის გარდა, სხვა არაფერი ვჭვრიტოთ, აუცილებელია, ვფლობდეთ ღვთაებრივი სიმბოლოებითა თუ ნიშან-ინდექსებით ოპერირება – პრეპარირების უნარს.

შემდეგ: ჩვეულებრივი მოკვდავი სულიერ მოძღვართა, ბრძენთა მეშვეობით უნდა იკვლევდეს გზას… სწორედ ბრძენია – როგორც ჯალალედინ რუმის ერთ ტექსტშია – ის, ვინც ფლობს საკუთარ ჩირაღდანს და ასე მოუძღვება ქარავანს (შდრ. რუსთველისეული „არა ვიქმ, ცოდნა რას მარგებს ფილოსოფოსთა ბრძნობისა“); ჩვენ კი, ვისაც არც ბრძენად მოგვააქვს თავი (ცოტაღა გვაკლია!), ოღონდ, არც ქარავანის „Man“-ურ შემადგენლობაში გვინდა ვიყოთ ანონიმურად ჩართული, შევეცდებით ქართული გონის ორიენტაციის ექსპლიკაციისათვის, ისევ და ისევ, დეციტაციის პრინციპს მივმართოთ და „წერა-კითხვის“ აქტით განვაგრძოთ დეკონსტრუქტივისტული მანიპულირება. მით უფრო:„წერა – ცოდნის ნახევარიაო“. აქ კი, ვგონებთ, დერიდას „არახაზობრივი წერის“ თეორიაცაა ნაწინასწარმეტყველევი.

ისლამის გრაფიკული დისკურსი საგნის ონტოლოგიზებას ახდენს, ასო-ასო შევყავართ ისლამის ყოფიერებაში, არაბესკაც და ქუფის ლაბირინთული კონფიგურაციებიც ხომ, ბოლოსდაბოლოს, სამოთხის იკონიკური მეტაფორებია, ის „მასალებია“ („ყურანში“ მცენარეულობის მეტაფორულ ხატს ხომ „მასალა“ ჰქვია), რომლებიც მუსლიმანთა ტაძრული ცნობიერების კონტექსტში მაშინ აქტუალიზდებიან, როდესაც მათ წინაშე წარმოსდგება ყოფიერების ჭეშმარიტი ხატი…

და მაინც, ძალაში რჩება ის, წყეული „კი-არა“! მართლაცდა, რა არის ის უთქმელი (წარმო-უთქმელი), ყოფიერების გაგების ფუნდამენტურ შეუძლებლობას რომ მოასწავებს; უთქმელი (წარმო-უთქმელი) და დაუ-დგენელი (და წარმო-უ-დგენელი) ერთია: ღმერთი (ყოფიერება). ისიც ხომ წარმო-უ-დგენელია, რომ წმიდა იოანე დამასკელი ხალიფას კარზეც ნაყოფიერად თანამშრომლობდა; იქნებ, ესეც კულტურათა დიალოგის, თანაც, ფუნდამენტურ გაუგებრობაზე დამყარებული დიალოგის ფორმა იყო?! კულტურათა დიალოგს რომ თავი დავანებოთ, მართლაც საგულისხმო წარმოსადგენია ორი, საპირისპიროდ (რომ არ ვთქვა – მტრულად) განწყობილი ორთოდოქსული რელიგიის რაგვარი ტოლერანტობა იგულისხმება ამ ისტორიული ფაქტის მიღმა – ქრისტიანული ეკლესიის ეს „მამათაგანი“ ტურისტული ვიზით ხომ არ იმყოფებოდა დამასკოში?!

ისიც საგულისხმოა: თუ შევთანხმდებით, რომ წარსულისა თუ დღევანდელობის მაღალი ინტელექტუალური აზრი გარკვეულ მოვლენათა ისტორიული მნიშვნელობის პრობლემებით კი არ შემოიფარგლება, არამედ მათ თავისთავად „არაწინააღმდეგობრივი“ ყოფიერების ზეისტორიულ მეტაფიზიკურ კონტექსტში განიხილავს, შესაძლოა, მართლაც არ აღმოვჩნდეთ ჭეშმარიტებისგან დაშორებულად. და მაინც, XIX-XX საუკუნეთა ისტორიულ-პოზიტიური აზროვნების ძალისხმევით გახდა შესაძლებელი ადამიანის კონტროვერზული ისტორიული ცნობიერების რემოდელირება. ოღონდ, ესეცაა: იმავე ძალისხმევამ, უკუაგდო თუ არა, არიერსცენაზე მაინც გადაათამაშა ადამიანური შემეცნების გეოპოლიტიკურ, ეთნოკულტურულ თუ კონფესიურ საზღვრებს მიღმა დარჩენილი კონკრეტული წარმოდგენები; და ამ „აქციით“ კიდევ ერთხელ დადასტურდა, რომ საკუთრივ ისტორიულ, იმანენტურ ცოდნასთან ერთად არსებობს „სხვა“ ისტორიაც, ცოდნისა და რეფლექსიის სრულიად განსხვავებული, წერილს, დისკურსს რომ ეფუძნება…

ესაა ისტორია როგორც ნაწერი.

მეორე მხრივ, ზემოხსენებული „აქცია-წარმოდგენა“ კიდევ ერთხელ შეიძლება, გავიაზროთ, როგორც კაცობრიობის პროფანული ისტორია – საკრალური ისტორიის ფონზეც და მის უზრუნველ-ყოფილ ტოპოსშიც, ანუ შინააურულ სივრცეში; შესაძლოა, ეს იყოს პოზიცია, რომლის შეუფასებლობაც გაგვიჭირვებს კაცობრიობის ისტორიის პარადოქსთა შეფასებას. ოღონდ, ამგვარ, შემფასებელ სუბიექტად ისევ და ისევ „პოეტი“ თუ ივარგებს, „პოეტი“, რომელიც არ ითაკილებს კითხვებზე პასუხის უქონლობას, უკეთ: შეუპასუხებლობას (და არა – უპასუხისმგებლობას), „პოეტი“, რომელსაც იარაღად სიტყვაც ჰყოფნის (რა ცოტაა?!), „ცარიელი სიტყვა“… ისე როგორც, სახიობის და-მდგმელისათვის (ანუ რეჟისორისათვის), პიტერ ბრუკისა არ იყოს, „ცარიელი სივრცეც“ კმარა; ესეც ხომ (თუმცა, რატომ-ც?) მოქმედებაა.

მარინა ცვეტაევა ერთ მშვენიერ პოეტურ ტექსტში („Поэма конца“) ასე იტყვის: „Ведь действовать – пустовать“. როგორც ჩანს, პოეტი სიხელახალი ცარიელეშიც – რასაც ლექსის სივრცეში პაუზა (ანდა ცეზურა) თუ შეესატყვისება – მოხერხებულად მოქმედებს; ეტყობა, არათუ მიჯნებზე, სიცარიელეშიც (ცეზურა-პაუზებშიც) გასაოცარ საგნებს ხედავს პოეტი. ისიც ნიშანდობლივია, რომ სიცარიელის პოეტიკა სატიაციის ანუ გრძნობადი ინტენციებისაგან დაცლის (ავის) მომასწავებელიცაა.

ახლა, რა ხდება აღმოსავლეთში, ანუ „წუმპის“ ქრონოტოპში? სემიტურ ენებში, მათ შორის, არაბულში, სადაც არ „თამაშდება“ ზმნა „ყოფნა“, თურმე ნუ იტყვით და, წინადადების ფორმებს სწორედ პაუზა აკავშირებს, პაუზა, როგორც გრძნობადი სიცარიელის არავერბალიზებული, ოღონდ, მკვეთრად შესაგრძნობი ანალოგი, ესოდენ ლაღად რომ თამაშდება ისლამის ხელოვნებაში. სახელდობრ, პაუზა, ანუ სიცარიელე, გვევლინება პრედიკაციის ნიშნად და ამ თვალსაზრისით, ნებისმიერი „საგნის“ საწყისი თვით ყოფიერებაშია დაუნჯებული: დამატებითი განმარტების აუცილებლობა იმის შესახებ, რომ „საგანი“ გვევლინება „რაიმედ“ ანდა „არის რაიმე“ – ზედმეტია. ეს – სემიტური აზროვნების წესია, სემიტურისა, რომელიც ისევე განსხვავდება – რომ არა ვთქვა, ეწინააღმდეგება – არიულს ანუ ინდო-ირანულს, როგორც არაბული გრაფიკული აზროვნება – ირანულ ვიზუალურ აზროვნებას.

აქედან: „საგნის“ შესახებ დისკურსიც ინდო-ევროპულ, კერძოდ, ირანულ ენებში სრულიად სხვაგვარ კონსტრუქციაზე აიგება. აქ ერთი მცირე დაზუსტებაც არ იქნებოდა უადგილო: „ყოფნა“, რომელიც თავად არ იგულისხმება პრედიკატად, ყველა და-სახელებულ პრედიკატ- თა პირობად გვევლინება. თვისებათა მთელი მრავალფეროვნება: „იყოს როგორიღაც“…, „იმყოფებოდეს რაღაცნაირ მდგომარეობაში“, „დროის“ ყოველგვარი შესაძლებელი ასპექტი და ა.შ. ცნება „ყოფიერებაზეა“ დამოკიდებული. ეს – ემილ ბენვენისტია. ინდოევროპული ცნობიერებისათვის ცნება „ყოფიერება“ საგანთან მიმართებით ექსპლიცირდება. სწორად გა-კეთებული საგანი ნიშნეულია როგორც არა უბრალოდ დენოტატი, არამედ საკუთრივ თვითკმარი ღირებულების საგანი, რომლის სილამაზეც იმპლიკაციის სახით კი არ არსებობს აღსანიშნში, არამედ უშუალოდაა მასში განივთებული. მოკლედ, არიული ცნობიერება თავის სტატიკურ მისტიკურ მჭვრეტელობაში გრძნობადიხატებით კმაყოფილდება; სწორედ, ზოროასტრიელებისგან ისესხეს იუდეველებმა სამოთხის იდეა, ანუ ის ესქატოლოგიური სახისმეტყველება, სამყაროს სემიტურ სურათს რომ აგვირგვინებდა.

ასეა თუ ისე, საგნის სიცარიელეში (პაუზაში) დაუნჯება, დიახაც, სემიტური ფენომენია და არა არიული; პოეტური დისკურსიც, საკუთრივ, ამ სიცარიელეში ხორციელდება, აქვე ისახება „გასაოცარი საგნების“ნახვის (თუ გა-და-ნახვის) ჰორიზონტი.

ქართულ პოეტიკაშიც ხომ არ დამდგარა ამგვარი „სიცარიელის დრო“. ეს, ალბათ, იგივეა, რაც „სივრცის დრო“ – ეს უცნაური ამფიბოლია თუ ოქსიუმორონი…

იქნებ, ეს კულტურული აქტიც, არა მხოლოდ საზღვრებზე, სიცარიელეშიც ხდება, თუგინდ ინტერკულტურულ-ინტერტექსტუალურ „წუმპეში“, ოღონდ „შინაურ წუმპეში“, ვინ იცის?!

„ჩვენი დრო ახალ რუსთაველს ელის“ – თქვა პოეტმა;

ჩვენი დრო „დასავლურ-აღმოსავლური დივანის“ ახალ ავტორსაც ელის…

მთავარია, ეს არ იყოს „გოდოს მოლოდინში“… თუმცა, რატომაც არა!

მახლას, ქართულ კულტურას ისევ ელოდება RENDEZ-VOUS რუბრიკით „ჰაფიზის ვარდი პრუდონის ვაზაში“…

პრუდონის ვაზაში ჰაფიზის ვარდის ფურცლობის ნიშანი არის და დრო ახალი პაემანისა…

ნონა კუპრეიშვილი _ ენობრივი ორიენტაციიდან კულტურის ორიენტაციამდე


გასული საუკუნის 60-იან წლებში ქართულ სალიტერატურო პრესაში ენით დაუკმაყოფილებლობის საგულისხმო დეტერმინაცია გამჟღავნდა. ახალგაზრდა ენათმეცნიერმა არლითაყაიშვილმა ჟურნალ „ცისკრის“ ფურცლებზე სერიოზული პოლემიკის საფუძვლად ქცეული რამდენიმე წერილი გამოაქვეყნა („ფრაზეოლოგიურ ერთეულთა თარგმნის საკითხისათვის“ – 1960 წ., „წასაშლელი სტრიქონები“ – 1963 წ., „როგორ ვუშველოთ ქართულ ენას“ – 1966 წ., „ენა ძველი, ენა ახალი“ – 1968 წ., „მე მყოვარ-ჟამ დაჟინებით“ – 1968 წ.). მათში, ტექსტისადმი კრიტიკის სრული გულგრილობის პირობებში, მწერლისა თუ მთარგმნელის ენასთან დამოკიდებულების გადასინჯვის აუცილებლობა გამოიკვეთა: „არავისთვის უცხო ამბავი არაა, რომ ზოგჯერ ენა და სტილი მივიწყებულია ჩვენი კრიტიკოსების ნაწარმოებებში. ისინი ცდილობენ ღრმად ჩასწვდნენ მწერლის იდეურ-მხატვრულ კონცეფციას, ზედმიწევნით დაახასიათონ გმირები, მაგრამ ენაზე რომ მიდგება საქმე, რატომღაც ენას კბილს აჭერენ…“ (თაყაიშვილი 1963: 116). ავტორი უფრო შორსაც მიდის. მისი მსჯელობის დევერსიფიკაციული ხასიათი, როგორღაც მიმართული „ენის მრავალსახეობის იმ დროისათვის დახურული პრობლემის“ გახსნისაკენ, ამავე პრობლემის ფუნქციონალური სტილის შესასწავლით ჩანაცვლებას ეწინააღმდეგებოდა. დროის იმ კონტექსტში, ანუ დეკომუნიზაციის ადრეულ ეტაპზე, როდესაც მხოლოდ ძალას იკრებდა ტოტალიტარიზმის ტყვეობაში მყოფი აზრის დეიდეოლოგიზაცია, სიტყვის იდეური სქემებისა და კონოტაციებისაგან განთავისუფლების პროცესი, როდესაც არა მხოლოდ სოციალისტური იდეოლოგია და სოციალიზმი, არამედ მეტანარატივის მთელი სისტემა ძირეულ ცვლილებებს უნდა დაქვემდებარებოდა, ასეთი პოზიციის შემუშავება სიმპტომურიც იყო და მრავლისმომასწავებელიც.

არლი თაყაიშვილსაც და მისი პუბლიკაციებით გამოწვეული პოლემიკის მონაწილეებსაც (რევაზ თავაძე, ბაჩანა ბრეგვაძე, ზვიად გამსახურდია), მიუხედავად სალიტერატურო ენისა და ზოგადად ლიტერატურის პრობლემური საკითხებისადმი სერიოზული დამოკიდებულებისა, იმ ეტაპზე უთუოდ ბოლომდე გაცნობიერებული არც ჰქონდათ, რომ ერთვებოდნენ ე.წ. „დიდი ლინგვისტური შემოტრიალებით“ შექმნილ ახალ ინტელექტუალურ ველში და თანდათან იწყებდნენ ისეთისაკითხების ანალიზს, რომლებითაც დღეს ლინგვისტური კულტუროლოგიაა დაინტერესებული.

ახალგაზრდა ენათმეცნიერი, და ეს საგანგებოდ უნდა აღინიშნოს, აშკარად ეყრდნობოდა და გულწრფელად იზიარებდა კიდეც ენის საკითხებზე სხვადასხვა დროს მომუშავე ქართველ მეცნიერთა (არნ. ჩიქობავა, აკ. შანიძე, აკ. გაწერელია, გრ. კიკნაძე, ი. იმნაიშვილი, პ. ქავთარაძე და სხვ.) მთელ რიგ მოსაზრებებს, თუმცა არანაკლები ენთუზიაზმით იმოწმებდა მისთვის ასევე ცნობილ ავტორთა: ევროპული სტრუქტურალიზმის ფუძემდებლად მიჩნეული ფერდინანდ დე სოსიურისა და უშუალოდ მისი მოწაფის, ასევე ჟენევის სკოლის წარმომადგენლის, „ფრანგული სტილისტიკის“ ავტორის, შარლ ბალის შეხედულებებს.

ეს შეხედულებები თაყაიშვილის წერილებში საინტერესოდ ინტერპრეტირებული და გათავისებული იყო: ენა, როგორც ნიშანთა ყველაზე სრულყოფილი და გავრცელებული სისტემა, რომელიც იმავდროულად ფასეულობათა სისტემაცაა, იმაზე მეტ ინფორმაციას ინახავს, ვიდრე ეს ერთი შეხედვით ჩანს; „ინდივიდუალური და ნაციონალური მენტალიტეტის გაუცნობიერებელი ინტენციების სიმბოლურად ამსახველი“ (ლიტ. თეორია 2006: 91) იგი განუწყვეტლივ მოძრაობს, იცვლება (ამ უკანასკნელთან დაკავშირებით, ავტორი ამერიკელი ლინგვისტის სვოდეშის გამოთვლების შედეგებს იყენებს); ენის სტრუქტურის ამგვარი ღიაობა გამორიცხავს პურიზმის გამართლებას; არქაიზაცია, რომელიც ქართულ ორიგინალურ, განსაკუთრებით კი თარგმნილ, ლიტერატურაში იჩენს თავს, თვითმიზნურია, ენობრივი ორიენტაცის გამომხატველი უფროა, ვიდრე იმისა, რისიც უნდა იყოს, ანუ სტილისტური ხერხის; ვინაიდან „კულტურული ფენომენები განიხილება ენის, როგორც ფორმათწარმომქმნელი პრინციპის პრიზმაში“ (ლიტ. თეორია2006: 86), ამიტომ გვსურს თუ არა ეს ჩვენ, ენის მოძრაობა დღევანდელობიდან წარსულისაკენ წარსულის ერთგვარი მუმიფიცირებაა (ჭარბი არქიაზმები, ფსევდოპოეტური ინტონაცია, პათეტურობა, ეპითეტომანია კი სწორედ ამ მიზანს ემსახურება) და გარკვეული ინფორმაციის მატარებელია იმდენად, რამდენადაც „მისი (ენის) მყოფობის საკითხი კულტურული იდენტობის პრობლემას უკავშირდება“ (თაყაიშვილი 1968: 126). ზოგადად ენა ხომ ყველა სისტემის ინტერპრეტატორია.

თაყაიშვილის მიერ სრულიად სამართლიანად „ნიჭიერებად“ მოხსენებულმა მთარგმნელებმა ენობრივი კონცეფციის ამგვარი გააზრებისათვის მზაობა ვერ გამოავლინეს. მრავლისმთქმელი რეპლიკა: „ენა ენათმეცნიერთათვის როდი იქმნება“ ამ მოსაზრებას ნაწილობრივ ადასტურებს. ერთიანი, უწყვეტი, თხუთმეტსაუკუნოვანი სალიტერატურო პროცესის შესახებ უკვე ჩამოყალიბებულ (საბოლოოდ კი – მოგვიანებით გაცხადებულ) თვალსაზრისში, სადაც მოიაზრებოდა არა ძველი და ახალი, არამედ ერთიანი სალიტერატურო ენა (თვარაძე 1997: 44) დესტრუქციული ელემენტის, ბოლომდე გაუცნობიერებელი სიახლის, შემოტანის საფრთხე იგრძნეს. ამიტომაც პოლემიკის ინიციატორს „ჰიგიენის საკითხებზე სასაუბროდ მოსული პირდაუბანელი ექიმი“ ეწოდა. (თვარაძე 1968: 86). ენათმეცნიერი, მართალია, არ უპირისპირდებოდა (საამისოდ იგი საკმაოდ კორექტული აღმოჩნდა), არამედ, როგორც თვითონ განმარტავდა, „ენის თანადროულობის საკითხებზე“ მხოლოდ სადისკუსიოდ იწვევდა ლიტერატორებს, მაინც ეჭვქვეშ დადგა თავსმოხვეული ტოტალიტარული მეტანარატივისაგან, ჯორჯ ორუელის ტერმინოლოგიით კი newlang-ისგან, იმავე „новояз“-ისგან (Oруэлл 1980: 200) თავდაცვის სტრატეგია, ამ სტრატეგიის შემმუშავებელთა ავტონომიურობა და ხელშეუვალობა. ძნელი მისახვედრი არ იყო, რომ კამათში ლიტერატორებს ზურგს უმაგრებდა კონსტანტინე გამსახურდიას მიერ ყველაზე კრიტიკულ პერიოდში, ჯერ კიდევ XX-ს 30-იან წლებში, წამოყენებული ე.წ. „ენის დიქტატურის“ იდეა (გამსახურდია 1934: 3), რომელმაც მაშინდელი საზოგადოება, იმავე ორუელის მოსაზრების მიხედვით, გააცოცხლა და იხსნა „с языкового конца“ (Xаиров 2004: 199), დაუპირისპირა რა ამით სტალინიზმის ენობრივ კულტურას თავისი ტოტალური ცენტრიზმით, უნიფიცირებითა და მკაცრი იერარქიულობით, რუსული ენის დომინანტური როლით. თუმცა შემდგომში ენის რეფორმატორი ეს დიდი მწერალი, განსაკუთრებით მიმბაძველთა სიმრავლის გამო, ენისავე განვითარების ერთგვარ შემაფერხებლადაც კი იქცა. საჭირო იყო ამ სტილის დემისტიფიცირება. არლი თაყაიშვილი მსგავს ნაბიჯზე, როგორც ჩანს, შეგნებულად არ მიდის: ჯერ ერთი, მას მიაჩნია, რომ გამსახურდიას ენა (განსაკუთრებით კი ლექსიკური ისტორიზმების გამოყენება) ერთი კონკრეტული მწერლის მხატვრული სამყაროს კუთვნილებაა, მისი, ასე ვთქვათ, ავთენტური „ხელწერის“ გამოვლინებაა, ამიტომაც მისივე სრულუფლებიანობის ახსნა სწორედ ამ ლოგიკითაა შესაძლებელი. გარდა ამისა, მწერლის, ისევე როგორც ზოგჯერ მთელი ლიტერატურული სკოლის, ენა შეისწავლება (ყოველ შემთხვევაში, უნდა შეისწავლებოდეს) არა მარტო როგორც ესთეტიკური კატეგორია, როგორც ინდივიდუალური „სიტყვიერი ხელოვნება“, არამედ „მხატვრული ლიტერატურის ენისათვის მოცემულ პერიოდში დამახასიათებელი საერთოს მიხედვით, რომელიც არ წარმოადგენს არც ინდივიდუალური სტილის ფაქტს და არც საერთო სალიტერატურო ენის საკითხებს. სწორედ საერთოსთან მიმართებაში უნდა განიხილებოდეს ნიშანდობლივი“ (თაყაიშვილი 1968: 124). „ენის თავის თავში და თავისთვის“ გააზრების ამ მცდელობას იმავე ენის სტრუქტურალისტურ გაგებამდე მივყავართ. უნდა გავითვალისწინოთ ისიც, რომ ლინგვისტური ეპისტემა ამ დროისათვის დასავლეთში უკიდურესად გაფართოებულია, იმდენად, რომ კომუნისტურ ბალტიისპირეთში იური ლოტმანი კითხულობს ლექციებს სტრუქტურალისტურ პოეტიკაში (1964 წ.), ხოლო ტარტუს სკოლა თითქმის ჩამოყალიბულია და არსებობს, როგორც სემიოტიკური ფენომენი. ასე რომ, მიუხედავად საბჭოთა მონოკულტურის ჩაკეტილობისა, ოდნავ აწეული რკინის ფარდიდან „თეორიის დემონი“ იცქირება. არლი თაყაიშვილის „ლინგვისტურ-სტრუქტურალისტური ძიებანი“, ან ამგვარი ძიებებისკენ მიმართული მცდელობანი, ცხადია, ამ კონტექსტში უნდა განვიხილოთ.

თუმცა, დავბრუნდეთ ოდნავ უკან და მეორე მსოფლიო ომისშემდგომ პერიოდში ენის „ლინგვისტური პორტრეტირების“ უნიკალური ნიმუში გავნიხილოთ – გალაკტიონის „მშვიდობის წიგნი“. ის, რაც არ აპატიეს ენათმეცნიერს, უბრალოდ, ვერ გაუგეს დიდ პოეტს. „კომპეტენტურ“ ლიტერატორთა ერთი ნაწილის მიერ პოემა „მდარე ლექსით შესრულებულ აბდაუბდად“ იქნა მიჩნეული, გამომცემლებმა კი მისი მხოლოდ ფრაგმენტულად დაბეჭდვა მიიჩნიეს შესაძლებლად. სინამდვილეში გალაკტიონი, როგორც „ერის სულის ძიების მისტერიის“ (თავაძე 2001: 305) შემქმნელი, როგორც ჩვენი უკიდურესად შერყვნილი „ბუტაფორული აზროვნების მამხილებელი“ (ჯგუბერია 1988: 6) პოემაში ქართული ენის მეტაფიზიკური და ეთიკური მახასიათებლების კომბინაციას ქმნის. იგი გვევლინება ენის შესახებ ტრადიციული დისკუსიის არეალში (ტარიელი, ავთანდილი, თამარი, ლუარსაბი…) შექმნილი ახალი მითის ავტორად (ამას ლინგვისტურ მითისქმნადობასაც უწოდებენ), რომელსაც ენის, როგორც კულტურის წყაროს, როგორც კულტურის სიცოცხლისუნარიანობის გარანტის სჯერა. ეტალონური ენის, იმავე მშვიდობის წიგნის, ძიება (… წიგნი ტარიელ, /ტარიელ წიგნი!… ან კიდევ „აქ ვხედავ ბეცებს, თვალს რას აცეცებ,/აქ წიგნს დაეძებ?/ აქ რა უნდა წიგნს?“) გალაკტიონისათვის უკავშირდება „ქართული ენის ცივილიზაციურ ძალას“, მის მოუშლელ მუხტს, რომელიც გადაარჩენს ქართულ კულტურასა და ლიტერატურას. თუ ვიხელმძღვანელებთ იოსიფ ბროდსკის ცნობილი ენობრივი კონცეფციით (Бродский 2000: 54) უნდა ვაღიაროთ, რომ ამ კონკრეტულ მასალაში გალაკტიონს, როგორც უნიკალური სმენის, გნებავთ, პროსოდიული სმენის, შემოქმედს, „ენის, როგორც უსულო მატერიის ხმა“ ჩაესმის. პოემაში ხდება ის, რასაც 50-იანი წლების გამომცემლები, მიუხედავად პოეტისადმი დიდი პატივისცემისა, უბრალოდ ვერ ახსნიდნენ: „ადამიანური ვნებათაღელვა ადგილს უთმობს ლინგვისტურ აუცილებლობას“ (Бродский 2000: 47), ხოლო შთაგონების წყაროდ არა შვიდფრთიანი მუზა, არამედ თავად ენა, უფრო ზუსტად კი, „ენის დიქტატი“ გვევლინება. გენიოსის წარმოსახვაში ენის ფენომენის წვდომა „ენის გენიის“ გაგებასთან, მასთან ერთად კი „ერის გენიასთან“ – ჩვენ რომ „ერის სულს“ ვუწოდებთ – ენისავე თვითრეგულაციისა და თვითმართვის საიდუმლოებრივი პროცესების მიბმას უკავშირდება. ამგვარი საიდუმლოს ამოხსნა კი საფუძვლიანი ოპტიმიზმის წყაროდაა ქცეული. პოემის ავტორის რწმენით, ჩვენს ენას დიდხანს არ მოუწევს „ლუარსაბობა“, იგი კვლავ „ტარიელად“ გარდაისახება, ანუ ენა დაძლევს მასში განფენილ ნოსტალგიურ სიმძიმეს და კვლავ ქართული წესრიგის გამომხატველის მისიას დაიბრუნებს. სამწუხაროდ, ეს გამოცდილება, რომელსაც თავის დროზე ყურადღება მიაქცია რ. თვარაძემ, შემდგომ კი მ. ჯგუბურიამ, ბოლომდე არ იქნა გააზრებულ-გათავისებული.

ამბივალენტური კავშირი ენისა კულტურასთან დღევანდელ ლინგვისტურ კულტუროლოგიაში ორგვარი სქემითაა წარმოდგენილი: მენტალიტეტი/კულტურა > ენა და პირუკუ: ენა > მენტალიტეტი / კულტურა. „ცისკარში“ განახლებული პოლემიკა, ასე ვთქვათ, მეორე სქემით წარიმართა. ამჯერად იგი გამოიწვია რევაზ თვარაძის სტატიამ „მთლიანი საქართველოს მესიტყვე“ (თვარაძე 1997: 40). შესაძლოა, მხოლოდ კონსტანტინე გამსახურდიას ლიტერატურულ პორტრეტად ჩაფიქრებული ეს წერილი პროგრამულად იქცა. მასში, ერთი მხრივ, ტრადიციონალიზმსა და საბჭოთა მეტანარატივს, მეორე მხრივ, ტრადიციონალიზმსა და თეორიული რეფლექსიების გამრავალფეროვნების ტენდენციებს შორის უკვე დაწყებული ან უახლოეს მომავალში მოსალოდნელი დაპირისპირების თავდაცვითი მექანიზმები აისახა, რაც, თავის მხრივ, კიდევ უფრო აღრმავებდა ენის მრავალსახეობის უკვე წამოწეულ პრობლემას. პოლემიკის მეორე ეტაპზე ძველებთან ერთად ახალი ავტორებისა და პუბლიკაციების გამოჩენა (გ. ასათიანი, „მოდელები და სინამდვილე“ – 1970 წ; გ. ასათიანი, „მეტი სინათლე“ – 1970 წ; ზ. გამსახურდია „განმარტების სიტყვა“ 1970 წ.) ენის ტრადიციისადმი დამოკიდებულების აქტუალიზებას უწყობს ხელს, რაც კრიტიკული აზრის, კრიტიკული რეფლექსიის გააქტიურებას და მისი „მეთოდოლოგიური აღჭურვის“ მიზანდასახულობას უკავშირდება. ზ. გამსახურდია თომას ელიოტის საკუთარ თარგმანებს (მაგ. მის ერთ-ერთ წერილს „კრიტიკის დანიშნულება“) სწორედ ამ კუთხით იყენებს. არა მარტო ის, თუ როგორი უნდა იყოს თანამედროვე ხელოვნება, არამედ ისიც, თუ როგორ უნდა გარდაიქმნას კრიტიკა მასთან მიმართებაში? პოეტისზედროულობა ენის მისეული ინდივიდუაციის ხარისხთანაა დაკავშირებული, მაგრამ თუ დიდი ნარატივებისა და ფუნქციონალური პარადიგმების, მაგ. მარქსიზმის, რღვევა შეუქცევად პროცესად იქცა, არანაკლებ მნიშვნელობას ტრადიციასთან დამოკიდებულების საკითხიც შეიძენს. იმავე ელიოტის მოსაზრებით, რომელსაც სავსებით იზიარებს ზ. გამსახურდია, „წარსული უნდა შეიცვალოს თანამედროვეობით“ ზუსტად იმდენად, რამდენადაც „თანამედროვეობას წარმართავს წარსული“ (ელიოტი 1989: 113). სწორედ აქ გადაიხლართა და ლამის „გორდიას კვანძად“ იქცა გ. ასათიანისა და ზ. გამსახურდიას მოსაზრებები. გ.ასათიანი განსაკუთრებით გააღიზიანა კრიტიკაში ინტუიტიური მეთოდისა და წარსულის ესთეტიკური გამოცდილებით ზედმეტად დავალებული ე.წ. სინთეტური ენის აპოლოგიამ (ზ. გამსახურდია მის უმთავრეს სამკაულს არა არქაიზმს, არამედ პოეტიზმს უწოდებდა). როგორც სავსებით სამართლიანად აღნიშნავს ლევან ასათიანი-უმცროსი: „კამათი გასცდა ლიტერატურული პაექრობის ფარგლებს და შეეხო ევროპული მწერლობის, ფილოსოფიის, რელიგიის, მეცნიერების, ქართული სულიერი კულტურის ისტორიის უმნიშვნელოვანეს, არსებით საკითხებს…“ (ასათიანი 2001: 7). ამასთან, თავი იჩინა ჩვენი საზოგადოებისათვის დამახასიათებელმა ქრონიკულმა სენმა, იმან, რასაც სიუზან ზონტაგი „პოლემიკის ულმობელ სულს“ უწოდებდა. რომელ ლინგვო-კულტურულ ტიპს ეკუთვნის ქართული და როგორი კრიტერიუმებით უნდა ხდებოდეს კულტურაში უკუფენილი ქართული ცნობიერების შეცნობა? იგივე მოსაზრება აღნიშნული პოლემიკის შესახებ გამოთქმულ თავის ზეპირ გამოსვლაში თ. დოიაშვილმა ასე ჩამოაყალიბა: „როგორი უნდა იყოს ქართული ცნობიერება, განსაკუთრებულობით უნდა მოჰქონდეს თავი, თუ რაციონალისტურობით?“ „მოპაექრეთა განათლებამ, ბასრმა ინტელექტმა… ორიგინალურმა მიგნებებმა“ (ასათიანი 2001: 8) მკითხველთა ფართო წრის ყურადღება მიიპყრო. ცხადი იყო, რომ, როგორც გ. ასათიანი განმარტავდა, „იფეთქა კრიტიკულმა აზრმა და ის, რაც უჩინარი წინააღმდეგობის სახით არენობრივი სებობდა, მზის სინათლეზე ამოვიდა“ (ასათიანი 1970: 4). მოპაექრეებს ქართული კულტურის კარდინალურ საკითხებზე, შეიძლება ითქვას, პრინციპში იდენტური მოსაზრებები ჰქონდათ, თუმცა ეს იდენტურობა უკავშირდებოდა „საბჭოთა ფილოსოფიურ აზროვნებასთან და ლიტერატურათმცოდნეობასთან“ ამ ინტელექტუალთა განსხვავებულ დამოკიდებულებას (გარდა ამისა, ზ. გამსახურდია თბილისის უნივერსიტეტის კურსდამთავრებული იყო, გ. ასათიანმა კი განათლება მოსკოვის სახელმწიფო უნივერსიტეტში მიიღო). კომპრომისული აზროვნებისაგან განთავისუფლება, რომელსაც აღნიშნულმა პოლემიკამ ხელი შეუწყო, მართებული, კარგად გააზრებული კულტურული ორიენტაციის მიგნების წინაპირობა იყო. საინტერესო ის აღმოჩნდა, რომ გ.ასათიანმა, მიუხედავად გაწეული წინააღმდეგობისა, პოლემიკის შედეგად მიღებული გამოცდილება ჯეროვნად გამოიყენა: „ზ.ფორმაზე, გარკვეულწილად ბიძგი მისცა უფრო ხშირად მიემართა ესეისტური თვითგამოხატვისათვის ეროვნული სულის არსებობისა და მნიშვნელობის აქცენტირებამ ზ. გამსახურდიას მხრივ, მისი წერილების სულისკვეთებამ, მისმა მოსაზრებებმა ქართულ კულტურაზე (ცხადია, სხვა ობიექტურ მიზეზებთან ერთად), შექმნა „სათავეებთან“ (ასათიანი 2001: 8). აქ იწყება სწორედ არლი თაყაიშვილის პუბლიკაციებით დაწყებული პოლემიკის მესამე ეტაპი, როდესაც გ. ასათიანის ახალი წიგნის („სათავეებთან“) ფრაგმენტების გამოქვეყნებას მოჰყვა აკ. ბაქრაძის „მკვახე შეძახილი“ და ზ. გამსახურდიას „მკვახე შეძახილის ექო“. ენის იდენტობაზე დაწყებული საუბარი კულტურის იდენტობაზე საუბარში გადაიზარდა. თავისუფლებისა და დამოუკიდებლობის სახით უალტერნატივო პრიორიტეტები გამოიკვეთა და რაც არანაკლებ მნიშვნელოვანია, აღნიშნულმა სამეტაპოვანმა პოლემიკამ 70-80-იანი წლების კრიტიკული აზრი ნაციონალური ნარატივის შემადგენელ ნაწილად წარმოგვიდგინა. 90-იანი წლების თაობამ მსგავსი პოლემიკები კრახით დასრულებული „ფილოლოგიური პროექტის“ მოსამზადებელ და შესაბამისად უნაყოფო ეტაპად მიიჩნია. ქართული კულტურის თვითმყოფადობისა და თვითკმარობის აქცენტირება მორიგი მითოგენერაციის დისკურსად,გაბრძოლება „სკეპსისის, უნუგეშო კოსმოპოლიტიზმის“ დასაძლევად – პლაკატური ნაციონალიზმის, მეტიც, მილიტარული იდეოლოგიის გამოვლინებად.

სამწუხაროდ, ამ და მსგავს მოსაზრებათა ერთი ნაწილი საფუძველს მოკლებული არ იყო. კულტურული ფუნდამენტალიზმის საფრთხე,მართლაც, არსებობს და მისგან თავის დაღწევას თანადროულ პროცესებთან სინქრონული და კოორდინებული აზროვნება სჭირდება;

ისევე როგორც არსებობს იდეოლოგიური დემისტიფიკაციის პროცესის შემობრუნებისა და მისი ახალი მითოლოგიით ჩანაცვლების საფრთხეც;ამასთან, არც ჩვენში საგანგებოდ გადამალული ტრავმული გამოცდილების გამოდევნაა ჯერ დასრულებული. ეს საყოველთაოდცნობილი პრობლემებია, რომელთა გადაჭრა არა მარტო მხატვრული აღმოჩენებისა და ესთეტიკური რისკების მსურველთა ინტერესებშიუნდა შედიოდეს.

რაც შეეხება ტრადიციული კულტურის დომინანტურობას, რომელიც 90-იან წლებამდე გაგრძელდა, იგი არც მხოლოდ ილუზორული და არც მხოლოდ საზიანო ყოფილა. თუმცა სავსებით ლოგიკური იყო მისი „მოდერნიზებულ გამოცდილებაზე დაფუძნებული მიმართულებით ჩანაცვლება“. ეს ტრადიცია სავსებით მართებულად მიაჩნია, ვთქვათ, ოთარ ჭილაძეს, რომელიც ამასთან დაკავშირებით გულისტკივილით აღნიშნავს: …თუმცა მართებულს ვერ ვუწოდებ იმას, რომ მუდმივად მხედველობიდან გვრჩება ისინი, ვინც საბჭოთა წიაღში ამ ცვლილებათა შეუქცევადობას ამზადებდა. ჩვენც ვიზიარებთ დიდი მწერლის ამ მოსაზრებას და მიგვაჩნია, რომ იმ პირობებში, როდესაც ესოდენ თვალშისაცემი იყო „საბჭოთა სინამდვილის რიტუალური ჟესტები და მორჩილების ეტიკეტი“, 60-70-იანი წლების აქ წარმოდგენილმა სამეტაპიანმა პოლემიკამ მწვავედ დასვა ქართული კულტურის ანტიტოტალიტარულიიმუნიტეტის საკითხი. პოლემიკის მონაწილეთა მოსაზრებების იგნორირება კი, დღევანდელობის გადასახედიდან, თვით ამგვარი იმუნიტეტის შესაძლებლობის უარყოფა იქნებოდა.

ლიტერატურა

ასათიანი 1982: ასათიანი გ. სათავეებთან. თბ. 1982.

ასათიანი 2001: ასათიანი გ. მოსაზრებანი და წინასწარმეტყველებანი.

გაზ. „ჩვენი მწერლობა“. 2001. 16-23 XI.

ბრეგვაძე 1968: ბრეგვაძე ბ. მცდარი თვალსაზრისი. ჟ. „ცისკარი“. 1968. ¹7.

გამსახურდია 1991: გამსახურდია ზ. წერილები. ესეები. თბ. 1991.

ელიოტი 1989: ელიოტი თ. ტრადიცია და პიროვნული ნიჭიერება. ესეები.

თარგმ. პ. და რ. ჩხეიძეების. თბ. 1989.

თაყაიშვილი 1963: წასაშლელი სტრიქონები. ჟ. „ცისკარი“. 1963. ¹1.

თაყაიშვილი 1968: ენა ძველი, ენა ახალი. ჟ. „ცისკარი“. 1968, ¹8.

თვარაძე 1968: თვარაძე რ. მათ შესაძლებლობებზე სკეპტიკურად ყურების დასტური. ჟ. „ცისკარი“. 1968. ¹6.

თვარაძე 1997: თვარაძე რ. გადასახედი. თბ. 1997.

თვარაძე 2001: თვარაძე რ. ლეგენდა გაკალტიონის ცხოვრებისა. თბ. 2001.

ლიტერატურის თეორია 2006: კვაჭანტირაძე მ. ენის სემიოლოგიური კვლევის მეთოდოლოგიისათვის. თბ. 2006.

ჯგუბურია 1988: ჯგუბურია მ. საუბრები აკაკი გაწერელიასთან. გაზ. „ლიტერატურული საქართველო“. 1988. 6-VI.

ჭილაძე – ჭილაძე ო. „ბედნიერი ტანჯული“. თბ.

Бродский 2000: Бродский И. Большая книга интервью. М. 2000.

Оруэлл 1989: Оруэлл Дж. 1984 и эссе разных лет. Приложение к роману 1984. О новоязе. М. 1989.

Оруэлл 1989: Оруэлл Дж. Литература и тоталитаризм. М. 1989.

Хаиров 2004: Хаиров Ш. Языковая рефлексия и лингвистическое мифотворчество Иосифа Бродского – НЛО

კობა ჭუმბურიძე _ იდუმალი იეროგლიფი „ანხ”


წინამდებარე ნაშრომი მიზნად ისახავს სვანური აგრარული დღესასწაულების – „აღბალაღრალისა“ და „ლიმურყვამალის“ ერთ-ერთი ძირითადი ელემენტის – ანგის შესახებ კვლევის გაგრძელებას, რამაც შესაძლოა მეტი სიცხადე შესძინოს ამ უძველესი კულტურული ფენომენის მნიშვნელობასა და წარმომავლობას.

აღნიშნული საკითხის შესახებ თავმოყრილი ეთნოგრაფიული მასალის ანალიზისა და პარალელურ მასალასთან შედარების საფუძველზე ჯ. რუხაძემ გამოთქვა ვარაუდი ანგის შესაძლო მნიშვნელობისა და წარმომავლობის შესახებ. სანამ უშუალოდ საკითხის ანალიზზე გადავალთ, გავიხსენოთ „აღბა-ლაღრალისა“ და „ლიმურყვამალის“ დღესასწაულთა აღწერილობა ჯ. რუხაძის ნაშრომიდან – „ბუნების ძალთა აღორძინების ხალხური დღესასწაული საქართველოში“:

„ორივე დღესასწაულის მთავარი საწესო მოქმედება კოშკის აგებაა. კოშკის შუაში, მაღალ ხეზე, რომელსაც სვანურად ანგი ჰქვია, ხელმანდილიანი დროშა არის მოთავსებული (ზემო სვანეთი). ზოგჯერ მის წვერზე დამაგრებულია ადამიანის გამოსახულება — „ლამარია“, რომელსაც ხელში დაშნა უჭირავს, წინ ხის ფალოსი აქვს ჩამოკიდებული, ხოლო სახის ადგილზე საცერი უკეთია. ამ უკანასკნელს „ფარას“ ეძახიან. ხეზე ზოგჯერ მხოლოდ საცერი, ხის „ლეკური“ და ხის ასოა გაკეთებული…..საყურადღებოა, რომ ქართლში ყეენს გულზე და წელზე საცრის რკალს ჰკიდებდნენ.

…ზემო სვანეთში „ლამარიას“ გამოსახულებასთან იმართება „სამთო-ჭიშხაშის” სახელით ცნობილი ფერხული, რომელშიც ექვსი მოხუცი კაცი მონაწილეობს. ისინი სიმღერით ადიან კოშკზე და „ლამარიას“ ფერხულით გარს უვლიან, ხოლო შემდეგ ხეს შეანძრევენ და „ფარს“ ჩამოაგდებენ. საითაც „ფარსაცერი“ გადავარდება, მათი აზრით, იმ წელს იმ მხარეს კარგი მოსავალი იქნება. მოხუცების შემდეგ კოშკზე ადიან ბავშვები, რომელთაგან თითოეული ცდილობს, პირველმა მოკიდოს ხელი „ლამარიას“ და ძირს ჩამოაგდოს. ამ რიტუალთან არის დაკავშირებული ყაენსა და დედოფალს შორის სქესობრივი აქტის სიმულაციის სცენა…

„აღბა-ლაღრალის“ დღესასწაულზე სოფელ ჟაბეშში (ზემო სვანეთი) „ლამარიას“ ცვლის ხის წვერზე დამაგრებული ძველი საცერი, ხის ლეკური და ხისგან გამოთლილი კაცის ასო. იმართება გუნდაობა, გამარჯვებულები იმ წელს კარგ მოსავალს ელიან. შემდეგ იწყება ფერხული, რომლის დამთავრების ჟამს ხალხი ხის წაქცევას ცდილობს. წაქცეული ხისა და თოვლის კოშკის მიმარ- თულებით სოფელი ნაყოფიერ წელიწადს იბედებდა“.1

ჯ. რუხაძემ, აღნიშნულ დღესასწაულთა აღწერილობაზე მუშაობისას,2 პირველმა მიაპყრო ყურადღება იმ ფაქტს, რომ აღნიშნული რიტუალის ცენტრალური ელემენტი ანგი (ნახ. 1), როგორც სიცოცხლის ხე, მისტერიული დანიშნულებით, ფორმით და თვით დასახელებითაც კი, ძალზე ჩამოჰგავს მესამე დინასტიის ეგვიპტის სარიტუალო ნივთს – ანხს (ANKH) (ნახ. 2), რომელიც დღემდე მრავალი ქვეყნის მკვლევართა ცხოველი დაინტერესების საგანია. პარალელური წყაროების შესწავლამ კიდევ უფრო განამტკიცა ამ ვარაუდის საფუძვლიანობა.

მოვიხმოთ კიდევ ერთი ამონარიდი ჯ. რუხაძის ზემოთ აღნიშნული ნაშრომიდან: „..ჯვარი გვხვდება აგრეთვე ყეენის თავსაბურავზე (იმერეთი). პირგამურულ ყეენს თავზე გუდა ეხურა, რომელსაც შუაში გოგრის ქერქისგან გამოჭრილი ჯვარი ეკიდა. ჯვარია აღბეჭდილი რიტუალურ კვერზე, რომელსაც აცხობდნენ ღვთაება ბასილის სახელზე, იგი, როგორც უკვე ითქვა, ყეენთან დაკავშირებული იდეით ადექვატურ რწმენა-წარმოდგენებს აერთიანებს. ასეთ კვერზე ახალ წელს სამ ადგილზე ჯვარს ამოჭრიდნენ, ერთს დაამტვრევდნენ და სათესლე მარცვალს შეურევდნენ, მეორეს საქონელს შეაჭმევდნენ, ხოლო მესამეს ხვნის დაწყებისას პირველ კვალში ჩააგდებდნენ კარგი მოსავლის ვედრებით. ახალ წელსვე აცხობდნენ ადამიანის მსგავს ფალიკურნიშნიან კვერებს, რომლებიც მხოლოდ მამაკაცებისთვის იყო განკუთვნილი. ცხადია, რომ ყეენის ქუდსა და ბასილას კვერზე გამოსახული ჯვრები იდენტური მნიშვნელობისაა და სიცოცხლის ხის იდეასთან უნდა იყვნენ გენეტიკურ კავშირში. ასევეა თოვლის კოშკზე გაკეთებული ცაცხვისა თუ ნაძვის ხე, რომელზეც სხვადასხვა საგნებია ჩამოკიდებული და როგორც აღნიშნული იყო, „ანგს“ ეძახდნენ. ქართლის მასალითაც (სოფ. ბაზალეთი) ცნობილია, რომ აღნიშნულ დღესასწაულზე წითელნაჭრებშებმული ხის აღმართვა იცოდნენ. რწმენათა ამავე სამყაროს განეკუთვნება თოვლის კოშკზე გამოსახული ჯვარი, დროშა, „ლამარია“ და ა.შ., რომლებიც სიცოცხლის ხეს უკავშირდებიან და მასთან ერთად, საერთო სემანტიკურ სივრცეში უნდა იქნან განხილულნი.

აღსანიშნავია, რომ სვანური „ანგის“ მსგავსად ANKH ჰქვია ეგვიპტელ- თა თავმომრგვალებულ ჯვარს, რომელიც სიცოცხლის სიმბოლოდ არის მიჩნეული.“3 „ჩვენთვის უკვე ცნობილია, რომ სიცოცხლის ხის იდეა უნივერსალური მოვლენაა, მთელს მსოფლიოშია გავრცელებული და მრავალი ვარიანტით გვხვდება. ეს კი უფლებას გვაძლევს გავიმეოროთ მოსაზრება იმის შეასახებ, რომ სვანური ანგი და სიცოცხლის – ცხოვრების ცნებად მიჩნეული ეგვიპტური ANKH-ი სიცოცხლის მიმნიჭებელ ღვთაებათა ატრიბუტებია. ეგვიპტურ ჯვართან დაკავშირებით ასეთივე მოსაზრება აქვს გამოთქმული ლ. ბოჭორიშვილს.“ 4

აქ უპრიანი იქნება თვალი გადავავლოთ ამ მიზნით საგანგებოდ თავმოყრილი მასალის ერთ ნაწილს, რომელიც ცხადყოფს, რომ მიუხედავად ამ საკითხის ირგვლივ გამოთქმული არაერთი ვარაუდისა, ეგვიპტური ანხის, ამ უხსოვარი სიმბოლოს ჭეშმარიტი არსი დღემდე არ არის მკაფიოდ განსაზღვრული და შესაბამისად, თუ კი შესაძლებელი გახდება სვანურ ანგსა და ეგვიპტურ ანხს შორის კავშირის დადგენა, ასეთ შემთხვევაში ჯ. რუხაძის მოსაზრებას, ყველა სხვა ვერსიისაგან განსხვავებით, საფუძვლად ექნება არა ოდენ ლოგიკური ვარაუდი, არამედ ჩვენამდე უძველესი სახით მოტანებული „აღბა-ლაღრალისა“ და „ლიმურყვამალის“ უნიკალური მისტერიები.

რა არის ანხი

ანხი, რომელიც ასევე იწოდება „კრუქს ანსატედ“, ანუ ტარიან ჯვრად, ძველ ეგვიპტეში ყველაზე გავრცელებული სიმბოლო გახლდათ. მესამე დინასტიიდან მოყოლებული, იგი ხშირად გვხვდება არქეოლოგიურ მასალაში (ნახ. 3, 4). ლითონის, თიხისა და ხის უამრავი ანხია ნაპოვნი. მათი დიდი ნაწილი ამულეტია, რომელსაც უნდა უზრუნველეყო მფლობელის სიცოცხლის გახანგრძლივება, ხოლო მიცვალების შემდგომ – იმქვეყნიური სიცოცხლე.

ანხი მეტწილად ღმერთებსა და ფარაონებს უპყრიათ ხელთ. გარდაამისა, იგი ეგვიპტური აკლდამების (მათ შორის, ტუტ-ანხ-ამონის) წარწერებშიც გვხვდება.

ხშირად სარიტუალო ჭურჭელსაც ანხის ფორმა ჰქონდა (ნახ. 4.1). ამ ფორმას იმეორებდა აგრეთვე სისტრა, მალამოს კოვზი თუ სარკე. საინტერესოა, რომ შუა სამეფოდან მოყოლებული, სარკესაც ანხს ეძახდნენ, რადგან მიაჩნდათ, რომ სიცოცხლე და სიკვდილი ერთმანეთს ირეკლავენ. მკვლევარ ტ. რ. ელისონის თვალსაზრისით, „იმის გამო, რომ ეგვიპტის მოსახლეობის უმეტესი ნაწილი წერა-კითხვის უცოდინარი იყო, ეს ნიშანი მათთვის გასაგები ვერსიით (სანდლის ღვედები) გამოისახებოდა. მართლაც, მდაბიოთა მიერ გაკეთებულ ჭურჭელზეც ხშირად ვხვდებით ანხის გამოსახულებას“.

„მისი გავლენა ყველა დინასტიას გაჰყვა და კოპტურ ქრისტიანულ ეკლესიაშიც კი, როგორც ჯვარმა, მისტიკური ძალის მქონე სიმბოლოს მნიშვნელობა შეინარჩუნა“.5

ანხის განმარტებანი მოძიებულ წყაროებში

თანამედროვე მკვლევართა მიერ ანხის დანიშნულების შესახებ გამოთქმულ ვარაუდებს საკმაოდ ვრცელი დიაპაზონი უკავია. მისი სავარაუდო ფუნქცია რთული სექსუალური სიმბოლიზმიდან უბრალო სანდლამდე მერყეობს.

რაკიღა ანხი სიცოცხლის სიმბოლოა, შესაბამისად მისი მრავალგვარი გამოვლინებაც სავსებით ბუნებრივად უნდა მივიჩნიოთ. ეგვიპტურ მითოლოგიაში, როდესაც ანხი ღვთაება ანუბისს უპყრია, მაშინ მიცვალებულთა იმქვეყნიურ სიცოცხლეს იცავს, სექმეთის, უარისა და ჰაპის ხელში – მაცოცხლებელ წყალთანაა კავშირში, ღვთაება ამენის ხელში კი სიცოცხლის შთაბერვას ემსახურება.6

სიმბოლო ნილოსის არხის კედლებზეც კი იყო გამოსახული, რათა მისი ნაკადი ადამიანთა სასიკეთოდ წარემართა. „ანხი ძველ კემეტურ ენაზე სიცოცხლეს აღნიშნავს და როგორც სიმბოლო, ასოცირებულია არა მხოლოდ იმ ღმერთებთან, რომელთაც იგი

ხელთ უპყრიათ, არამედ ჰაერთან, მზესა და წყალთან (რადგან, ეგვიპტელთა აზრით, მისი მეშვეობით სიცოცხლის რეგენერაცია ხდებოდა)“.7 ამდენად, ბუნებრივია, რომ ანხი გამოსახულია გაბანვის რიტუალებშიც, სადაც ორ ღმერთს შუა (რომელთაგან ერთი თოთია) მდგომ მეფეს ანხების ჯაჭვით გამოსახული წყალი ესხმება.

ამ თემასთან დაკავშირებით საინტერესო პარალელი იკვეთება ქართულ მასალასთან. კერძოდ, მხედველობაში მაქვს ი. სურგულაძის მოსაზრება, რომლის თანახმადაც, ქართველთა წარმოდგენით საცერი ზეციდან მომდინარე მაცოცხლებელი წყლის, ანუ წვიმის გამომხატველი სიმბოლო უნდა იყოს.8

მკვლევარ მ. ლურკერის განმარტებით, ანქი, „როგორც უშრეტი სასიცოცხლო ენერგიის სიმბოლო, ხშირად გვხვდება ტაძრის კედლებზე, ძეგლებზე, ფრიზებსა თუ კვარცხლბეკებზე, თვით საყოფაცხოვრებო დანიშნულების ნივთებზეც კი“.9

„რაკიღა ანხი ხშირად ღმერთებს უპყრიათ მიცვალებული ფარაონების ცხვირთან (რაც მათ მიერ ფარაონებისთვის სიკვდილის შემდეგ შთაბერილ სიცოცხლეს უნდა გამოხატავდეს), აგრეთვე მისი ფორმის გამო, მკვლევართა ერთი ნაწილი ვარაუდობს, რომ ანხი გასაღებია კარისა სიკვდილის შემდეგ მარადი სიცოცხლისაკენ“.10

თავად ძველ ეგვიპტელთა აზრით ანხის პყრობა მისი მფლობელისთვის ბოძებულ მარად სიცოცხლესა და უკვდავებას გამოსახავდა. მათი რწმენით, ანხის სიახლოვეს მყოფნი ისრუტავდნენ მისგან გამოსხივებულ სიცოცხლის ენერგიას.

* * *

ქვემოთ მოყვანილი განმარტებანი კი პირდაპირ კავშირს ავლენენ სტატიის თავში მითითებულ სვანურ მასალასთან და შესაბამისად, ამყარებს ჯ. რუხაძის ვარაუდს.

ანხი, როგორც სიმბოლო, იმ იეროგლიფების ჯგუფში შედის, რომელთა მნიშვნელობაც ჯანმრთელობა და ბედნიერებაა. საინტერესოა, რომ სულ ახლო წარსულში ანხი გამოიყენებოდა ნაყოფიერებასთან დაკავშირებულ რიტუალებში.11

ამავე დროს, ანხი ოსირისისა და ისიდას, ცისა და მიწის კავშირს ასახავს (ქართულ მასალაში ეს ფუნქცია მეტწილად სწორედ ხეს აკისრია). მისი მარყუჟი მდედრის, ხოლო დაბოლოება მამრის გამომხატველი სიმბოლოებია და ძირითადი მნიშვნელობა ნაყოფიერება და კვლავწარმოქმნაა (ახალი სამეფოს პერიოდის ზოგიერთ ანხში მარყუჟი თითქმის სამკუთხედად იქცა და ბოქვენს დაემსგავსა, ზოგ მარყუჟში კი სულაც სამკუთხედია ჩახატული). აქვე გავიხსენოთ რამდენიმე პარალელური მასალა:

- შუმერული მითოსის თანახმად ანქი (ANKI) სამყაროა, ადამიანისსახიან ღვთაებათა – ცის ღვთაება ანის (AN) და მიწის ღვთაება ქის (KI) კავშირი;12

- ვანში ნაპოვნი მდედრი და მამრი ღვთაებების ბრინჯაოს გამოსახულებანი ერთ სარიტუალო სივრცეში, შესაძლოა, ასევე ცისა და მიწის კავშირს განასახიერებდა;13

- ასევე უნდა გავიხსენოთ მიწის ღვთაების ქურუმი – კრეტის მეფე მინოსი, აგრეთვე მთვარის ღვთაების მიმართ რაღაც მსგავსი ფუნქციის მქონე

- დედოფალი პასიფაე (ხართან შეუღლებული) და მათი კავშირი, როგორც ცისა და მიწის შერწყმის სიმბოლო.

- Anouki – ეგვიპტური სიცოცხლის ღვთაება. აქედან – Ank – სიცოცხლე (ებრაულად)

- ბერძნული სიტყვა „ანგელოს“ მაცნეს, შიკრიკს აღნიშნავს. ეს უსხეულო არსება ღმერთსა და ადამიანს შორის კავშირს ამყარებს. მისი მეშვეობით იტყობს ადამიანი ღვთის ნებას და მისივე მეშვეობით იღებს ძალას. სავსებით შესაძლებელია, რომ ამ სიტყვის ძირი ნათესაურ კავშირში იყოს საკვლევ ტერმინთან.

და ბოლოს, მკვლევართა ერთი ნაწილის აზრით, ანხი სიცოცხლის ხეა.14 როგორც მასალიდან ჩანს, ეს მოსაზრება ყველაზე ახლოს უნდა იყოს ჭეშმარიტებასთან, ოღონდ გარკვეულ დაზუსტებას მოითხოვს.

შესაძლოა ანხი, მისი ერთ-ერთი ძირითადი გამოვლინებით, სტილიზებული ხის შტოა, ფოთლით დაბოლოებული. გავიხსენოთ ამარნას პერიოდის რელიეფები (ნახ. 5), სადაც რამდენიმე ანხი მზის სხივთა დაბოლოებებზე გამოხატულ ხელის მტევნებს უპყრია და ეხნათონისკენ არის გაწვდილი. თავის მხრივ, ეხნათონიც ანხს იწვდის მზისკენ.

შესაძლოა ამით გამოხატულია მიხვედრა, რომ ფოთოლი, უფრო ზუსტად კი – ქლოროფილი – არის მზის ენერგიის მატერიალიზაციის, უფრო მეტიც, სიცოცხლედ გარდაქმნის მექანიზმი.

თუ დავუშვებთ, რომ იმ ეპოქის ადამიანმა, ხანგრძლივი ემპირიული გზით, თუნდაც ძალზე პრიმიტიულ დონეზე, შეძლო სიცოცხლის საიდუმლოსთან მიახლოება, სრულიად გასაგები გახდება ანხის სიმბოლოს ესოდენი დრომედეგობა.

სავარაუდოა, რომ სწორედ ამ დიდი მიხვედრის მომნუსხველმა ხიბლმა განაპირობა ანხის სიმბოლოს აღმატებულობა ყველა დანარჩენზე, რაც შეუძლებელი იქნებოდა, ამ სიმბოლოსათვის ოდენ ზოგადი შინაარსი რომ ყოფილიყო მიწერილი.

საინტერესოა, რომ ეს თემა არც ქართული ეთნოგრაფიული მასალისთვის არის უცხო. ნაშრომში „ქართველთა უძველესი სარწმუნოების ისტორიიდან“ ვ. ბარდაველიძე მზის სიმბოლურ გამოსახულებებზე საუბრისას, ასე აღწერს ლახამულას „გირგედს“: – „გირგედი“ მრგვალი ფორმის ლითონის საგანია, ირგვლივ გარე ნაპირზე შემოყოლებული იმავე ლითონის ცხრა ცალი მომცრო რგოლით და ამ რგოლებშუა სამყურა მცენარის სახის სამკაულებით“ (!) (ნახ. 5.1)

იქვე აღწერილია რაჭულ-ლეჩხუმური საახალწლო „გვერგვები“, რომელთა თავისებურებაც ისაა, რომ ვაზის გადაგრეხილი ლერწებისგან შეკრული წრე აუცილებლად ფოთლებითაა შემკული. ვ. ბარდაველიძის თქმით, მის მიერ აღწერილი „გვერგვი“ იმით არის საინტერესო, რომ „ასახავს ქართველების უძველეს რწმენაწარმოდგენებს, რომელთა მიხედვითაც მზის თაყვანისცემა მცენარეულ კულტთან განუყრელად იყო დაკავშირებული“.

მკვლევარი ასევე აღნიშნავს გურული საახალწლო ჩიჩილაკის დამაგვირგვინებელი კალპის (ნახ. 5.3) მსგავსებას რაჭულლეჩხუმურ „გვერგვთან“: – „თუ ჩვენ დავაკვირდებით გურულების საახალწლო კალპს იმ „სამკაულებითურთ“, რომლებიც მასთან ერთად ჩიჩილაკის თავზეა მოთავსებული, ცხადი გახდება, რომ ეს კალპი მზის ისეთივე ემბლემაა, როგორც რაჭულ-ლეჩხუმური „გვერგვი“. ამ უკანასკნელის მსგავსად, კალპი ლერწისგან მოწნული და მცენარეულით შემკული რგოლია“.15

ცხადია, ეს საკითხი შემდგომ გულდასმით კვლევას მოითხოვს, მაგრამ ამთავითვე აშკარაა, რომ საქმე გვაქვს განსაკუთრებულ მასალასთან.

დავუბრუნდეთ ანხს. შესაძლოა, ეხნათონამდე იგი მართლაც ნილოსის გასაღები იყო (ნახ. 6), ანუ მაცოცხლებელი წყლის სიმბოლო. ამის სასარგებლოდ მეტყველებს მრავალი გამოსახულება, სადაც ანხების მიჯრილი წყებით წყლის ნაკადია გამოსახული. ამ ვარაუდს ამყარებს მისი მსგავსება ღუზასთან და აგრეთვე ისიც, რომ ღუზას დღეს მრავალ ენაზე ანქორ (ანკერ) ჰქვია. საინტერესოა, რომ ბასკურად ღუზა აინგურაა, ანუ არაინდოევროპულ ენაში ქ გ-თი არის ჩანაცვლებული (ისევე, როგორც სვანურში). ამ შემთხვევაშიც ანხის დანიშნულება სიცოცხლის შთაბერვა და უზრუნველყოფაა.

ეხნათონისდროინდელ ვარიანტში იგი ისევ სიცოცხლის გამტარია, ოღონდ წყალი მზითაა შეცვლილი. სავარაუდოა, რომ ქურუმთა კასტაში ფოტოსინთეზის შესახებ დაგროვილმა ცოდნამ მისი სიმბოლური მნიშვნელობის წანაცვლება განაპირობა. ეხნათონის შემდგომ პერიოდში, ცხადია, სცადეს რეფორმატორი ფარაონის ნაღვაწის ამოძირკვა და ეს, გარკვეული თვალსაზრისით, ანხის მნიშვნელობასაც შეეხო,ანუ მზის როლმა კვლავ უკანა პლანზე გადაიწია.

შედარებით უფრო ძველ ნიმუშებში ანხის ბოლო ორად გაიყო და სიმბოლო ადამიანის სტილიზებულ გამოსახულებას დაემსგავსა.

მთვარის სიმბოლოს ჰუმანიზაციამ ინდურში მოგვცა სწორედ ამ ანხის მსგავსი ნიშანი, რომელიც, თავის მხრივ, ძალზე ჩამოჰგავს ნარამ-სუენას სტელაზე გამოსახულ მეფეს (სუენა- სინა-მთვარე), რადგან მას ხარისრქებიანი მუზარადი ჰხურავს (ნახ. 7).

ასეთივე მუზარადი ეხურა ალექსანდრე მაკედონელს. ახლა კვლავ დავუბრუნდეთ სვანურ მასალას. აქ, პირველყოვლის, ხაზგასასმელია შემდეგი დეტალი: ფალოსი არ შეიძლება იყოს „ლამარიას“ ნაწილი ამ უკანასკნელის სქესიდან გამომდინარე. ამდენად სავარაუდოა, რომ საცერი (ანუ წრე) და ფალოსი ასახავს მდედრისა და მამრის ერთობას, როგორც სიცოცხლის გაგრძელების აუცილებელ პირობას.

დაშნა აშკარად გვიანდელი ელემენტია, თუნდაც იმის გამო, რომ რიტუალი რკინის ხანაზე უხნესია. სავარაუდოა, რომ თავდაპირველად ანგის ელემენტი იყო არა დაშნა, არამედ უძველესი მცირე მახვილი (აკინაკი), რომელიც განზრახ ფალოსის ფორმისა იყო და სახელადაც ყელე ერქვა (ნახ. 8). როგორც იარაღი და როგორც ფალოსი, იგი ნაყოფიერებაზე აქცენტირებულ მამაკაცურ სიმბოლოს წარმოადგენდა.

მოგვიანებით, ბრინჯაოს რკინით ჩანაცვლებამ სრულიად შეცვალა სამკვეთლო იარაღის ფორმა, რის გამოც მასში ფალოსი, როგორც ანგის ელემენტი, აღარ იკითხებოდა. შესაძლოა ვივარაუდოთ, რომ სწორედ ამან განაპირობა ანგში ფალოსის ცალკე ელემენტად დაბრუნება.

იმის საილუსტრაციოდ, ანგის მსგავსად ჰგუობს თუ არა ანხი სხვა, დამატებით ელემენტებს, გამოდგება გამოსახულებანი, სადაც იგი ორ სხვა გავრცელებულ სიმბოლოსთან – ჯედთან და უასთან ერთად არის გამოსახული (ნახ. 9, 10).

რაც შეეხება წრეს, როგორც მდედრისსიმბოლოს, ქართულ ეთნოგრაფიაში ამ მხრივაც საინტერესო მასალაა დაფიქსირებული. მოვიხმოთ ნაწყვეტი ვ. ბარდაველიძის ზემოთ აღნიშნული ნაშრომიდან – „საყურადღებო წარმოდგენა არსებობდა ფარელებში ბარბოლ ის შესაწირავი კვირისტავებისა და მსგავსი საგნების შესახებ. ეს საგნები მდედრთა სასქესო ორგანოს გამოხატულებად იყო მიჩნეული“.16

უძველეს ცივილიზაციათა სხვა ნაკვალევი სვანეთში

უნდა აღინიშნოს, რომ სვანურ მასალაში ასეთი უცნაური ნაკვალევი უძველესი ცივილიზაციისა სულაც არ გახლავთ უპრეცედენტო. გავიხსენოთგასული საუკუნის დასაწყისში ი. ჯავახიშვილის მიერ გამოთქმული ვარაუდი, რომ სვანური რიტუალი „მელია-ტელეფია“ შესაძლოა ყოფილიყო ნაშთი ღვთაება თელეფინუსთან დაკავშირებული ბუნების გაღვიძების ამსახველი უძველესი ხეთური რიტუალისა.17

„მელია-ტელეფიას“ რიტუალი ერთი ნაწილია ზემოთ აღწერილი „ლიმურყვამალის“ დღესასწაულისა და იგი უძველესი სახით არის ჩვენამდე მოღწეული. სამოცდაათიან წლებში ნ. ბენდუქიძემ გამოთქვა ვარაუდი, რომ „მელია-ტელეფიაში“ მელია უნდა დაუკავშირდეს ხეთური მითის პერსონაჟს ფუტკარს. ეს სიტყვა, ნ. ბენდუქიძის აზრით, სვანურში ნაყოფიერების რიტუალთან ერთად უნდა იყოს შესული ხეთური ენობრივი სამყაროდან.18

აქ უნდა გავიხსენოთ, რომ წინააზიურ და წინარებერძნულ ღვთაება კიბელეს ერთ-ერთ კურეტთაგანს მელისეუ ერქვა. მელისევსი ერქვა კრეტის მითიურ მეფეს, მის ქალიშვილს კი მელისა, ანუ ეს სახელი ამ ტერიტორიებზე ბერძნების გამოჩენამდე ფიგურირებს, რაც მის წინააზიურ წარმოშობაზე მეტყველებს.

ამდენად, ანატოლიასა და კრეტაზე ამ სახელის არსებობა ერთდროულად დროსა და სივრცეში აღმოცენებული ერთგვარი შუალედური რგოლია,ნავარაუდები ხეთური სახელიდან წყაროში დაფიქსირებულ ბერძნულ სახელამდე, რაც კიდევ უფრო ამყარებს ნ. ბენდუქიძის მიერ გამოთქმულ ვარაუდს.

ასევე საინტერესოა სვანეთში რამდენიმე ათასწლეულის წინანდელი შუმერული ღვთაებებისა და ტოპონიმების არსებობა (ენგური, ლახამი, ლახამულა, ლამარი და სხვანი). შედარებისთვის იხ. -„ENKI AND THE WORLD ORDER“, by Samuel Noah Kramer.

დროსა და სივრცეში შუალედური რგოლის ძიების თვალსაზრისით შესაძლოა ყურადსაღები იყოს ის ფაქტიც, რომ ანქიზე ერქვა ტროას სამეფო გვარისწარმომადგენელს, ლეგენდარული ენევსის მამას, ხოლო ანქიალე ერქვა ა.წ. II სკ-ის მაკრონ-ჰენიოხთა გაერთიანებული სამეფოს მეფეს. 19

დასკვნა

ახლა დავუბრუნდეთ ძირითად თემას და შევეხოთ ერთ საკითხს, რომელსაც არსებითი მნიშვნელობა ამ კვლევაში.

როგორც ვხედავთ, ანხის უდიდესი პოპულარობის გამო წყაროებში მოცემულია უამრავი ვერსია მისი შესაძლო დანიშნულებისა.

ამ მიმართულებით დაგროვილი საკმაოდ ვრცელი მასალის გაცნობა ცხადყოფს, რომ წინა პლანზე წამოწეულ ნებისმიერ ვერსიას ასევე მოეძებნება მასალა, რომელიც ამ ვერსიასთან სერიოზულ კონფლიქტშია. სწორედ ეს განაპირობებს ანხისერთადერთი მნიშვნელობის დადგენისაკენ მიმართული შრომის უნაყოფობას.

საჭაშნიკოდ განვიხილოთ ერთი მაგალითი:

ჩვენამდე ნივთის სახით მოღწეული არაერთი ანხის მარყუჟი ამოვსებულია. ზოგიერთ ფრესკაში კი ანხის მარყუჟში ფერია ჩასხმული, ანუ ის გამჭოლი არ გახლავთ და,შესაბამისად, ვერ იქნება გასაღები, ან კოჭზე შემორტყმული სანდლის თასმა (ნახ. 4, 11).

ალბათ, უფრო მართებული იქნებოდა გამოგვეკვეთა მისი ძირითადი დანიშნულება, ხოლო დანარჩენი ვარიანტებისთვის შეგვენარჩუნებინა თანაარსებობის უფლება, რადგან აქ საქმე უნდა გვქონდეს უბრალო და საკმაოდ გასაგებ ფენომენთან – რაც მეტ დადებით მნიშვნელობას დაიტევსსიმბოლო, მით უფრო ძლიერი და მომხიბლავია იგი. ისიც ბუნებრივია, რომ მკვლევრისთვის, რომელიც ეპიზოდურად ეხება საკითხს, ზემოთ ჩამოთვლილი ყველა ვერსია სათითაოდ საკმაოდ დამაჯერებელად ჟღერს, მაგრამ ესოდენ უწყვეტი პოპულარობისთვის, რამდენიმე ათასწლეულის გამჭოლ, ისინი აშკარად არასაკმარისია.

ზემოთ თქმულიდან გამომდინარე, ჩემი აზრით, ჯ. რუხაძის მოსაზრებას, რომ სვანური რიტუალი უნდა დაითქვას ეგვიპტური ანხის უმთავრესი მნიშვნელობის გასაღებად, ძალუძს, საბოლოოდ მოჰფინოს ნათელი ჩვენი ცივილიზაციის ერთ-ერთ უდიდეს საიდუმლოს. ასევე შესაძლოა, რომ ანხსა და ანგს შორის კავშირის დადგენამ სვანური მურყვამის ასაკის განსაზღვრასაც შეუწყოს ხელი.

ამავე დროს, უცილობლად საჭიროდ მიგვაჩნია დაინტერესებულ მკვლევართათვის იმის შეტყობინება, რომ საქართველოში ლამის ჩვენს დრომდე მოატანა მრავალმხრივ საინტერესო და ფერადოვანმა რიტუალმა, ადამიანის მიერ გათამაშებულმა ერთ-ერთმა უძველესმა მისტერიამ, რომლის ეპიცენტრშიც დგას იდუმალებით მოცული სიცოცხლის ხე – ანგი.

___________________

1 ჯ. რუხაძე, „ბუნების ძალთა აღორძინების ხალხური დღესასწაული საქართველოში“, გვ. 131, 168

2.„აღბა-ლაღრალისა“ და „ლიმურყვამალის“ დღესასწაულთა აღწერილობა, დაფიქსირებული სვანეთში, 1940 წელს, ეთნოგრაფ არსენ ონიანის მიერ. მასალა დაცულია ივ. ჯავახიშვილის სახ. ისტორიისა და ეთნოლოგიის ინსტიტუტის ეთნოგრაფიის განყოფილების არქივში.

3.ჯ. რუხაძე, „ბუნების ძალთა აღორძინების ხალხური დღესასწაული საქართველოში“, გვ. 132, 133

4. ჯ. რუხაძე, „ბუნების ძალთა აღორძინების ხალხური დღესასწაული საქართველოში“, გვ. 168, 169

5. ენციკლოპედია ბრიტანიკა (1994 – 1998)

6. http://www.touregypt.net/ANUBIS.htm

7. „ანხი: პირველსაწყისი ჯვარი“, http://www.swaga.com/ankh

8. ი. სურგულაძე – „ამინდის რიტუალები საქართველოში, საცერი, როგორც ღვთაების ატრიბუტი, ხელნაწერი.

9. Манфред Луркер, «Египетский символизм» Книга IX

10.www.swagga.com/ank-the original cros

11. http://www.nisbett.com/simbols/ankh

12. შუმერული ლექსიკონი (ინტერნეტმასალა)

13. მ. ხიდაშელი – „კოლხეთის სამეფოში დადასტურებული ერთი რიტუალის შესახებ“, „ოჩხარი“, თბილისი, 2002 წ.

14. http://www.holoweb.net/liam/pictures/ankh

15.ვ. ბარდაველიძე – „ქართველთა უძველესი სარწმუნოების ისტორიიდან“, საქ. სსრ მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა, თბილისი, 1941 წ. გვ. 74

16. ივ. ჯავახიშვილი – ქართველი ერის ისტორია, წიგნი I, თბ.., 1951, გვ.155

17 Н. А. Бендукидзе – Хеттский миф о Телепину и его сванские параллели, ВДИ, Тб., 1973, გვ. 100

18. არიანე ფლავიუსი -„მოგზაურობა შავი ზღვის გარშემო“

ლიტერატურა

1. ვ. ბარდაველიძე – „ქართველთა უძველესი სარწმუნოების ისტორიიდან“, საქ. სსრ მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა, თბილისი, 1941 წ.;

2. ჯ. რუხაძე – „ბუნების ძალთა აღორძინების ხალხური დღესასწაული საქართველოში“, მეცნიერება, 1999წ.;

3. ი. სურგულაძე – „ამინდის რიტუალები საქართველოში, საცერი, როგორც ღვთაების ატრიბუტი, ხელნაწერი.;

4. ჯ. შარაშენიძე – „შუმერები და მათი კულტურა“, „ნაკადული“, თბილისი, 1983წ.;

5. მ. ხიდაშელი – „კოლხეთის სამეფოში დადასტურებული ერთი რიტუალის შესახებ“, „ოჩხარი“, თბილისი, 2002 წ.;

6. ივ. ჯავახიშვილი – ქართველი ერის ისტორია, წიგნი I, თბ.., 1951;

7. Н. А. Бендукидзе – Хеттский миф о Телепину и его сванские параллели, ВДИ, Тб., 1973;

8. “A DICTIONARY OF SYMBOLS” – Jean Chevalier and Alain Gheerbrant

9. „ENKI AND THE WORLD ORDER“, by Samuel Noah Kramer.

10. http://www.mindspring.com/~mysticgryphon/religndx.htm

11. http://www.lexiline.com/lexiline/lexi102.htm

12. http://www.thebritishmuseum.ac.uk/world/world.html

13. http://www.bible-history.com/biblehistoryonline- ancientart.cfm

14. http://www.piney.com/BabIndex.html

15. http://whc.unesco.org/nwhc/pages/home/pages/homepage.htm

16. http://www.etana.org/abzu/

17. http://fp.nsk.fio.ru/works/032/civilizations/

18. http://lib16.library.vanderbilt.edu/diglib/abzu-whatitmeans.pl

19. http://www.faculty.fairfield.edu/jmac/meso/meso.htm

20. http://www.ancient.holm.ru/

21. http://ancientneareast.tripod.com/index.html

22. http://www.asor.org/HITTITE/HittiteHP.html

23. http://www-oi.uchicago.edu/OI/DEPT/RA/Research- Arch.html

24. http://www.pantheon.org/

25. http://www.touregypt.net/ANUBIS.htm

26. http://www.wsu.edu/dee/WORLD.HTM

27. http://www.geocities.com/Athens/Aegean/7551/index.html

28. http://www.geocities.com/Athens/Aegean/7551/egypt.html

29. http://witcombe.sbc.edu/ARTHprehistoric.html

30. http://www.kemet.ru/

31. http://www.louvre.fr/louvrea.htm

32. http://www.kemet.ru/texts/index.htm

33. http://www.kemet.ru/dictionary/index.htm

34. http://www.swagga.com/ank-the original cross

35. http://www.holoweb.net/liam/pictures/ankh.html

36. http://www.nisbett.com/simbols/ankh

37. http://www.ankhonline.com/

38. http://www.swagga.com/ankh.htm

39. http://www.philae.nu/PerAnkh/templepage1.html

40. http://showcase.netins.net/web/ankh/

41. http://www.edic.ru/myth/art- myth/art- 1007.html

42. http://showcase.netins.net/web/ankh/

ირაკლი მჭედლიშვილი _ აბელურ-კაენური სიმბოლიზმი და კულტურათა დაპირისპირება


ყოველი ინდივიდის, ყოველი ჩვენგანის უშუალო და პირველადი სინამდვილე, ანუ ცნობიერებაში „ჩაწნული“ ორგანული ერთიანობა ბუნებრივ თუ სოციო-კულტურულ ფაქტორებად დანაწევრებულ და შემდგომ მათივე გაერთიანებით შედგენილ ობიექტურ-მეცნიერული წარმოდგენისგან ძალზედ განსხვავდება. ადამიანთა ურთიერთობა ცოცხალი ინტენციებით იმდენად გაჯერებული უცნაური მოვლენაა, რომ იგი ფორმალური, პირობით-ობიექტური გადმოსახედიდან სრულად არ აღიქმება, განყენებულ-მეცნიერული ხედვით მხოლოდ ზედაპირულად აღიწერება.

ამიტომაც, საზოგადოებრივი თანაცხოვრების ნებისმიერი, სოციალურ ჯგუფთა დიდ ფრაგმენტებზე ორიენტირებული, როგორც წესი, იდეოლოგიზირებული მოდელი ყოველთვის ნაკლული ბუნებისა იყო და ახლაც, თუნდაც ტექნოლოგიური მანი პულირების უსაზღვრო შესაძლებლობით შეიარაღებული – ასეთად რჩება. ყველა იმ „გაუგებრობასა“ თუ კომფლიქტს, რომელიც თანამედროვე მსოფლიოს ერთგვარ ეპიდემიად იქცა სიღრმისეულ საფუძვლად სწორედ ეს, სხენებული „ნაკლულობა“ უნდა ედოს.

ბოლო დროის „კულტურათა შეხვედრის“ პრობლემის განსაკუთრებითი ან აკვიატებითი ყბადაღება, კვლავ თვალსაწიერის სიმოკლის ან „ნაკლული ხედვის“ გამოვლენა უნდა იყოს. ეს პრობლემა ძალზედ ცალმხრივ-პრაგმატული გაგების ზოგიერთ „ექსპერტს“ ყველა უბედურების მიზეზად მიაჩნია1 – ინტელექტუალური აბერაცია დაპირისპირების კონსტატაციურ დონეს სიღრმისეულად გაუმჭოლავ საბურველად აღიქვამს. შეიძლება ითქვას, რომ თავად კულტურა, ანუ „მეორე ბუნება“ უმტესწილად, თუ სრულად არა, სწორედ გარემომცველ სინამდვილესთან შეჯახებისას „ინდივიდუალურ სამყაროებში” აღძრულ წარმოსახვით ფენომენთა რეალობაში „გადმოდინების” შედეგია…

სწორეე ამიტომ, „კულტურათა დაპირისპირების“ ფაქტორის წინ წამოწევას ხელს, გარდა აღნიშნული თვალსაწიერის სიმოკლისა ან „გადაფარვისა“, ყოველთვის ბოლომდე ამოუცნობი ადამიანური არსის მარადიული პრობლემის სირთულეც უწყობს. თორემ, იმის დანახვა, რომ ნებისმიერი კულტურა, თუ ის ნამდვილად კულტურაა, მიუხედავად ცვალებად და განბნევად პოზიტიურ სინამდვილესთან „გადანასკვისა“, მაინც ადამიანის იმანენტურ ბუნებას ეფუძნება, რომ მისი გარკვეულ კანონზომიერებაზე დამყარებული „აღნაგობა“ განპირობებული სულიერი წყობით არის ძნელი არ უნდა იყოს.

სირთულეს კი სწორედ ის წარმოშობს, რომ თავად ადამიანის შიდა რეალობა გარე, საგნობრივი სამყაროსგან ძალზედ განსხვავდება. თავის თავში არსებულის, ნივთიერისგან განსხვავებულის, გაურკვევლისა და მიუწვდომლის არა მარტო წვდომას, არამედ გარე, სასიცოცხლოდ მნიშვნელოვან სინამდვილესთან ადექვატურ (სადაგ ან ფარსაგ) მორგებას ადამიანი ისევ შიდა უნარით, წარმოსახვით ცდილობს. საყრდენი, თუნდაც დროებითი, რომელიც მოუხელთებელ, უცნობ ტერიტორიასთან მიახლების საშუალებას გვაძლევს, როგორც ნიცშე აღნიშნავდა, წარმოსახვის ან ფანტაზიის ნაყოფია და ასეთად სიმბოლო ან მეტაფორა წარმოსდგება.

სიმბოლო კი ყოველთვის ორმაგი ბუნებისაა (ძველ ბერძნებთან სიტყვა symbolon-ის თავდაპირველი მნიშვნელობაც – ორად გადატეხილი ჯოხისა თუ ჩხირის ნაჭერი – „ორობითობას“ გულისხმობდა). ის, ე.ი. ცნობიერებაში „ჩამჯდარი“ სიმბოლო, როგორც წესი, ორი, გარე და შიდა სინამდვილის ერთდროულად გაწვდომას ცდილობს. მნიშვნელოვანი განსხვავება, როგორც ჩანს, ამ უნივერსალური მენტალური წარმონაქმნის აღნაგობათა ანუ ჩამოყალიბების წესთა შორის უნდა იდოს. თუ წინარეფლექსიური, ყოვლის ერთიანად მომცველი მითოსური აზროვნება ამგვარ, როგორც წესი, ქიმერულ წარმონაქმნებს გრძნობად-ემოციური მუხტით, „გასულიერებული კვანძით“ კრავდა, უკვე შემდგომი, ანუ სხვა ყველაფრისგან განკერძოებული ადამიანური ცნობიერება სამყაროში „ჩაწერას“ შიდა, იმანენტური წყობის მიხედვით ფორმირებული სიმბოლოებით ცდილობს.

იმანენტური თვისება ან ძირეული ინტუიცია კვლავ სიმბოლოა, ისეთი, რომელიც იმ მეტა-, ღვთიურ თუ სხვა სახის ფარულ, ადამიანური არსებისათვის მიუწვდომელ კანონზომიერების ჭვრეტით მოხილვას გულისხმობს. და აქ, ამგვარ მიდგომაში ერთგვარი განუზღვრელობა შემოდის – ერთი სიმბოლო მეორეს ეფუძნება, მეორე კიდევ სხვას და ა.შ.უსასრულოდ… თუ სამყაროსა და ადამიანის ჭეშმარიტი არსის საბოლოო ამოცნობის მიამიტურ, სწორხაზოვან გეზს მივყვებით, მაშინ, მართლაც მხოლოდ განუზღვრელობის, წამხედური ფარდობითობის, განბნევისა და „ჯოჯოხეთური განმეორადობის” ველში დავრჩებით…

რელიგიური სიმბოლო ამგვარი „უსასრულობით გზადაკეტილობისა” ან იდუმალ და ამოუცნობ „ღვთისაგან ალყაში მოქცევისა” იობის მოთქმავაებაა: „რისთვის ეძლევა სინათლე ტანჯულს და სულგაწამებულს – სიცოცხლე?” (იობ. III, 20). აზრის ასეთ შლეგურ სულიერ ტრაექტორიაზე დაუსრულებელ სრბოლასაც და კითხვასაც: „საიდან მოდის სიბრძნე და სად არის შემეცნების ადგილი?” (იობ. XXVIII, 20), რელიგიაში ერთი შემაჩერებელ-დამსაზღვრავი ინსტანცია და პასუხი აქვს – ყოვლადსრული ღმერთი.

ფილოსოფოსისათვის მთავარი მაინც ფორმაა. იმ შემთხვევაშიც კი, როცა ის ყველაფრის საწყისად ყოვლადსრულ ღმერთს მიიჩნევს, დემიურგოსი მისთვის მაინც აბსოლუტური ფორმა და ფორმისმიმცემი ინსტანციაა. აქ, ე.ი ფილოსოფიური აზროვნების ველში, დამსაზღვრავი და უსასრულო განმეორებადობის შემაკავებელი მხოლოდ ფორმა შეიძლება იყოს. მერე რა, რომ ასეთი წარმონაქმნი სიმბოლურია, მერე რა, რომ ის მხოლოდ შუალედური, „დროებითი საყრდენია” – ცვალებად გარე სამყაროსაცა და სპონტანურ-ქაოტურად მონაცვლე მისწრაფებებით გაჯერებულ სულიერ წიაღსაც ადამიანი სწორედ ამგვარი წარმონაქმნით აწესრიგებს. შიდა და გარე ხდომილობათა შეუჩერებელი, ზღვარდაუდებელი დინების, მათი უაზრო განბნევის შეკავება და ასევე, მათი მოცვა-გააზრების შესაძლებლობა, ანუ ადამიანურ „მე”-ს მიერ საკუთარ თავსა და სამყაროს შესახებ რაღაცის გაგების პირობა მხოლოდ ამგვარი, კანტისეული სახელდებით, „ინტელიგიბელური კვანძების” წყალობით ხორციელდება.

კანტის „ტრანცენდენტალური კატეგორიებიც” სავარაუდოდ არსებულ სიღრმისეულ, აშკარად და ნათლად გამოუვლენელ კანონზომიერებათა ჭვრეტითი წვდომის შედეგად ჩამოყალიბებული და ამიტომაც სიმბოლური ფორმებია. გარკვეული ზეწესრიგის ინტუიცია, რა თქმა უნდა, წინარეფლექსიულ, მითოსურ აზროვნებაშიც არსებობს (მითურ სიმბოლოთა გაგებას ან გაშიფვრას ამიტომაც ვახერხებთ), მაგრამ რაციონალურად „გაწერილი“ ძირეული ფორმები უფრო გარკვეული სააზროვნო-ლოგიკური ოპერირების შესაძლებლობას გვაძლევს. ამ თვალსაზრისით, კანტის კატეგორიები, აპრიორული ფორმები – სივრცე, დრო, მიზეზობრიობა, აუცილებლობა და ა.შ. – ზე- თუ მეტა- წესრიგის „მრავაწახნაგოვანი“ გამოვლინებაა.

ძირეულ ფორმა-ინტუიციათა სწორედ ამგვარი მრავლობითობისა და კიდევ ისტორიულ გარემო-პირობათა გამო ხდება ისე, რომ ცალკეულადამიანური ცნობიერების წყობა მოწესრიგებული უპირატესად რომელიმე ერთი კატეგორიული ფორმის მიხედვით შეიძლება იყოს. და თუ ცალკეულ ინდივიდთა შეჯახება-შეყრის შედეგად საზოგადოებრივ განზომილებაში კვლავ რომელიმე კატეგორიული მიმართების უპირატესობა იკვეთება, მაშინ მოცემული ეთნოსის, თემისა თუ ერის კულტურის დახასიათება სწორედ ამ უპირატესი ფორმის მიხედვით შეიძლება მოხდეს.

კერძოდ, ჩემს წინა ნაშრომში აღნიშნული იყო, რომ „აბელური“ ტრადიციის ხალხის არსებობა და საქმიანობა უპირატესად სივრცითი, ხოლო „კაენურისა“ – დროითი მოწესრიგების ნიშნით ხასიათდება2. წინამდებარე წერილში, ამჯერადაც, ყურადღება გამახვილებული კვლავ დრო-სივრცით მახასიათებელზე იქნება. თუმცა, აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ დროისა და სივრცის კანტის კატეგორიები მოხმობილი მეტწილად თვალსაჩინოების მიზნით არის. თორემ, კარგა ხანია მეცნიერება დროის ან სივრცის ცნებას ცალცალკე აღარ განიხილავს.

ამას გარდა, კანტთან ეს ორი ცნება „არატოლძალოვანია”, დრო მიჩნეული გარე და შიდა მოვლენების, ხოლო სივრცე – მხოლოდ გარე მოვლენების აპრიორულ პირობად არის. ამიტომაც, ადამიანური ცნობიერების თანამედროვე აღწერას, ფენომენოლოგიურ თუ „ქრონო-ტოპოსურ” წყობას კანტის ურთიერთ განცალკევებული კატეგორიები მთლად კარგად ვერ ესადაგება. იმის თვალსაჩინო მაგალითად, თუ რამდენად დაშორდა დღევანდელი აზროვნება კანტის მოდელს ჟილ დელეზის „მემბრანული ტოპოლოგია” გამოდგება.

დელეზის ხედვით, არაცნობიერ ზედაპირზე (გამყოფზე, მემბრანაზე) წარმოშობილი სინგულარული მოვლენა (ხდომილობა), რომელიც არც პიროვნული და არც ინდივიდუალური ხასიათისაა ძვრადობისა და თვითშეკავშირების იმანენტური შესაძლებლობით ხასიათდება. ამასთან, საინტერესო და საგულისხმოა ისიც, რომ ძვრადობაცა და თვითშეკავშირებაც, მისი აზრით, ნომადურ (მომთაბარე) განაწილებას ექვემდებარება და ის ცნობიერების სინთეზის პირობისაგან, ფიქსირებული და დაფუძნებული განაწილებისაგან რადიკალურად განსხვავდება. „როცა ჩვენს წინაშე ანონიმურ, ნომადურ, უპიროვნო და წინა-ინდივიდუალურ სინგულარობათა ფუთფუთა სამყარო იხსნება ტრანსცენდენტალურ ველს მხოლოდ მაშინ ვაღწევთ.“3

სინგულარობა – „ეს ჭეშმარიტად ტრანსცენდენტალური მოვლენა“ გაგებული ორი მიზეზობრიობის, ნეიტრალობისა და წარმომშობი პოტენციალის კონიუნქციური (ლოგიკ. AND) კავშირის მიხედვით უნდა იყოს. კანტი კი ტრანსცენდენტალურ ველს აპერცეფციის სინთეზურ ერთიანობად წარმოადგენს, რაც მასში, ამ ველში „მე“-ს შეტანით დაუნინტერესებლობის (ნეიტრალობის) პირობასა და გენეზისის შესაძლებლობას სპობს. ამგვარი მიდგომით, ტრანსცენდენტალური იმის (ცნობიერების) მსგავსებად და ხატად წარმოდგება, რისი დასაბუთებაც თავად უნდა მოეხდინა. თუმცა, თუ ხსენებულ ორ კაუზალობას ყურადღებას არ მივაქცევთ და მხოლოდ ტრანსცენდენტალურ პირობათა სფეროთი შემოვიფარგლებით კანტის ხედვამ, გარკვეული მიახლოების დონეზე, საკმაოდ კორექტული შედეგი შეიძლება მოგვცეს.

და აქ, ალბათ, მაინც მცირე დაზუსტებაა საჭირო. ტრანსცენდენტალური ველი, დელეზის აღწერით, არსობრივად გამყოფი, გარდამავალი ან სასაზღვრო არეში წარმოშობილი მეტასტაბილური ბიო-ფიზიკური სისტემაა და ტერმინებს, „ნომადური“ და „დაფუძნებული“ (ან „აბელური“ და „კაენური“) აქ, ამ კონტექსტში მხოლოდ მეტაფორული მნიშვნელობა შეიძლება ჰქონდეთ. ხოლო, სოციო-კულტურულ ველში კი, როგორც ითქვა, ეს ტერმინები სწორედ ტრანსცენდენტალური პირობების, დრო-სივრცითი კატეგორიების გამოვლენას ან მათი მეშვეობით აღწერის მცდელობას ასახავს. ასე რომ, ორი ხედვის, ორი აღწერის ტერმინული ანალოგია, ამ შემთხვევაში, მათ შორის პირდაპირ და უშუალო კორელაციას არ გულისხმობს…

ამრიგად, როგორც ითქვა, განხილულ, უკვე ჩამოყალიბებულ ადამიანურ „მე”-თა დაპირისპირებაში, იქ, სადაც საზოგადო მიმართებები ისახება ტრანსცენდენტალურ პირობათა გამოვლენა მიახლოების ან „სიზუსტის” კანტისეულ დონეზეც შეიძლება ხდებოდეს. უკვე ნახსენებ ჩემს წინა ნაშრომში აღნიშნულია, რომ თითოულ (აბელურ და კაენურ) ტრადიციაში გარე რეალობის რომელიმე, დროითი ან სივრცითი ნიშნით მოწესრიგების პრევალირება შიდა ან სულიერ წიაღში, სწორედ ამ ორი კატეგორიის ძირეული კავშირის გამო, საპირისპირო ტენდენციის თანაობით კომპენსირდება.

ასე რომ, რაიმე სოციალური ჯგუფისათვის სახასიათო და განსაკუთრებული კულტურულ-ტრადიციული ერთიანობა ცალკეული ინდივიდის გარკვეულ, პირველად ინტუიციებსა თუ სიმბოლურ ფორმებზე ორიენტირებას ეფუძნება. ორი „ადამიანური სამყაროს“ შეყრა-შეჯახება კი, როგორც ჩანს, ამგვარი ერთეული ხედვის გავრცობისა და საზოგადო მოცვის ერთერთი აუცილებელი პირობაა (აქ ჰერაკლიტეც შეიძლება გაგვახსენდეს – „ომი საყოველთაოა, უთანხმოება სიმართლეა, ყველაფერი ბრძოლითა და აუცილებლობით წარმოიშვება“).

ხოლო, შეპირისპირებისა და უთანხმოების პირობას, გარდა ხსენებული ძირეულ ფორმებზე განსხვავებული ორიენტაციისა და აქედანვე წარმომდგარი კულტურულ-მენტალური შეუსაბამობისა კიდევ ერთი მუდმივი, ამჯერად ბუნებრივი წარმომავლობის ფაქტორიც ემატება. ორტეგა ერთგან აღნიშნავს: „თვითჩაღრმავება, ისევე, როგორც ყველაფერი ადამიანური სქესით ხასიათდება – მამაკაცური თვითჩაღრმავება ქალურისაგან განსხვავდება“4. აქ, ამგვარი მიმართულებით აზრის წარმართვა გნოსტიკურ ტრადიციისკენ მიბრუნებას, ადამიანური არსების ორ საწყისად დაყოფას სულაც არ გულისხმობს5. სქესი, ალბათ, ერთი არსის ისეთ განსხვავებულ მოდალობად უნდა წარმოვიდგინოთ, რომელიც ადამიანურ ინდივიდთა შეყრის ალბათობას ზრდის და მათ ურთიერთ მიზიდვა-განზიდვას დაძაბულობას მატებს6…

ამიტომაც, პირველად და უშუალო რეალობაში ვაშლი როგორც ასეთი ან „ვაშლი თავისთავად“ არ მოიცემა. ადამიანური აღქმის ყოველ ფიქსირებულ „სურათში“, თუ დასაბამისეულ სიმბოლოს მივმართავთ, მხოლოდ „ვაშლი ადამისათვის“ ან/და „ვაშლი ევასათვის“ არსებობს. და ეს ვაშლები ნამდვილად განსხვავდებიან – თუნდაც იმიტომ, რომ ადამიცა და ევაც ყოველთვის ვაშლის მხოლოდ ერთ მხარეს ხედავს. თუ ერთი მის წითელ “ლოყას” უცქერს, მეორეს ხედვის არეში ვაშლი არა მხოლოდ ფერმკრთალი, არამედ ჭიანი, ჭიისგან გამოჭმულიც კი შეიძლება იყოს. ამას გარდა, დამოკიდებულება თუ მიმართება ამ ნახევრად გამოვლენილ ობიექტთან ასევე განსხვავებულია: უეჭველია, რომ, თუ „ცოდვის ვაშლი“ ადამს მართლაც ევამ შესთავაზა, მაშინ ეს ობიექტი ევას სამყაროში თავიდანვე განსაკუთრებულ, სურვილითა თუ ვნებით შეფერილ ადგილს უნდა იკავებდეს. ხოლო ადამისათვის კი, ვნებისა თუ სურვილის მომცველ საგნად ეს ობიექტი მხოლოდ დაგემოვნების შემდეგ შეიძლება იქცეს.

ზოგადი წარმოდგენა მთლიანი ვაშლისა ისეთი მენტალური ობიექტი ან ფიქციაა, რომელიც ორ განსხვავებულ, თუნდაც მხოლოდ დროში დაშორებულ ხედვათა ან „შთაბეჭდილებათა“ შეთავსებით ყალიბდება. კონკრეტული (და არა იდეალური) ვაშლის მთლიანობა ჩვენს ცნობიერებაში პლატონის იმ „სიტყვიერი მსგავსების“ გვარად უნდა ყალიბდებოდეს, რომელიც წარმოთქმულის უშუალოდ დანახვის საშუალებას გვაძლევს და რომელიც თავისი ბუნებით „ძველი ურჩხულების – ქიმერას, სკილასა და კერბერის – ანალოგიური არის“7.

ასე რომ, ვაშლი, როგორც მენტალური ობიექტი (და ვიმეორებ, არა როგორც პლატონური, იდეალური ობიექტი) შედგენილი, ქიმერული წარმონაქმნია – ვიზუალურ ან ქრონო-ტოპოსურ რიგის ანაბეჭდთა გარდა მის კომპოზიციას უშუალო, კერძო გამოცდილებისა და კულტურულტრადიციული „ნაჭდევების“ ერთობლიობაც შეიძლება ქმნიდეს. ან, სხვანაირად – „მენტალური ვაშლი“ ისეთი სიმბოლოა, რომლის ერთ, ობიექტური რეალობიდან მომდინარე მხარესთან „ბმაში“ მეორე – სუბიექტური ფიქცია ან წარმოდგენა არის.

როგორც ჩანს, „სიტყვიერი მსგავსების“ კვლავწარმოქმნა მარადმიმდინარე, დაუსრულებელი პროცესია. ჩვენი ცნობიერება, „სტრუქტურალისტური ქმედების” ანალოგიურად ყოველთვის ისეთ წარმოდგენას აგებს, რომელიც პირველადი სამყაროს „ანაბეჭდი“ ან ასლი არ არის, თუმცა, სწორედ იმიტომ, რომ პირველადის მსგავსია, ასეთი კონსტრუქცია ამ სამყაროს ინტელიგიბელურს ხდის8. მაგრამ საკმარისია კი მხოლოდ ცალმხრივი, ისიც ნახევრად გამოვლენილი სენსუალური წარმომავლობის ობიექტთა „მსგავსება“ კორექტული წარმოდგენის შექმნისათვის? იქნებ ინტელიგიბელურობა ენობრივი გამოთქმის, ნებისმიერ „სიტყვიერ მსგავსებათა” ან სემიოტიკურ ნიშანთა, დისკურსულ საზრისთა პლურალიზმს გულისხმობს?

თუ ასეა, მაშინ კორექტულობაზე ლაპარაკი ან ზედმეტია, ან, პირიქით, შეიძლება ითქვას, რომ ყოველი ნიშანი, სიმბოლო ან მეტაფორა და მთლიანობაში კი, რეპრეზენტაცია კორექტულია, რადგან საზრისი აქვს. მაგრამ ასეთ შემთხვევაში დგება კითხვა, რა მოვუხერხოთ ისტორიას, ხსოვნას ან წარუვალ ღირებულებებს? პლურალურ გამოთქმათა სიმრავლიდან როგორ გამოვარჩიოთ ის განსაკუთრებული, რომელიც გარდამავალი და დასახსრული თანმიმდევბრობის, ანუ ერთიან-კულტურული განზომილების ქაოსური განბნევის შემაკავებელ, გამჭოლ ელემენტად გამოდგება?

„დედამიწაზე უამრავი საგანია, რომელთაგან ერთის ნებისმიერ მეორესთან შედარებაც შეიძლება. … შედარება ან ხატი, რომელიც მოფიქრებული მხოლოდ ერთი ადამიანის მიერ არის, არავის აღელვებს. …და პირიქით, ისეთი ადამიანი არ არსებობს, რომელსაც ერთხელ მაინც არ შეეგრძნოს, რომ ბედისწერა მძლავრი და ჩლუნგია, რომ ის უდანაშაულოსთან ერთად შეუბრალებელიც არის. ზუხაირამ ლექსი სწორედ ამ, წამიერი თუ აკვიატებული, მაგრამ ყველასათვის აურიდებელი აზრის გამო დაწერა“9.

ბორხესის მოთხრობის გმირი, ავეროესი ამ სიტყვებს ძველი, მომთაბარე ბედუინების პერიოდის პოეზიის, უფრო სწორად, პოეტური მეტაფორის დაცვის მიზნით წარმოსთქვავს. ზუხაირამ ორი, ბრმა აქლემისა და ბედისწერის ხატი შეაპირისპირა („ბედისწერა, როგორც ბრმა აქლემი…“). დიდი ხნის წინათ გარდაცვლილი არაბის შექმნილი ეს მეტაფორა დღესაც გვაღელვებს, რადგან ადამიანური სევდისა და ჭირ-ვარამის თანაზიარ ხვედრს შეგვახსენებს.

და ეს „თანაზიარია“ სწორედ ის, რაც ნებისმიერ, შესაძლებელ შედარებისა თუ შეპირისპირების წყვილიდან სწორედ იმ „ბმას“ გამოარჩევს, რომლის ენერგიაც ცნობიერებაში შესაბამისი განცდით „დაღარულ“ კვალს გაივლის და ჩვენში სიცოცხლის პარადოქსული და დრამატული თამაშის პათოსურ მელოდიას ააჟღერებს.

განსხვავებით გარე სამყაროსთან პერცეფციულად გაშუალებული მიმართებისა, ანუ ფარდობით და ცვალებად წარმოდგენათა დონისა უშუალო, უეჭველი და „ცოცხალი“ სწორედ ეს, განცდითი განზომილებაა. ამიტომაც, პროტაგორას მსგავსად, უფრო სწორად, პერიფრაზულად შეიძლება განვაცხადოთ, რომ ყველაფრის საზომი ადამიანური განზომილებაა და ამ, არაობიექტური, შეიძლება ზოგჯერ მცდარი, მაგრამ (დეკარტეს cogito-ს მსგავსად და მასთან ერთად) ჩვენი არსებობის ნამდვილად დამადასტურებელი, ტკივილ-განცდის უეჭველად შემგრძნები ერთადერთი დონიდან უნდა ამოვიდეთ…

იმას, თუ რას დავარქმევთ ან რას დავუკავშირებთ ამ საერთოს ან „თანაზიარს“ ამ შემთხვევაში გადამწყვეტი მნიშვნელობა არ უნდა ქონდეს.

შეიძლება ვთქვათ, რომ ადამიანურ განზომილებას სწორედ ასეთი, მარადიულად სასიცოცხლო მნიშვნელობის ან ეგზისტენციურ პრობლემათა განცდა, სასრულისა და უსასრულოს შეთავსების, მათი თანაობის ყოველთვის თავიდან დასადგენი ძალისხმევა, ანუ სულიერი აქტები ქმნის. „თანაზიარობა“ კი, შეიძლება ასეთი შინაგანი „გზებით სვლის“, ტოპოლოგიურსტრუქტურული ანალოგიის გამოვლენად მივიჩნიოთ.

ან, შეიძლება ვთქვათ, რომ ნომადურად განაწილებული რაღაც სინგულარობათა, წინაინდივიდუალურ ტრანსცენდენტალურ ხდომილობათა სერია პარადოქსული რეზონანსის გამო თავს ერთ, შემთხვევით წერტილში იყრის, ანუ მისი რეალიზაცია კამათლის ერთ გაგორებაში ხდება (ისევ ალუზია ჰერაკლიტესეული ხატისა – „სამყაროს მართავს ბავშვი კოჭებით მოთამაშე“). მაგრამ ასეთი, დელეზის სიტყვებით, საზრისის წარმომშობი „დიონისური მანქანა“ სუბიექტს გამორიცხავს. ასეთ მოდელში სუბიექტის ადგილს თავისუფალი, ანონიმური და ნომადური სინგულარობა იკავებს, რომელიც, როგორც ადამიანს, ასევე მცენარესა და ცხოველს ერთნაირად გამჭოლავს.

და სწორედ ეს ანომიმური, ბრმა და დაუინტერესებული მოვლენაა ის, რის გამოც სხვა ყველაფრისგან გამორჩეული, „ღმერთის მიერ განდიდებული“ ადამიანი იობივით მოსთქვამს, რის გამოც ის უცნაურად ცნობად მეტაფორებს ქმნის. და ამ, „განხორციელება-გამოვლენის“ დონეზე იმას, საიდან ამოვალთ, ტრასცენდენტალური ფილოსოფიის პირველად და შემთხვევით რეალიზებად „სინგულარულ საზრისთა“ თუ სხვა, ყოფიერების ნატურფილოსოფიური ან ევოლუციური პოზიციიდან, განმსაზღვრავი მნიშვნელობა არ უნდა ქონდეს. განხილვის სუბიექტურ-ინდივიდუალურ, ანუ გრძნობად-განცდით დონეს განსაკუთრებულად პიროვნული, მეტაფიზიკური კონტექსტი, ანუ ადამიანის მიერ დავიწყებული ღვთიურის ან/და ღმერთში გასხვისებული ადამიანურის ნაგულისხმები თუ აშკარად გამოთქმული კონცეპტი მაინც შემოაქვს.

ასე რომ არ იყოს, სხვადასხვა დროს, ადგილსა და კულტურულ სივრცეში თანაზიარი ხვედრის გამო ამოთქმულ სიტყვათა, ამქვეყნიურ ამაოებათა ჩივილითა თუ მორჩილად მიღების ამდენი მაგალითი არ გვექნებოდა. ალბათ რუსთაველსაც იგივე თანაზიარ-ეგზისტენციურმა განცდამ ათქმევინა: „ვა, სოფელო, რაშიგან ხარ, რას გვაბრუნებ, რა ზნე გჭირსა!“. აშკარაა, რომ არაბი ავტორის მსგავსად რუსთაველის ეს სიტყვებიც იმავე, უსამართლო, მუხთალი და „ბრმა ბედისწერის“ გამო წუხილს გადმოგვცემს.

თუმცა, ამ შემთხვევაში, ყურადღება ერთ მნიშვნელოვან მომენტზე უნდა შევაჩეროთ. პოეტური, ანუ დროითი ნიშნით მოწესრიგებული შემოქმედება უფრო დამახასიათებელი, როგორც წინა ნაშრომში აღინიშნა, უკიდეგანო სივრცის არეალს „მინდობილი“ აბელურ-ნომადური ტრადიციისათვის არის. ადრეული, არსობრივად „აბელური“ ცივილიზაციების (განსაკუთრებით კი, სირიულ-სპარსულის) გავლენასთან ერთად ქართულ კულტურას (საერთოდ კი, იმ დროის მსოფლიოსაც) თავისი ღრმა კვალი ზეობის პერიოდის არაბულ-ისლამურმა სამყარომაც დაამჩნია. და ეს იმდენად აშკარა, ნათელი, დადასტურებული და საყოველთაოდ მიღებული შეხედულებაა, რომ ინერციულად „ვეფხის ტყაოსანი“ ზოგჯერ მხოლოდ აღმოსავლური მოტივაციის მიხედვითა და იგივე სააზროვნო პოზიციებიდან განიხილება…

არა და, რუსთაველის მოყვანილი ციტატა არაბულიდან გადმოღებული, იმ დროის ერთერთი მოწინავე კულტურის „წვდომითი” მონაპოვარის გამეორება ან მისი გამოძახილი, ექო ნამდვილად არ უნდა იყოს. გაცილებით ადრეულს, ვთქვათ, თუნდაც ეგვიპტურს, თავი რომ დავანებოთ, მსგავსი განცდა-განწყობა არაბებზე ადრე სხვა ხალხსაც გამოუთქვამს. მაგალითად, სემიტური მოდგმის სხვა ტომებმა ნომადურიდან დაფუძნებულ ცხოვრების წესზე გადასვლისას იგივე განცდა რელიგიურად მკაცრ ფორმაში მოაქცია – „ვინაიდან მდგმურნი და ხიზანნი ვართ შენს წინაშე,… აჩრდილივით არის ჩვენი დღენი ამ ქვეყნად, არაფერია საიმედო“ (I ნეშტ., XXIX, 15).

დრტვინვა ამქვეყნიური ამაოების გამო, რომელიც „ძველ აღთქმქმაში“ გამოთქმული მრავლად არის ასახვას, რა თქმა უნდა, „ვეფხის ტყაოსანშიც“ ჰპოვებს („ვა, სოფელმან სოფელს მყოფი ყოვლი დასვა ცრემლთა დენად“, „ვერ გაძღა სოფელი, ვა, სისხლითა ჩემთა ხვრეტითა!“, „აწყა ვცან, საქმე სოფლისა ზღაპარია და ჩმახია!“, „ცოცხალი დავხვდე უკვირდეს, სიცოცხლე არს სათუები“ და სხვ.). მაგრამ, ამას გარდა, რუსთაველის მსოფლგანცდით პოზიციასა თუ ინტელექტუალურ სტილს იგივე ქრისტიანული ნააზრევიდან და ალბათ, უფრო ადრეულ „შეყრათა ბილიკებიდან“ შემოსული ანტიკური ფორმებიც აპირობებენ.

„ვეფხის ტყაოსნის“ რიგ სტრიქონებში უთუოდ ნეოპლატონური წარმოდგენიდან შემოსული ხედვა, ანუ სამყაროს ჰარმონიული წყობა და მასთან ზიარი მიმართებაც იგულისმება – „მით ვისწავლებით, მოგვეცეს შერთვა ზესთ მწყობრთა წყობისა“. წარმავალი და ამოუცნობი ხვედრის გამო დრტვინვის გარდა რუსთაველთან იგივე ანტიკურ-ჰარმონიული ხედვიდან მომდინარე ადამიანის „რენესანსული ადგილის“ წინათგრძნობაც შეიძლება დავინახოთ – „…იგია ლხინი სოფლისა, იგია ნივთი და ვალი.“

სულხან-საბასთან ვკითხულობთ: „ნივთი ეწოდების ოთხთა კავშირთა: მიწასა, წყალსა, აირსა და ცეცხლსა.“ და რადგან სიტყვა „ნივთი“, როგორც ჩანს, არა რუსთაველის ან სულხან-საბას კერძო წარმოდგენას, არამედ ენაში დამკვიდრებულ ძირეულ განაზრებას უნდა გამოხატავდეს, მაშინ მოსაზრება იმის შესახებ, რომ ადამიანი, მოყვანილი ციტატის მიხედვით პირველადი ელემენტების სადარია და ამიტომაც მას სამყაროს ჰარმონიულ წყობაში განსაკუთრებული ადგილი უჭირავს საკმაოდ სარწმუნო უნდა იყოს.

რა თქმა უნდა, რუსთაველის შემოქმედება ამ მიმართულებითაც შესწავლილ-გამოკვლეული საკმაოდ კარგად არის. მოცემულ სტატიასა თუ კვლევას კი უფრო სხვა მიზანი და მიმართულება აქვს. კერძოდ, ზემოთ ითქვა, რომ არსებობს რაღაც ისეთი, მუდმივად პრობლემური ადამიანური განზომილება, სადაც ეგზისტეციურ-სასიცოცხლო ხასიათის განცდითი თვითჩაღრმავება ხდება და რომ, შედეგი ამგვარი სულიერი აქტებისა სხვადასხვა დროის, კულტურისა და ტრადიციის მოაზროვნეთა შემოქმედებაში საკმაოდ საცნაური ანალოგიით ვლინდება. რუსთაველის ყოველი, აფორიზმად ქცეული გამონათქვამიც, არა მხოლოდ რომელიმე, აღმოსავლური ან დასავლური ტრადიციის გავლენიდან, არამედ და პირველ რიგში, სწორედ ამ ძირეული განაზრებიდან უნდა მოდიოდეს.

მაგრამ, ყოველთვის და დღესაც, უფრო აქტუალური მაინც „გამოვლენის ზედაპირია“, ანუ ის დონეა, სადაც კულტურულ ტრადიციათა განსხვავება აშკარა და თვალშისაცემია. ასეთ ველში ზიარი აზრის გავლისა და ქმედებათა შეთანადებისათვის აუცილებელი ხსნილობა, როგორც წესი, თითქმის გაუვალი, განსხვავებულ სააზროვნო ფორმათა ბარიერებით იხერგება. დასაბამს ასეთი მდგომარეობა არა გუშინდელი დღიდან ან შედარებით შორეული წარსულიდან, არამედ „პირველადი დაყოფის“, ე.ი „აბელურ“ და „კაენურ“ ცხოვრების წესთა განცალკევების პერიოდიდან უნდა იღებდეს.

ისევ არაბი ავტორის მეტაფორასა და რუსთაველის ციტატას თუ დავუბრუნდებით და დავაკვირდებით, აღმოჩნდება, რომ არსობრივად ერთიდაიგივე აზრი გამოხატული სწორედ ძირეული დაყოფიდან მომდინარე, თითქოს ურთიერთშეუვალი სიმბოლოებით არის. „ბებერი აქლემისა“ და „სოფლის ბრუნვის“ ორი ხატი ორ განსხვავებულ, საყოველთაო დონეზე ჯერ ისევ დაპირისპირებულ კულტურულ ტრადიციათა წიაღს განეკუთვნება.

ცნობილია, რომ ადამიანი მეტყველების, გამოთქმის შემადგენელ ნიშანთა ან სიმბოლოთა შექმნისათვის აუცილებელ „ინვენტარს“, თავდაპირველად, მხოლოდ გარე, ფიზიკურ-საგნობრივ სამყაროში პოულობდა. მაგრამ არჩევა მნიშვნელოვანი, სასიცოცხლო საზრისთან ერთად უტილიტარული მნიშვნელობის მქონე ფაქტორებისა და საგნებისა იმ „კრებულიდან“ ხდებოდა, რომელსაც მას ცხოვრების წესი, ანუ თვითშენახვის აუცილებლობა კარნახობდა. ასე რომ, ამგვარი, რაგინდ ფართო მოცვის, მაგრამ, მაინც შეზღუდული და გამოყენებით-ფუნქციური ნიშნით გამორჩეულ ობიექტთა მიხედვით „შედგენილი“ სიმბოლო-ნიშანთა ერთობლიობა ცხოვრების წესის იერ-სახეს თავისთავად ატარებდა.

ამიტომაც, იმ ადრეული პერიოდიდან მოყოლებული, დღემდე, ყოველი სიმბოლო ან ნიშანი, ფარულად თუ აშკარად, რომელიმე ცხოვრების წესის ან შესაბამის მსოფლშეგრძნებითი წარმოდგენის „დამღასაც“ ატარებს. უდაბნოში მცხოვრებ და მოღვაწე ბედუინისათვის აქლემი არა მარტო გადაადგილებისა და თავის რჩენის საშუალება, არამედ სამყაროში, როგორც შეუზღუდავი სივრცის არეალში „ჩაწერის“ ორგანული სიმბოლოც არის. აქედან ცხადია, რომ „ბებერი და ბრმა აქლემის” სიმბოლო ან მეტაფორა ამგვარად წარმოდგენილი სამყაროს უსასრულო ძალმოსილების განცდის პირობასაც ინარჩუნებს და შეზღუდული, სასრული განზომილების არსების ადამიანურ ხვედრსაც მიგვანიშნებს.

ხოლო, რუსთაველისეული ხატი, „სოფელი“ კი, სწორედ არაბულის საპირისპირო ტრადიციის კვალს, ნიშანსა თუ კონოტაციას ატარებს. თუ ისევ სულხან-საბას მივმართავთ, აღმოჩნდება, რომ ამ სიტყვის განმარტების თვალის გადავლება ორ მნიშვნელოვან მომენტს ერთბაშად და აშკარად ავლენს. ერთი მხრივ, სულხან-საბას მიხედვით, „სოფელი“ „კაცრიელს“ ნიშნავს, ხოლო, მეორე მხრივ, ის „სამ სახედ ითქმის: საუკუნო იგი სოფელი და წუთისოფელი და კაცის ბუნებაც სოფლად ითქმის“.

„კაცრიელი“, როგორც ჩანს, ბერძნული „ოიკუმენას“ ქართული შესატყვისი უნდა იყოს. აკი „კაცრიელს“, იქვე, სხვა განმარტებაც მოსდევს – „სოფელი ეწოდების სრულიად საწუთროსა“. ხოლო „საწუთრო“, სულხან-საბას მიხედვით, იგივე „მსოფლიოა“. ამრიგად, თუ გავიხსენებთ, რომ ბერძნული „ოიკუმენა“, განსხვავებით უსასრულო და შემოუსაზღვრავი ნომადური სივრცისა, დედამიწის მხოლოდ დასახლებულ არეალთა, ანუ შემოსაზღვრულ ადგილთა, ტოპოსთა ერთობლიობას გულისხმობდა, მაშინ, შეიძლება დავასკვნათ, რომ შესაბამისი ქართული ტერმინიც – „სოფელი“, „კაცრიელი“ ან „მსოფლიო“ – იგივე დატვირთვას უნდა ატარებდეს.

ზემოთ უკვე ნახსენებ ჩემს წინა ნაშრომში აღინიშნა, რომ სივრცის შემოსაზღვრულ არეალში დაფუძნებული „კაენური“ ტრადიციის ხალხი თავიანთ წარმოდგენებს, არსებობასა და საქმიანობას დროით მიმდევრობას უკავშირებს და ამავე ნიშნის მიხედვით აწესრიგებს. სულხან-საბას განმარტებაში „კაენური“ ტრადიციის ორივე მხარე სახეზეა: „სოფელი“, „კაცრიელი“ როგორც შემოსაზღვრული ტოპოსი ან ამგვარ ტოპოსთა ერთობლიობა და დროითი განზომილება, „სოფელი“, როგორც მარადიულობაწარმავალობა – „საუკუნო სოფელი“, „წუთისოფელი“ (ან „საწუთრო“)10.

ასე რომ, ამ ერთობ მცირე და შეზღუდული ანალიზისა და ალბათ კიდევ სხვა, ცნობილი თუ ჯერ ბოლომდე გამოუკვლეველი, მაგრამ საცნაურად მიმანიშნებელი მონაცემების საფუძველზე შეიძლება ითქვას, რომ ქართული კულტურული ტრადიაცია, როგორც ჩანს, დასაბამიდან (ყოველ შემთხვევაში, იქიდან, საიდანაც გადმოცემანი, ძეგლები და წყაროები ჩვენამდე აღწევს) „კაენურ“ ტიპს განეკუთვნებოდა. ენაში დავანებულ ტრადიციულ ფორმათა ლინგვისტური, სემიოტიკური თუ სხვა სახის გამოწვლილვითი შესწავლა, ალბათ, გამოთქმული მოსაზრების უტყუარ დასაბუთებას მოგცემს.

თუმცა, აქვე, საფუძვლიანი შესწავლის გარეშეც შეიძლება ითქვას, რომ კაენური ტრადიციის ამსახველი ენობრივი ფორმები ქართულ კულტურაში შემოსული ანტიკურ ცივილიზაციებთან „შეხების“ შედეგად არ უნდა იყოს. თუნდაც მხოლოდ ელინების მიერ ოდინდელ ქართველთა სახელდების მიწათმოქმედებასთან უშუალოდ დაკავშირების ფაქტი („გეორგია“) სწორედ კაენური ტრადიციის არა გარედან თავსმოხვეულ, არამედ ადგილობრივ წარმომავლობას უნდა მიგვანიშნებდეს11. ასე რომ, კაენური ცხოვრების წესიდან მომდინარე ენობრივი თუ სხვა სახის სიმბოლო ენდემური წარმომავლობის გამო, უნდა ვიგულისხმოთ, რომ ქართული ენისა და ზოგადად, კულტურის სრულიად ორგანული შემადგენელი იყო და შემდგომაც ახეთად დარჩა.

თავის მხრივ, აღნიშნული ტრადიციის ფორმებს ვერც მხოლოდ დღევანდლამდე მოსული ქართული სააზროვნო კულტურის განმსაზღვრავი ქრისტიანული კონტექსტი დაამკვიდრებდა. იმიტომ, რომ აღმოსავლურ და დასავლურ ტრადიციათა შეხვედრის სივრცეში წარმოშობილი „ქრისტიანული პარადიგმა“ იმ დროის ელინისტური სინკრეტიზმის დაძლევის გარდა და უფრო, „პირველადი დაყოფის“ კულტურულ ტრადიციათა ურთიერთმორგების მცდელობაცაა (ჯვარცმის აქტით დასაბამისეულთან ერთად კაენის ცოდვის გამოსყიდვის სიმბოლიზმიც ამას მიგვანიძნებს). თუ ასეა, თუ ქრისტიანული ნააზრევის საყოველთაობა რომელიმე, კაენური თუ აბელური ტრადიციის პრიორიტეტს გამორიცხავს, მაშინ ქართული კულტურისა და სიტყვიერების კაენურ ფორმებზე უპირატესი ორიენტირება სწორედ ადრეული, პირველი აღმოსავლური ცივილიზაციებისგან განსხვავებული ხმელთაშუა ზღვის ჩრდილო არეალში გავრცელებული და ღრმად გამჯდარი ტრადიციის გამოვლენა უნდა იყოს…

________________

1. კულტურათა დაპირისპირების პრობლემა განსაკუთრებით მძაფრად და კატასტროფულად სოციო-ეკონომიკურ მეცნიერებასა და საერთაშორისო ბიზნესის სფეროში აღიქმება – 90-იანი წლებიდან ახალი მიმართულება, Cross-Cultural Management-იც კი შეიქმნა.

ესპანელ-ამერიკელი სოციოლოგი მანუელ კასტელსი (Manuel Castells) კი თვლის, რომ კულტურული განსხვავებულობიდან ამოსული ჰიპოთეზა, იმ შემთხვევაშიც, როცა ის რასისტულ ელემენტს არ მოიცავს (იგულისხმება, რომ ჩვეულებრივად ეს, რასისტული ელემენტი კულტურაში თანაობს) პრობლემას ვერ ხსნის. მთავარი, მისი აზრით, ტექნოლოგიური განვითარებაა: „…ერთსა და იმავე კულტურას, საზოგადოებასა და სახელმწიფოს შორის მიმართების სტრუქტურიდან გამომდინარე საკმაოდ განსხვავებული ტექნოლოგიური ტრაექტორიები შეუძლია წარმოშვას.“ (Мануель Кастельс. Информационная эпоха: экономика, обшество и культура)

2. იხ.-თ, ირაკლი მჭედლიშვილი – „აბელურ და კაენურ ტრადიციათა დრო-სივრცითი სიმბოლიზმი“, კრებ. „სემიოტიკა“, თბ. 2007, გვ. 142.

3. Жиль Дедез. Логика смысла. М., Екат,. 1998. стр.143

4. ციტატა აღებულია ნაშრომიდან, „ადამიანი და ადამიანები”. შეგიძლიათ იხ.-თ წიგნში, Хосе Ортега-и-Гассет, «Дегуманизация искусства»,1991, стр. 252.

5. „Rosarium Philosophorum“-ის XIII საუკუნის ანონიმი ავტორი წერს: „მამაკაცისაგან და ქალისაგან მრგვალი წრე გააკეთე, მისგან ოთხკუთხედი ამოიღე, ხოლო მისგან კი – სამკუთხედი. თუ მრგვალ წრეს გააკეთებ, ფილოსოფიურ ქვას მიიღებ“. ამ საოცარი ქვის სიმბოლოს სრულყოფილი ცოცხალი არსება, „ახალი ადამი“, „მეორე ადამი“ ან „ადამ კადმონი“ წარმოადგენს, რომელიც ქალურ საწყისსაც მოიცავს. ალქიმიურ მოძღვრებაში თითქმის ყველაფერი „Corpus Hermeticuმ“-დან და სხვა ადრეული წყაროებიდან არის თავმოყრილი: პითაგორას „ტეტრაქტის“ (ოთხება), ემპედოკლეს „სფერო“, პლატონის „ანდროგინი“, გნოსტიკური „ადამი“, და ა.შ.

6. დაძაბულობას სქესთა შორის ე. წ. „animosity“-ც, ანუ „მტრობაც“ წარმოშობს. გაღიზიანება, რომელსაც ეს ფაქტორი იწვევს ფსიქოზური ხასიათისაა და ამიტომაც ის არა ჩვენს მიერ განხილულ ჩვეულ, ნორმალურ ურთიერთობათა, არამედ პათოლოგიის სფეროს განეკუთვნება…

7. პლატონი, „სახელმწიფო“, IX, 588. ისე კი, დაზუსტებისათვის, უნდა აღინიშნოს, რომ ნახევრადხილული ვაშლი, ანუ ვიზუალური ხატი სოკრატეს მიხედვით საგნის იდეის მესამე ქვედონეა, მიბაძვის მიბაძვა ან „ჩრდილის ჩრდილია“ (იხ. იქვე, X, 597). ხოლო, მოსახილველად შექმნილი „სიტყვიერი ხატი“, უნდა ვივარაუდოთ, ისეთი „მენტალური ქიმერაა“, რომელიც არა გრძნობად-ვიზუალურ ანაბეჭდთა შეთავსებით, არამედ პირველი რიგის რეალობათა, იდეალურ ფორმათა არაკორექტული შეკოწიწებით იქმნება… ზოგადად, პლატონის მოძღვრების ეს მომენტი, მიმართება „მენტალურ მოხილვასა“ და „ვიზუალურ ხატს“ შორის ცალკე, განსაკუთრებულ განაზრებას საჭიროებს…

8. „სტრუქტურალისტური ქმედების“ შესახებ იხ.-ეთ: Роланд Барт. Структурализм как деятельность. წიგნში, Избранные работы. Семиотика. Поетика. М. 1989, стр. 253.

9. Хорхе Луис Борхес. Поиски Аверроэса. წიგნში, Новые расследования. С-П. 2000,стр. 275.

10. გამოთქმაც: „კაცის ბუნებაც სოფლად ითქმის“, სულხან-საბასთან ისევ დროით საზრისს, მოკლევადიან „ადამიანურ საწუთროს“ უნდა გულისხმობდეს.

11. იგულისხმება, რომ ელინები, თავადაც შემოსაზღვრულ მიწის ნაკვეთებზე ინტენსიური მიწათმოქმედების მიმდევარი ხალსი სხვა, უცხო ტომელ ადამიანთა დახასიათებისას სწორედ რომ ანალოგიურობის პრინციპიდან უნდა ამოსულიყვნენ. ანალოგიის არ არსებობა კი სხვა დასახელებით, „ბარბაროსები“, ხასიათდებოდა…

თამარ ბერეკაშვილი _ ეროვნული ენა, ეროვნული კულტურა, ეროვნული სული


ენის და ერის ურთიერთმიმართების პრობლემა მეტად ძველია, რთული და მრავალსახა. განსაკუთრებული აქტუალობა ამ პრობლემამ შეიძინა დღეს, როდესაც ერთან და ენასთან დაკავშირებულმა საკითხებმა ახლებური გადაწყვეტა მოითხოვეს.

იმისათვის, რომ თავი დავაღწიოთ შექმნილ ვითარებას, აუცილებელია ჩამოყალიბდეს მოცემული საკითხებისადმი მეცნიერული მიდგომა, რაც გულისხმობს არა მარტო სხვა ქვეყნებში არსებული გამოცდილების გათვალისწინებას, უცხოელ მეცნიერთა ნააზრევის შესწავლას, არამედ თვით საკითხის ახლებურად დაყენებას, არსებული სიტუაციის მრავალმხრივი შესწავლის საფუძველზე. უნდა იყოს არა ერთი თეორია, არა ერთი მიდგომა მოცემული საკითხისადმი. თეორიათა სიმრავლე, შეხედულებათა სიჭრელე და

მრავალფეროვნება მხოლოდ სარგებლობის მომტანია, ჭეშმარიტების დადგენის გზაა.

ამ მიმართულებით აღნიშნული საკითხების კვლევა ცალსახად და მკაცრად შემოსაზღვრული მიმართულებით მიდიოდა. ერთ-ერთ ცნებად, რომელზედაც ნაკლები იწერებოდა, გვევლინება ,,სულის”, ,,გონის” ცნება, რომლის გამოყენება და ხსენება დიდ თავდასხმებს იწვევდა საბჭოთა პერიოდში, მაგრამ არც მოგვიანებით გახდა სერიოზულ მეცნიერთა განსჯის ობიექტი. ამასთან, ამ ცნებებს ბევრი მნიშვნელობა გააჩნიათ, მათი გამოყენება მეტად მოხერხებულია, რამდენადაც ბევრი აზრის თუ შეხედულების უფრო გასაგები ფორმით გადმოცემის საშუალებას იძლევა. ეს განსაკუთრებით ჩანს ისეთ საკითხებზე მსჯელობისას, როგორიც ერთან და ენასთან დაკავშირებული საკითხებია. მეტად ძნელია ილაპარაკო სულიერ კულტურაზე და გვერდი აუარო ცნება სულს, შეეხო ,,კულტურის ეკოლოგიას” ისე, რომ არ დააკავშირო ის სულიერთან.

მოცემული წერილის მიზანია ერთგვარად წარმოაჩინოს ენისა და კულტურის მნიშვნელობა ერისათვის. ენის ამგვარი მნიშვნელობა თითქოს ეჭვს არ უნდა იწვევდეს. მიუხედავად ამისა, ბოლო დრომდე ჩნდებოდა ნაშრომები, რომელთა ავტორები არ თვლიდნენ ენას ერის მნიშვნელოვან ნიშნად. ეს მათი უფლებაა, რომელიც არ გამორიცხავს სხვა შეხედულებების არსებობის უფლებას.

სიძნელე იმითაც არის გამოწვეული, რომ არ არის დადგენილი ერის ფენომენის მეცნიერული ცნება. აქ, ძირითადად, არსებობს ორი ურთიერთსაწინააღმდეგო მიდგომა. პირველი, რომელსაც იზიარებდა საბჭოთა მეცნიერთა დიდი ნაწილი, აუფასურებდა ერს, თვლიდა მას დროებით, წარმავალ მოვლენად, ამიტომ ერის მეობის ყოველ გამოხატულებას ეძლეოდა უარყოფითი შეფასება, როგორც ჩამორჩენილს, ნაციონალისტურს, რეაქციულს და ა.შ. მეორენი, პირიქით, ერს წარმოაჩენდნენ როგორც ადამიანთა ერთობის უმაღლეს და უცვლელ ფორმას, რომელმაც უნდა შეინარჩუნოს შეუცვლელად თავისი სახე, განერიდოს ნებისმიერ გავლენას. ასეთი შეხედულებები, როგორც წესი, გარკვეული ერების შიგნით ჩნდებოდა და ჩნდება და ისინი, სამწუხაროდ, მთავრდება ნაციონალიზმის უკიდურესი გამოვლენით, რამდენადაც ერთი ცალკეული ერის უმაღლესი კულტურული მისიის აღიარება, მისი განსაკუთრებულობის და უნიკალური ხვედრის მტკიცება ანიჭებს ამ ერის წარმომადგენლებს სიამაყის ყალბ გრძნობას, უქმნის მათ იმის განცდას, რომ ისინი უფლებამოსილნი არიან დაჩაგრონ სხვა ერი, მოახვიონ სხვას თავისი ნება; ფაქტობრივად ორივე აღნიშნული მიდგომა, საბოლოო ანგარიშში, ,,რჩეული ერების” არსებობაზე თანხმდება სხვა ,,ნაკლებად ღირებული” ერების ხარჯზე.

ერი, ისევე როგორც ეროვნება, წარმოადგენს სრულიად ბუნებრივ წარმონაქმნს ადამიანთა ურთიერთკავშირისა, ის უფრო დიდი ერთობის, კაცობრიობის კონკრეტული გამოვლენაა, მისი არსებობის ერთ-ერთი ფორმაა, რომელიც მოწოდებულია თავისებურად, თითოეულ ცალკეულ შემთხვევაში განსაკუთრებულად, მხოლოდ მისთვის ჩვეული სახით ასახოს, განავითაროს საკაცობრიო ღირებულებები, მისი არსებობის წესი და სხვა. თითოეული ერი ერთი მთლიანის ცალკეულ მხარეს წარმოადგენს, რომელიც მწირდება და საბოლოოდ კვდება სხვა მხარეების, სხვა ერების გარეშე, რომლებიც მას ავსებენ, ამდიდრებენ, და მხოლოდ ურთიერთკავშირში შეიძლება მათი არსებობის უზრუნველყოფა. ამ აზრით, თითოეულ ერს განსაკუთრებული მისია აკისრია, რომელიც სხვა არაფერია, თუ არა ერის უნიკალური ისტორიული ბედი, რომელშიც ჩაქსოვილია მისი ენა, ტრადიციები, კულტურის მონაპოვრები, ხელოვნება… ეს ისტორიული ბედი, ერთი მხრივ, შემთხვევითია, მაგრამ, ამასთან, მასში განსაკუთრებული სიცხადით თავს იჩენს ერის ღირებულებები, მისი მსოფლმხედველობა, რომელიც თავის მხრივ, იცვლება და ვითარდება ერის ცხოვრების მანძილზე. ამ თვალსაზრისით, ერის სამსახური ყოველთვის უფრო მაღალია, უფრო საყოველთაოს სამსახურს ნიშნავს. ერის სულის საუკეთესო გამოვლენები, როგორც, მაგალითად, გოეთესთან, შექსპირთან, რუსთაველთან, ყოველთვის მთელ კაცობრიობას ამდიდრებდნენ, მის საერთო პოტენციალს ავლენდნენ, მის პროგრესს ემსახურებოდნენ და ძნელია იმის დაფიქსირება, თუ რომელმა ცალკეულმა ერმა შეიძინა მეტი.

ამგვარად, თითოეული ერი თავისებურად წყვეტს მსოფლიოს ძირეულ უმნიშვნელოვანეს პრობლემებს, თავისებურად პასუხობს მთელი კაცობრიობის მიერ დასმულ კითხვებზე და მხოლოდ ასეთი მასშტაბის ამოცანების გადაწყვეტით ან თუნდაც დასმით, ფასდება ერის მნიშვნელობა, ერის სიცოცხლისუნარიანობა. თუმცა, უნდა ითქვას, რომ ერს თავისი ამოცანებიც აქვს – დროებითი, ამჟამინდელი, რომელთა გადაწყვეტაც მას მუდმივად უხდება.

ენა ყოველდღიური ცნობიერების დონეზეც განიცდება როგორც ერის მეტად მნიშვნელოვანი ნიშანი. ამით უნდა აიხსნას, რომ მშობლიური ენის სიყვარული უტოლდება ქვეყნის, ერის სიყვარულს, მისი სამსახური – ერის სამსახურს.

,,ერის აღმავლობა ყოველთვის უკავშირდება განსაკუთრებით სათუთ ზრუნვას თავის ენაზე, მის სიწმინდეზე”.

ენა არაა მარტო ურთიერთობის საშუალება, ის არის ენის რაობის გამოვლენის უპირველესი და უმნიშვნელოვანესი ფორმა; ჩემი, როგორც პიროვნების მიკუთვნებულობა მოცემული ერისადმი საშუალებას მაძლევს ჩავთვალო საკუთარი თავი მის ერთ-ერთ გამოხატულებად და, მეორე მხრივ, ერის სიცოცხლე, მისი სიძლიერე, კულტურა, არსებობის ხანგრძლივობა, მისი მარადიულობა ჩემი სიცოცხლე, ჩემი სიძლიერე, ჩემი მარადიულობაა, რამდენადაც მეც ვქმნი მას ნაწილობრივ: ჩემი ყოფნა, ცხოვრება ეროვნულ ენაზე ერის ყოფნაა. ,,მშობლიური ენა, წარმოადგენს რა ეროვნულ თვითშეგნების საშუალებას… პრაქტიკულად უსაზღვროდ აფართოებს დროში და სივრცეში ჩემს შემოსაზღვრულ არსებობას, უსასრულობას მაზიარებს” (ჭავჭავაძე 1984: 146).

ენას უდიდესი მნიშვნელობა აქვს ხალხთა ურთიერთობაში, მაგრამ ის არა მარტო გამაერთიანებელია, ცალკეული ადამიანების და ეთნიკური ჯგუფების შემკვრელი, არამედ გამთიშველიც. ენები ერთგვარ ზღვარს, უფსკრულს ქმნიან ერებს შორის. ამ ზღვრის გადალახვა ყოველთვის ამდიდრებს ერს, აფართოებს მის თვალსაწიერს, რასაც, რასაკვირველია, მხოლოდ მაშინ აქვს ადგილი, როდესაც ამ ახალი კულტურის ღირებულებები, შემოსული უცხო ენის წყალობით, ხვდებიან მშობლიურ ეროვნულ ენას.

ხშირად, როდესაც სურთ უარყონ ენის მნიშვნელობა ერისათვის, მოჰყავთ ებრაელების მაგალითი, რომლებიც საუკუნეების მანძილზე გაფანტულები იყვნენ არა მარტო საერთო ტერიტორიის, არამედ ერთიანი ენის გარეშეც. მაგრამ უნდა ითქვას, რომ ერად ჩამოყალიბების პროცესში მათ უეჭველად გააჩნდათ თავისი ტერიტორიაც და ენაც. სწორედ ამ საერთო ენაზე მოხდა მათი კონსოლიდაცია, რომელიც ისეთი მტკიცე აღმოჩნდა, რომ დღემდე შეუნარჩუნა მათ ეროვნული თვითშეგნება, თვითდასახელება, ეროვნული ხასიათი. ცნება ,,მამულიც” წარმოადგენს მამობის, ძეობის გაფართოებულ ცნებას. ერის, როგორც სისხლის ერთობის იდეამ, როგორც აღნიშნავს ს. ბულგაკოვი, მიიღო თავისი პლასტიკური გამოხატულება ბიბლიაში, რაც სხვა არაფერია, თუ არა თავისი განსაკუთრებული მეობის გაცნობიერება, გამოხატული რამდენიმე ათასწლეულის წინ მშობლიურ ენაზე ბიბლიაში.

მეორე, ებრაელთა (ისე როგორც სხვა დაქსაქსული, მაგრამ ერთ ერად არსებობის ცნობიერების მქონე ერის, მაგალითად ირლანდიელთა) სწრაფვა გაერთიანებისა და განთავისუფლებისაკენ მეტად შესამჩნევია, რაც კიდევ ერთ მაკონსოლიდირებელ მომენტს წარმოადგენს მათს ცხოვრებაში.

და, კიდევ, როგორც კი ხალხები მიაღწევენ თავიანთ დამოუკიდებლობას და შექმნიან ეროვნულ სახელმწიფოს, ისინი მაშინვე ცდილობენ დაიბრუნონ ეროვნული ენა. ასე მოხდა ებრაელთა შემთხვევაშიც, რომელთაც სახელმწიფო ენად გამოაცხადეს ივრითი.

ენის უდიდესი მნიშვნელობის შესახებ ნ. ნათაძე აღნიშნავს: ,,ის, რომ საკუთარი ენა ერის ყველაზე თვალსაჩინო და ღრმა მახასიათებელია, ემპირიული ფაქტია, მაგრამ ერი, როგორც იდეალური კატეგორია, ამ ფაქტის მიღმაც დგას. ფიგურალურად რომ ვთქვათ, ის, რომ ჰომო საპიენსს ბგერითი ენა გააჩნია და მისი გონი ამ ენაში ცოცხლობს, შემთხვევითია, მაგრამ თუ ერს საკუთარი ენა არა აქვს, მას უნდა ჰქონდეს იგი და, როგორც ივრითის მაგალითი მოწმობს, შესაძლოა იქნეს კიდეც ფაქტობრივად” (ნათაძე 1984: 104).

ამგვარად, სწორედ ენაში, პირველ რიგში, თავს იჩენს ეროვნული; მეტიც, ეროვნული გამოხატულების ყველა ფორმა, იქნება ეს ეროვნული ხასიათი, კულტურა, ფსიქიკური წყობა თუ სხვა, ყალიბდება ენასთან ერთად და მოუცილებელია მისგან. მაგალითად, ერის ისეთი ნიშანი, როგორიცაა კულტურის ერთიანობა, ენის მსგავსად, ერის არსებობის, თვითგამოხატვის და განვითარების აუცილებელ პირობას წარმოადგენს, თვითონ იქმნება და ვითარდება ენასთან ერთად, აისახება მასში, ისევე, როგორც შემდგომში ენა ერთგვარად განსაზღვრავს მას. ეროვნული კულტურის ცნება კარგავს თავის საზრისს, თუ არ არსებობს მისი ჩამოყალიბების ისეთი პირობა, როგორიცაა ერთიანი ენა. კულტურის და ენის ურთიერთდამოკიდებულების და კერძოდ, ენის მნიშვნელობის შესახებ ნ. ჭავჭავაძის წიგნში ვკითხულობთ: ,,ენა წარმოადგენს არა მარტო ექსპრესიის, კომუნიკაციის, სოციალიზაციის და ა. შ. საშუალებას, ის ამავე დროს ერის ერთ-ერთ კონსტრუქციულ ნიშანს წარმოადგენს, ზეინდივიდუალური ღირებულების ნიშანს, რომლისთვისაც პატრიოტები სწირავენ სიცოცხლეს, ყოველ შემთხვევაში, მზად არიან გასწირონ ის, ანუ მზად არიან გახდნენ კულტურის სუბიექტები, გამოვიდნენ თავისი ფსიქოფიზიკური ინდივიდუალობის საზღვრებს გარეთ” (ჭავჭავაძე 1984: 146).

ამდენად, არ შეიძლება ენის მნიშვნელობის გატოლება ტერიტორიულ და ეკონომიკურ ნიშნებთან, რამდენადაც ენაში ვლინდება და ცნობიერდება თვით ამ ნიშნის მნიშვნელობაც. თუნდაც იმავე ,,მამულის” ცნება, ის წარმოადგენს არა მხოლოდ ტერიტორიას, რომელზეც ცხოვრობს ხალხი, არამედ გააჩნია მაღალი ეთიკური, ესთეტიკური, სოციალური ღირებულებაც, ტერიტორია, ბუნება გვევლინება არა მარტო იმ პირობად, რომელმაც გააერთიანა ადამიანთა ჯგუფი ფიზიკურად, საერთო მატერიალური (ეკონომიკური) ინტერესებით, ის ადამიანებთან ,,ურთიერთობის” შედეგად, დ. ლიხაჩოვის სიტყვებით, ,,ხალხის სულის გამოხატულება”, ,,მამული” ხდება, იძენს ისეთ ღირებულებას, რომელიც გააჩნია მხოლოდ სულიერი ცხოვრების მქონე ადამიანთა ერთობლიობას. ის ცნობიერდება ,,სამშობლოს” ცნებაში, რომელსაც ხალხი საუკუნეების მანძილზე იცავდა და რომელიც კვლავ მის ზრუნვას და დაცვას მოითხოვს. ერთი სიტყვით, ის ხდება კულტურის ფენომენი და მისი ერთიანობა განპირობებულია არა მარტო მექანიკურად, ფიზიკურად, არამედ სულიერად ენაში. ,,ტერიტორიის ერთიანობა წარმოადგენს ერის აუცილებელ ნიშანს, მისი ფორმირების პირობას არა მარტო იმ ობიექტური გარემოების გამო, რომ ხალხმა უნდა სადმე ერთად იცხოვროს და აწარმოოს, იმისათვის, რომ შესძლოს ეროვნულ კულტურულ ორგანიზმში გაერთიანება, არამედ ძირითადად იმიტომ, რომ ეს ტერიტორია, ათვისებული და გარდაქმნილი ხალხის მრავალ თაობათა საქმიანობის შედეგად, მორთული მისი მატერიალური და სულიერი კულტურის ძეგლებით, უხვად მორწყული მის დამცველთა სისხლით, ღირებულებით – ნეიტრალური გეოგრაფიული ცნებიდან გადაიქცევა მშობლიური სახლის, სამშობლოს, მამულის ცნებად, მის ცოცხალ სივრცობრივ-დროით ველად საუკუნიდან საუკუნემდე” (ჭავჭავაძე: 147-148) და ეს ხდება შესაძლებელი მხოლოდ ენის მეშვეობით, დავუმატებდით ჩვენ, ენის წყალობით ხდება ,,სამშობლოს”, ,,მამულის” ცნება ცოცხალ სივრცობრივ-დროით ველად საუკუნიდან საუკუნემდე”.

თუ ერის ცნების აუცილებელი ნიშნები – საერთო ეკონომიკური ცხოვრება, ერთიანი ტერიტორია – თავდაპირველად მისგან დაშორებული, გარეგანი ფაქტორებია, ისეთი ნიშნები, როგორც ენა და კულტურაა, მოუცილებელია მისგან, მისი შინაგანი არსის გამოხატვას წარმოადგენენ, მისი სულის ცოცხალ გამოხატულებას. ამასთან, ენა ის ძალაა, რომელიც ქმნის, აყალიბებს ერს ერად, უზრუნველყოფს ეროვნული ხასიათის განმტკიცებას, ერის გონებრივი, სულიერი უნარის წარმოჩენას. ,,ეროვნული თავისებურების ნებისმიერი შესწავლა” – წერს ჰუმბოლდტი – ,,რომელიც არ იყენებს ენას, როგორც დამხმარე საშუალებას, იქნებოდა ამაო, ვინაიდან მხოლოდ ენაშია შთაბეჭდილი მთელი ეროვნული ხასიათი და, ამასთან, მასში, როგორც მოცემული ერის ურთიერთობის საშუალებაში ქრებიან ინდივიდუალობები, რათა გამომჟღავნდეს საყოველთაო” (უზნაძე 1940: 353).

მაშასადამე, ენა ის სფეროა, რომელშიც ყველაზე სრულად წარმოჩნდება ერის სული, ისევე, როგორც ეროვნული ხასიათი და ეროვნული კულტურა, მაგრამ ეროვნული სული არ არის ეროვნული ხასიათის სინონიმური ცნება, ისევე როგორც ეროვნული კულტურისა, თუმცა ორივე მათგანში იჩენს თავს.

როდესაც ხასიათზე ლაპარაკობენ, ჩვეულებრივ გულისხმობენ სპეციფიკურ მოქმედებას ან ნებელობას, რომელიც ქცევას განსაზღვრავს, ქცევას არა მარტო წარსულში, არამედ მომავალშიც. ეს ქცევა დამახასიათებელია არა მარტო ცალკეული პიროვნებისთვის, არამედ ერისათვისაც, ის განსხვავებულია სხვა ერების, სხვა ხალხების ქცევისაგან. ამდენად, ეროვნული ხასიათიც, რომელიც დამახასიათებელი, თავისებური, ინდივიდუალური ქცევების კომპლექსს წარმოადგენს, განსხვავებულია სხვა ერების ეროვნული ხასიათისაგან. ეს როდი ნიშნავს, რომ ერთი ერი ხასიათდება ისეთი ნიშნებით, რომლებიც უცხოა სხვა ერისთვის. იგივე ნიშნებით, თვისებებით შეიძლება ხასიათდებოდეს და ხასიათდება კიდეც, სხვადასხვა ერები, მაგრამ სხვადასხვაა, თუ შეიძლება ითქვას, ამ ნიშნების ხარისხობრიობა, სტრუქტურა და, ამდენად, გამოვლენის ფორმები. კონკრეტული ხასიათის აღნიშვნისას იგულისხმება აგრეთვე, რომ ის თავს იჩენს დამახასიათებელი ქცევის სახით მეტ-ნაკლებად მუდმივად. წინააღმდეგ შემთხვევაში შეუძლებელი იქნებოდა მისი გამოყოფა, აღქმა როგორც ინდივიდუალურისა.

უნდა ითქვას, რომ ეროვნული ხასიათი არ არის ერის თანდაყოლილი თვისება, ისე როგორც ცალკეული ხასიათი, რომელიც წარმოადგენს, დ. უზნაძის სიტყვებით, ,,გარკვეულ განწყობათა გამოვლენის დისპოზიციას”, ჩამოყალიბებულს ,,გარემოს ზემოქმედების პირობებში” (რამიშვილი 1980:195). ასევე ეროვნული ხასიათიც ავლენს ერისთვის, ხალხისთვის დამახასიათებელ განწყობებს, რომლებმაც ერის ჩამოყალიბების პროცესში მიიღეს განსაზღვრული ტენდენციები, თავისი რაობა; მათი ფორმირება მოხდა გარემოს ზემოქმედების შედეგად და არა მარტო ფიზიკური გარემოსი, არამედ ტრადიციების, ე. ი. მთლიანად სოციალური გარემოს გავლენით.

რაც შეეხება ეროვნულ სულს, მისი საზრისი კიდევ უფრო ბუნდოვანია და ძნელად აღსაწერი. ,,მარტო ის (ეროვნული სულის თავისებურება – თ. ბ.) როგორც ის შექმნა ბუნებამ და ჩამოაყალიბა გარემოებებმა, განსაზღვრავს ეროვნულ ხასიათს, მარტო ამ უკანასკნელზეა დაფუძნებული ყოველი შემოქმედება ერის ისტორიაში, მის დაწესებულებებში, მის ნააზრევში, მასშია აღბეჭდილი მისი ძალა და ღირსება, რომელიც მემკვიდრეობით გადაეცემა მისგან ინდივიდებს” (უზნაძე 1940: 47).

მაშასადამე, ეროვნული სული არის ის ძალა, ის ენერგია, რომელიც თავის გამოვლენას კონკრეტულ ხასიათში პოულობს. სული სულიერში იჩენს თავს და სულიერში მისი გამოსახვა სწორედ ეროვნული ხასიათის მეშვეობით ხდება.

მიუხადავად იმისა, რომ მოხერხდა ეროვნული სულის და ეროვნული ხასიათის ცნებების გამიჯვნა, ზემოთქმულიდან არ ირკვევა სულის და სულიერის, როგორც სულის გამოხატვის შედეგის საზრისი. სულის მრავალი განმარტება და დახასიათება არსებობს. თითოეული მათგანი ცალმხრივად ახასიათებს სულს და არ ამოწურავს იმ ცნებას სულისას, რომელიც ხალხის ქცევის მასულდგმულებლად და განმსაზღვრელად შეიძლება მოგვევლინოს. აღსანიშნავია კიდევ ერთხელ, რომ ხალხის სული მეტია, ვიდრე ეროვნული ხასიათი. ის საფუძვლად უდევს არა მარტო ეროვნულ ხასიათს, არამედ ეროვნულ კულტურას, ეროვნულ იდეალს, რაც მეტია ეროვნულ ხასიათზე. ეროვნულ სული ერთგვარად ერის არსებობის ხანგრძლიობას, მის სიცოცხლისუნარიანობას განაპირობებს. რასაკვირველია ეროვნული ხასიათი გავლენას ახდენს ეროვნულ კულტურაზე და ეროვნული იდეალის ჩამოყალიბებაზე, მაგრამ მას დამოუკიდებელი საზრისი აქვს. ის შეიძლება ჰგავდეს სხვა მსგავს პირობებში მცხოვრები ერების ეროვნულ ხასიათს და არ უნდა იყოს ამ მხრივ შემთხვევითი ლაპარაკი სამხრეთელების ტემპერამენტზე ან ჩრდილოეთის მცხოვრებთა თავშეკავებულ ხასიათზე. რაც შეეხება ეროვნულ სულს, ის მეტი აბსტრაქტულობით გამოირჩევა, იდეალურის სფეროს განეკუთვნება, ამასთან ის უფრო ცალსახად ვლინდება ინდივიდუალურში.

გ. შპეტი, რომელიც სულის რამდენიმე დახასიათებას იხილავს, ირჩევს ისეთს, რომელიც, მისი აზრით, უნდა იყოს ეთნიკური ფსიქოლოგიის შესწავლის საგანი, რამდენადაც წარმოადგენს ხალხის ქცევის ძირითად მახასიათებელთა კრებულს, ანუ ეთნიკურ ხასიათს: ,,სული (გონი) აქ აღნიშნავს ერთგვარ კონკრეტულ ტი პს, სტილს, ანუ ,,ტონს”, მისი სახით ჩვენ გვაქვს იდეის თვალნათლივი, უშუალოდ შეგრძნებადი ,,ხატი” როგორც ერთიანობა. მაგრამ არა განყენებულ-ლოგიკური და ამასთან თავისებურად კოლექტიური… ეს არ არის ხანმოკლე მდგომარეობა, არამედ წინ მიმავალი ,,ფორმა”, რომელიც ხატებში ბეჭდავს ერთგვარ არა მარტო ნიშანთა მოცემულ ერთიანობას, არამედ აგრეთვე თავის თავში ასახავს ნიშანთა მთელ იმ მასას, რომელიც შეგროვდა სულის ისტორიული ,,ფორმირების” პროცესში… ,,სული” წარმოადგენს თითქოსდა ექოს ამ ცხოვრებისეული მრავალსახეობისა, პასუხს მის თითოეულ ბგერაზე და ტონზე, რომელიც მოიცავს მას სრულად, მაგრამ განსაკუთრებულ სიმბოლურ პროეცირებულ კორელაციებში. ამგვარად, ,,სული” ასახავს სინამდვილეს და ავლენს ჩვენს წინაშე კონდენსირებული სახით, მაგრამ ზუსტად, – კოლექტიური ორგანიზაციის განცდების ერთგვარ სტრუქტურას…” (შპეტი 1927: 90).

როგორც ვხედავთ, შპეტს ხალხის სული, და ამდენად ეროვნული სული წარმოუდგენია როგორც „ხატში” გამოსახულ რაღაც დამახასიათებელ ნიშანთა, თვისებათა ერთობლიობა, „იდეის” ანარეკლი, რამდენადაც ავტორს არა აქვს საგანგებოდ აღნიშნული, იცვლება თუ არა ეს „ხატი”, ვითარდება თუ უცვლელია, შეიძლება ვიფიქროთ, რომ ის მოცემულია ერთხელ და სამუდამოდ, რომ მას არაფერი აღარ ემატება. სინამდვილეში ეს ასე არ არის და ეს შპეტის განსაზღვრებიდანაც ჩანს, ვინაიდან ,,სული” თუ ,,გონი” წარმოადგენს ,,ფორმას”, რომელშიც აღიბეჭდა ნიშანთა მთელი ერთობლიობა, შეგროვილი ,,სულის” ჩამოყალიბების ისტორიულ პროცესში, ამიტომ ის უნდა იცვლებოდეს. ისტორიულობა ხომ პირველ რიგში ცვლილებას გულისხმობს: ეროვნული სული ეხმაურება ერის ცხოვრებაში მომხდარ თითოეულ მოვლენას. იმისდა მიხედვით, თუ რამდენად მგრძნობიარეა ის, რამდენად ძალუძს ასახოს ცხოვრების მთელი მრავალფეროვნება, რამდენად მდიდარია ასეთი ასახვის შესაძლებლობები, იმდენად თავისთავადი, სიცოცხლისუნარიანი და მდიდარია ერი, ეროვნული სული სწორედ ის ძალაა, რომელიც აყალიბებს ეროვნულ ხასიათს, ქმნის ერისათვის დამახასიათებელი ქცევის ფორმებს.

მეტად საგულისხმოა გ. შპეტის შენიშვნა იმის თაობაზე, რომ ხალხის სული ასახავს კოლექტიური ორგანიზაციის განცდების ერთგვარ სტრუქტურას. აღსანიშნავია, რომ ჰუმბოლდტიც თვლის, რომ მთავარი მიზეზი, რის გამოც მან ადამიანის არსის გამოსახატავად ამოირჩია სწორედ სიტყვა ,,სული”, მდგომარეობს იმაში, რომ ეს სიტყვა გამოხატავს ადამიანის გრძნობიერ და ზეგრძნობიერ ბუნებას ერთდროულად. ,,ძნელი იყო მოგვენახა გამოთქმა, რომელიც გადმოგვცემდა ადამიანის არსს ერთდროულად ზოგადი და მაინც სპეციფიკური სახით, ისეთი სიტყვების მსგავსად, როგორც არსი და ძალა. იმისათვის, რომ ასეთი გამოთქმა გამოდგეს, ის ერთდროულად უნდა მოგვანიშნებდეს მის გრძნობიერ და ზეგრძნობიერ ბუნებაზე, და გარდა ამისა, უნდა მიუთითებდეს მის ბატონობაზე ამ სფეროებში” (შპეტი 1927: 343-344).

მაშასადამე, ეროვნული სული, ისე როგორც ადამიანის სული წარმოადგენს იმ არსს, რომელიც მოიცავს ერის გრძნობიერ და ზეგრძნობიერ ბუნებას. ამასთან, ის აისახება კონკრეტულ ხასიათში, რომელიც, თავის მხრივ, ვლინდება განსაზღვრულ, ერისთვის დამახასიათებელ ნებელობაში, ქცევაში და ყალიბდება სოციალური გარემოს გავლენით.

ობიექტური სამყაროს კანონზომიერებანი თანაბრად ვრცელდება როგორც მთელ ბუნებაზე, სამყაროზე, ისე ადამიანზე. ადამიანის მოქმედებანი, ქცევა ემორჩილება ამ ობიექტური სამყაროს ზემოქმედებას. ჯერ კიდევ თეორიულ შეცნობამდე, ცნობიერ აღქმამდე გარემო აისახება ადამიანის ქცევაში და გარკვეული მიმართულებით წარმართავს მას. ადამიანში უნიკალური სახით მოცემულია უნარი შეინახოს, გამოყოს დამოკიდებულებები, დამახასიათებელი კანონზომიერი კავშირები, რაც წარმოგვიდგება როგორც ერთგვარი განვითარებადი სისტემა, რომელშიც ხდება მოვლენების ასახვა. ასეთი ასახვა შესაძლებელია მოხდეს, და ხდება კიდეც, ენის მეშვეობით. ენა წარმოადგენს იმ პირობას, რომლის წყალობითაც მიმდინარეობს ადამიანის პრაქტიკის ფიქსირება გაუცხოებული და ამასთან ქმედითი სახით. ეს ასახვა და ფიქსირება ხდება, დ. რამიშვილის სიტყვებით რომ ვთქვათ, ინდივიდუალურ ცნობიერებაში. მაგრამ, ენა არ წარმოადგენს ერთი ადამიანის უნარის გამოვლენას, ის კოლექტიური ქმედების შედეგია. ენა არის სწორედ ეროვნული სულის გამოვლენა, ეროვნული სულის მარეალიზებელი მხარე. ეროვნული სულის მოქმედება, კონკრეტული ქმედება, ინდივიდუალური გამოვლენა ყოველთვის ცალკეული კონკრეტული ენაა, ამიტომ ენა განუყოფელია ეროვნული სულისაგან: ყველგან, სადაც ლაპარაკია ეროვნულ ენაზე, უეჭველად იგულისხმება ეროვნული სული. ამდენად სავსებით კანონზომიერია გ. რამიშვილის შენიშვნა ,,აქ თითქოსდა შეიკრა ჯადოსნური წრე: ხალხის სული როგორც ,,უმაღლესი პრინციპი” აპირობებს რა ენების განსხვავებულობას და სპეციფიკას, თავის მხრივ, თვითონ თხოულობს ახსნას ენის მეშვეობით” (ჰუმბოლდტი 1984: 10).

ამგვარად, გამოდის, რომ ხალხის სული თავის კონკრეტულ ინდივიდუალურ გამოვლინებებს ღებულობს ენების სახით. როგორც ზოგადს შევიცნობთ კონკრეტულის, ერთეულის სახით, ისე ხალხის სულს შევიცნობთ ეროვნული ენების სახით. ამ აზრით ენის პირველადობა არ ნიშნავს იმას, რომ ის თითქოსდა მოწყვეტილია აზროვნებას, ეროვნულ ხასიათს, კულტურას და ა. შ. და რომ ეს უკანასკნელნი მოჰყვებიან დროში მას, როგორც კანონზომიერი შედეგები მიზეზს. ენა მოუწყვეტელია აზროვნებისაგან, ეროვნული ფსიქიკისაგან. ისინი ურთიერთგანაპირობებენ ერთმანეთს, მაგრამ ენაში ობიექტური კანონზომიერებების ასახვის დაფიქსირების, გაუცხოების გარეშე უაზროა ლაპარაკი აზროვნებაზე, დ. რამიშვილის სიტყვებით: ,,ენის პირველადობა წარმოადგენს სუბიექტისაგან დამოუკიდებელ ობიექტურ კანონზომიერებათა ადამიანური ფსიქიკის დონეზე ასახვის აუცილებელ პირობას, სხვა სიტყვებით, ასახვის თეორიის პრინცი პის განხორციელების აუცილებელ პირობას” (რამიშვილი 1980: 165).

როდესაც ვიხილავდით სულის გ. შპეტისეულ განსაზღვრებას, ვახსენეთ გრძნობიერების მომენტი. სულის რაობაში, კერძოდ, მისი გრძნობადი და ზეგრძნობადი ბუნება. ეს მომენტი თავს იჩენს ენაშიც; რა წამს ჩამოყალიბდა, ენა თავის სტრუქტურაში შეიცავს გრძნობად შეფასებებს. ის გვევლინება როგორც ერთიანი მექანიზმი, ერთიანი ქმნილება, რომელშიც თავს იჩენს ადამიანი, როგორც ჩამოყალიბებული პიროვნება თავისი აზროვნებითა და გრძნობებით. ფსიქოლოგიაში ეს დებულება დ. რამიშვილთან იჩენს თავს: ,,ენობრივი მექანიზმის აუცილებელ მომენტებს წარმოადგენს აგრეთვე გეშტალტი, გეშტალტქვალიტეტი და საერთოდ გრძნობიერი ღირებულებების ქვალიტეტები, რომლებიც განსაზღვრულ ასპექტში ერთიანდებიან ერთ კლასში. საერთოდ დამოკიდებულებები, რომლებიც არ არის მოცემული ცნობიერებაში და ამასთანავე წარმართავენ მის კანონზომიერ სიტყვიერ გამოყენებას და საზოგადოდ ენობრივი პროცესი, და მასთან ერთად მთელი მისი ცნობიერება აუცილებლად პროეცირდება გრძნობიერი შინაარსის მოვლენებში, და კერძოდ, მის გეშტალტურ ქვალიტეტში, რომელიც დაკავშირებულია ემოციონალურ პროცესთან, რომელიც თავის მხრივ ჩნდება სუბიექტში ამ მოვლენის აღქმისას” (რამიშვილი 1984: 169).

ენა არ ჩნდება თანდათანობით იმ აზრით, რომ ჯერ ჩნდება ერთი სიტყვა, შემდეგ მეორე; ჯერ არსებითი სახელი და შემდეგ მეტყველების სხვა ნაწილები. ენა ერთიანი წარმონაქმნია, რომელიც თანდათანობით იხვეწება და მდიდრდება. მაგრამ მისი სტრუქტურა იმთავითვე ჩამოყალიბებულია. ,,ადამიანი ადამიანია მხოლოდ ენის წყალობით და იმისათვის, რომ შექმნას ენა, ის უკვე უნდა იყოს ადამიანი. როდესაც ვარაუდობენ, რომ ეს პროცესი მიმდინარეობს თანდათანობით, თანმიმდევრობით და თითქოსდა რაღაც რიგით, რომ მიღებული ენის თითოეულ ახალ ნაწილთან ერთად ადამიანი სულ უფრო ხდება ადამიანი და ამ გზით სრულყოფილების შედეგად ახერხებს მოიგონოს ენის ახალი ელემენტები, არ ითვალისწინებენ ადამიანის ცნობიერების, ადამიანის ენის განუყოფადობას, არ ესმით გონების მოქმედების ბუნება…” (უზნაძე 1940: 314).

ამრიგად, ენა არის ის, რაც განუყოფელია ადამიანისაგან, რაც მას ადამიანად ხდის. მაგრამ ამასთან არა ერთეულ განკერძოებულ ადამიანად, არამედ რაღაც კოლექტივის, ადამიანთა განსაზღვრული ჯგუფის – ტომის, ერის… წევრად. ხალხის სული, ადამიანთა ამ განსაზღვრული ერთობლიობის შემქმნელი და მასულდგმულებელი, გვევლინება როგორც მისი ენა.

ენა შეიქმნა, გაჩნდა ადამიანთა ერთობლივ ცხოვრებაზე ობიექტური სინამდვილის, სოციალური გარემოს ზემოქმედების პირობებში, როგორც ამ გარემოს ასახვა და ამ ასახვის ადგილი არის ინდივიდუალური ცნობიერება.

მაშასადამე, ენა წარმოადგენს წარმონაქმნს, რომელიც ახდენს სოციალური გამოცდილების ფიქსირებას. ხალხის სული აძლევს ადამიანებს, როგორც უნიკალურ არსებებს, უნარს შექმნას ხარისხობრივად ახალი სფერო, ისეთი წარმონაქმნი, როგორიცაა ენა, რომელიც ასახავს ყველა ძირითად მოვლენას ობიექტურ სამყაროში, მთელ სოციალურ გამოცდილებას. ასეთი ასახვა ხდება არა მარტო ენაში, არამედ კულტურაში, რომელიც როგორც მთლიანობა წარმოადგენს მაინც მეორად ქმნილებას, თუმცა აქტიურად უკუმოქმედებს ენაზეც და ადამიანთა ცნობიერებაზეც, ეროვნული ენა, ეროვნული ხასიათი, ეროვნული კულტურა წარმოადგენენ ერთმანეთისაგან მოუწყვეტელ ურთიერთგანპირობებულ მოვლენებს. ამდენად, ეროვნული სული გვევლინება როგორც ერის უნიკალური ბედი, თავისებური ინდივიდუალური ურთიერთობების გამოცდილება, ტრადიციები, ობიექტური სამყაროსადმი თავისთავადი მიდგომა, რაც ხორციელდება ენის საფუძველზე, ეროვნული ენის პირობებში, მისი უშუალო ზემოქმედების შედეგად. ამდენად ეროვნული სული შეიძლება წარმოვიდგინოთ როგორც ხატოვანი სახელი იმის აღსანიშნავად, რაც აყალიბებს ერს მოცემულ ერად, აძლევს მას უნიკალურობას, თავისთავადობას, აყალიბებს მის იდეალებს, ღირებულებებს, მისიას, ე. ი. ერთგვარად აპირობებს მის მომავალს, უზრუნველყოფს მოცემული ერის როგორც ერის მომავალს.

და, ბოლოს, ენას როგორც ერის ჩამოყალიბების პირობას, მის განუყოფელ მხარეს, უნდა გააჩნდეს ფუნქციაც. ენა როგორც ენა თავს იჩენს მეტყველებაში, ის გვევლინება როგორც ინფორმაციის გადაცემის საშუალება და ადამიანთა ურთიერთობის საშუალება. მაგრამ მარტო ამით ენის ფუნქციების შემოსაზღვრა არ იქნებოდა სწორი. სამართლიანია ვაისგერბერის ცნობილი მოსაზრება, რომ თუ ენის დანიშნულებას შემოვსაზღვრავთ მხოლოდ და მხოლოდ ურთიერთობის საშუალებით, მაშინ უნდა ვაღიაროთ, რომ ჭიანჭველებს, ფუტკრებს, ფრინველთა გუნდებს და სხვებს გააჩნიათ ენა, რაც, რასაკვირველია, ასე არ არის, თუმცა სიტყვას ,,ურთიერთობა” აქ პირობითად თუ ვიხმართ.

ენას აქვს სოციალური ბუნება. ის ადამიანთა ერთობლივი ქმედებით, ერთობლივი ცხოვრების პირობებში გაჩნდა და გახდა ადამიანის ადამიანად ჩამოყალიბების პირობაც და შედეგიც. ადამიანი წარმოუდგენელია მისი ენის გარეშე. გაჩნდა რა ადამიანთა ერთობლივი ძალისხმევის შედეგად, ადამიანთა ჯგუფში და გახდა რა ერთგვარად ობიექტური სამყაროს ასახვისა და განსხვისების, გაუცხოების საშუალება, ენამ ადამიანს მოუტანა თავისუფლება, დამოუკიდებლად არსებობის ძალა. ენის მეშვეობით ინდივიდუალურ ცნობიერებაში ხდება სამყაროს ასახვა; ენა და მისგან მოუწყვეტელი აზროვნება უზრუნველყოფენ ადამიანის ინდივიდუალურობას, თავისუფლებას ანიჭებენ მას. და შემდგომში, მხოლოდ იმის შემდეგ, რაც გაუჩნდა ენა, როგორც თავისუფალი პიროვნება, როგორც ინდივიდუალური სუბიექტი, ადამიანი ხდება ინფორმაციის გადაცემის შემქმნელი, ურთიერთობის დამყარების უნარის მქონე მასავით გონიერ, ცნობიერების მქონე ინდივიდუალურ სუბიექტებთან.

აქედან გამომდინარე, ენა გვევლინება ხალხთა ურთიერთობის საშუალებად. არა იმიტომ რომ ის ყველაზე მოსახერხებელი იარაღია ამისთვის, რის გამოც შეიქმნა კიდეც, არამედ ის ფუნქციას ასრულებს, რამდენადაც წარმოადგენს ადამიანის ადამიანურობის, პიროვნულობის საზომს, აძლევს მას საშუალებას გაიუცხოოს სამყარო, გაითავისუფლოს თავი მისი მუდმივი უშუალო ზეგავლენისაგან და მხოლოდ ამის შემდეგ ადამიანი შედის კონტაქტში სხვა ადამიანებთან თავისუფალი გონიერი შეთანხმების საფუძველზე. ენა ყველაზე მოსახერხებელია ამისთვის, იმიტომ რომ ის ყველაზე ადეკვატურად გამოხატავს ადამიანის ადამიანურობას: მისი საშუალებით მოხდა სოციალური გამოცდილების რეპრეზენტაცია ცნობიერებაში და სრულიად გასაგებია, რომ ყველა ენის, როგორც ერთი ობიექტური სამყაროს ამსახველს, ერთი და იგივე არსების – ადამიანის ცნობიერებაში აქვს საერთო; ეს არის ლოგიკურობა. ,,თითოეული ენა – წერს დ. რამიშვილი – ხასიათდება თავისი მიდგომით, თავისი სოციალური გამოცდილებით. ლოგიკური თითოეულ ენაში არის ის, რაც მას საერთო აქვს სხვა ენებთან, რაც ,,რჩება იგივე” ყველა სხვა ენაში. თითოეული ენობრივი კოლექტივის სპეციფიკური გამოცდილება ქმნის თანმყოლ პერიფერიულ გარემოცვას ლოგიკური მნიშვნელობის ირგვლივ, გარემოცვის, რომელიც მოდის ამ კოლექტივების სოციალურ-ისტორიულ სიტუაციებიდან” (რამიშვილი 1984: 57).

ამრიგად, ენა გვევლინება როგორც ერის დამახასიათებელი უმნიშვნელოვანესი ნიშანი, რომელიც არა მარტო წარმოადგენს სხვა ნიშნებთან ერთად მისი როგორც ერის წარმოქმნის საფუძველს, არამედ შემდგომშიც მისი განვითარების აუცილებელი პირობაა. ენის განვითარება მოუწყვეტელია ერის განვითარებისაგან, მისი სიკვდილი ერის სიკვდილს ნიშნავს, რამდენადაც ენის გაქრობით იფიტება და იკარგება ეროვნული სული, რომელიც მასაზრდოებელი და სიცოცხლისმიმცემია არა მარტო ეროვნული ენისა, არამედ ეროვნული კულტურისათვის, ეროვნული ხასიათისა და ეროვნული ფსიქიკისათვის. სწორედ ამიტომ თითოეული ადამიანი პასუხისმგებელია თავისი ერის წინაშე და სანამ მისი ერის სული ცოცხალია, ცოცხალია ისიც.

ლიტერატურა:

ნათაძე 1984: ნათაძე ნ. ერი და ეროვნული კულტურა. თბ., 1984.

რამიშვილი 1984: Рамишвили Г. Вильгельм фон Гумбольдт – основоположник теоретического языкознания//Вильгельм фон Гумболбдт. Избр. Труды по языкознанию. М., 1984.

რამიშვილი 1980: რამიშვილი დ. ენობრივი პროცესების ფსიქოლოგიური მექანიზმი და შემეცნების თეორია. თბ., 1980.

უზნაძე 1940: უზნაძე დ. ზოგადი ფსიქოლოგია. თბ., 1940.

შპეტი 1927: Шпет Г. Введение в этническую психологию. М., 1927.

ჰუმბოლდტი 1984: Гумбольдт Вильгельм фон. Избранные труды по языкознанию. М.,1984.

ჭავჭავაძე 1984: Чавчавадзе Н. З. Культура и ценности. Тб., 1984.

Tamar Berekashvili

National Language, National Culture, National Spirit

The question of the interrelationship between nation and language is rather old, thought not completely studied. In our country the investigation of the problem was carried out according to the for ever given scheme without objective approach, which caused special effect nowadays, when the many regions of the country suffer from the strained situation.

Language is the inseparable sign of nation like the national culture and national mentality. National character reveals the national spirit. For all that, it is of primary importance, but not in the sense that it had been formed before the thinking or the culture or independently from them, but in the sense that without it, without reflection, fixation, revealing in it objective development it would be meaningless to speak about thought and culture.

As far as the national language is the most important manifestation of the human spirit, the viability of those who speak these languages, display fortitude of viability of their languages. The language of a nation, and consequently, the people themselves are richer and possess vital capacity the fuller they express the public values and their fate and how they are intertwined in the fate and the progress of the mankind.