ცირა ბარბაქაძე _ დაგინება და ფურთხება ქართულ საბჭოთა პოეზიაში (წაკითხვისთანავე მიეცით delete)


ტექსტები, რომლებსაც ერის ცნობიერება ქმნის,  ატარებენ ამ ერის მენტალიტეტის ნიშნებს. ასეთ შემთხვევაში, არცა აქვს მნიშვნელობა, როგორია ეს ტექსტი, მხატვრული, ნაკლებადმხატვრული, თუ, საერთოდაც, მხატვრულობას მოკლებულია. თუ ჩვენ ამ ტექსტებს (შესაბამისად, ავტორებს) ხშირად “ვიმეორებთ”, მაშასადამე, ავტორის ტექსტების განზოგადებაც შეიძლება, ანუ: ის მხოლოდ ავტორს აღარ ეკუთვნის, ის ეკუთვნის მკითხველსაც და კულტურასაც.

ტექსტები სემიოტიკურ ფენებად შეიძლება დავშალოთ და აღმოვაჩინოთ მასში, როგორც პალიმფსესტში, სხვადასხვა ფენა და შრე… ერთ-ერთ შრეს სოციალური ფენა ნამდვილად წარმოადგენს. ისეც შეიძლება მოხდეს, რომ  ამ შრის გარდა ტექსტი სხვას არც არაფერს შეიცავდეს…

ერთი სიტყვით, საბჭოთა პოეტების ტექსტები სავსეა კლიშეებით და არ გაგიკვირდებათ, თუ ერთი ასეთი კლიშე იყო პათეთიკური, უაზრო და „ხმამაღლა წასაკითხი“ ლექსები. შეიძლება, რომ „ხმამაღლა“ კარგი ლექსებიც ეწერათ, მაგრამ, ამ შემთხვევაში, საკუთრივ უგემოვნო და არამხატვრულ ტექსტებზე ვისაუბრებთ. აქვე აღვნიშნავ, რომ ავტორის სახელი და გვარი ასეთ დროს არაფერს წყვეტს, ჩვენი ანალიზის მიზანი  მკითხველის ცნობიერებაში ამ ”ვითომ პოეზიის” გააქტიურება, გადაფასება  და წაშლაა… რადგან ამ „ნაგვისგან“ გათავისუფლების გარეშე ჩვენი ცნობიერება დიდხანს დარჩება ჭაობში და არასდროს არ იქნება მზად ახლის მისაღებად.

არწივი ქართველებისთვის (და არა მხოლოდ ქართველებისთვის) განსაკუთრებული ფრინველია და დავიწყოთ ლექსით ”არწივი”. ამ არწივს რომ ვაჟას არწივთან ირიბი კავშირი შეიძლება და პირდაპირი კავშირი არა და არ აქვს.

არწივი                                                                                              

მზე როცა ჩადის, მზე როცა ჩადის…

და სწორედ მაშინ გადმომიქროლებს.

ამქვეყნად დამაქვს მე ჩემი დარდი,_

არწივზე რატომ უნდა ვფიქრობდე?!

მზე როცა ჩადის, მზე როცა ჩადის…

ფრთას ყურისძირთან გამტყლაშუნებს,

რადგანაც ვიცი არწივის ყადრი

პაპის ნაჩუქარ ადათს ვასრულებ.

მოვზიდე მშვილდი, ისარი ვტყორცნე,

მიწაზე გდია ზეცის პატრონი…

მე დაჭრილ არწივს თვალებში ვკოცნი,

მერე ფრთებს ვუშლი და მხრებს ვატოლებ.

ამ სტრიქონების ავტორს ”ამქვეყნად დააქვს თავისი დარდი” და თვითონვე უკვირს: ”არწივზე რატომ უნდა ვფიქრობდეო?!”… მაგრამ ეს ფიქრი ავტომატურია და მასაც ეფიქრება, რა ჰქნას? ვაჟკაცური ბუნება ითხოვს ამ ფიქრს…  რადგანაც პოეტმა იცის ”არწივის ყადრი” (და აქ ალბათ მკითხველს გაახსენდება არწივი _ თავისუფლების, სიძლიერის, სიმაღლის სიმბოლო), პაპის ”ნაჩუქარი ადათის” შესრულებას დააპირებს.. ნეტავ რა იქნება ეს ადათი…? შემდეგი სტრიქონის წაკითხვამდე გული უფანცქალებს მკითხველს… მერე ცოტა ეჭვით უყურებს, როცა მშვილდს მოზიდავს პოეტი…. ვითომ ხუმრობს…? იქნებ ხუმრობს…? ო, არაა… ისარი სტყორცნა (რა ვუთხარი შენს მარჯვენას…?) და არც მეტი და არც ნაკლები _ ”მიწაზე გდია ზეცის პატრონი…” ეს ნამდვილი მოულოდნელობის ეფექტია… მაგრამ ამით ყველაფერი არ სრულდება… ფინალი კიდევ უფრო მოულოდნელია… წარმოიდგინეთ სურათი: დაჭრილ არწივს ბედნიერი პოეტი მივარდება, თვალებში აკოცებს და… აი, ამის წარმოდგენა კი ნამდვილად გაგიჭირდებათ: ფრთებს გაუშლის და მხრებს დაატოლებს… და რა კითხვა გაგიჩნდებათ ამ სურათის შემყურეს? არწივის ფრთებმა თუ პოეტის მხრებს გადააჭარბა, უკვე ხომ იცით, რას ჩაიდენს ავტორი…? ვერ მიხვდით…? მკვდარ არწივს ფრთებს დაუმოკლებს… დიახ, დიახ, ნამდვილად ასე იზამს. ამ ლექსის წაკითხვის შემდეგ თქვენ აუცილებლად ჩაგაფიქრებთ ლექსის იდეა… მაინც რისი თქმა უნდოდა ამ სტრიქონებით ავტორს…?  არწივის მოკვლით თავისუფლება მოიპოვა თუ დაკარგა პოეტმა…?  ეეჰ, ”პაპის ნაჩუქარო ადათო”, არწივის მოკვლა როგორ აიძულე შვილიშვილს…?

აქ მართლა გაგახსენდებათ ვაჟას ”არწივის”  სიტყვები: ”ვაჰ, დედას თქვენსა, ყოვებო, ცუდ დროს ჩაგიგდავთ ხელადა, თორო ვნახავდი თქვენს ბუმბულს გაშლილს, გაფანტულს ველადა!”

შემდეგი ლექსი, რომლითაც უნდა ”გაგაოცოთ”,  არის ”ჯოკონდა”.

ჯოკონდა

ყველაფერი ძვირფასია,

ამავე დროს მძიმეა,

სილამაზე ვინ ასწია_

თუმც ყვავილზე მცირეა.

რას არ მივედ-მოვედებით,

რა საქმეს არ ვეწევით,

როცა არ ვართ პოეტები,

ვართ უბრალოდ ბერწები.

ჯერ სიცოცხლით ვინ დამთვრალა,

მშობელი დაიგინოს,

გაიხედე, შე ცალთვალა,

პაწაწინა პინგვინო…

ჭეშმარიტად მართალია ფროიდი, როცა ის ’წამოცდენებს” აანალიზებს…  მე ის მიკვირს, რომ  წამოცდენებს თავად პოეტიც  ვერ შენიშნავს ხოლმე… ამ აბდაუბდას რატომ ჰქვია ”ჯოკონდა”, მხოლოდ ფროიდმა უწყის… ჩვენ კი მთავარ წამოცდენას გავიმეორებთ: ”როცა არ ვართ პოეტები, ვართ უბრალოდ ბერწები…” ჩვენ კი ვიცით, პოეტო, ბერწი სიტყვებით და აზრებით რომაა სავსე თქვენი ლექსები და ნეტავ მხოლოდ თქვენი ლექსები… ამ ლექსებს დედები და მამები სკამზე და მაგიდაზე შემხტარ შვილებს ამაყად აამბობინებდნენ… და მერე ეს მკვდარი სიტყვები და ფრაზები ჩვენი ცნობიერების სარეველად იქცეოდა…

ამავე ლექსშია დღევანდელ ქართულ პოლიტიკაში  ”დაგინების ტრადიციის”  ფესვებიც… არა და, სულ გვიკვირდა, საიდან…საიდან მოდიოდა… აგერ, ამ ”ჯოკონდა” ლექსიდან: ”ჯერ სიცოცხლით ვინ დამთვრალა, მშობელი დაიგინოს…”  დაიგინეს პოეტებმა ხაშლამიან-ხინკლიან სუფრაზე, დაგინება გააგრძელეს ლექსებში… ლექსებიდან გადავიდა ხალხში და ასე… გადადიოდა, გადადიოდა და ასე მივიდა გრეჩეხამდე და ახლა გრეჩეხას დაგინება გაგიკვირდეს მიტინგზე…

ყველა, ყველა და…”ჯოკონდასთან” ცალთვალა პინგვინის კავშირს თუ ახსნით, დედას გაფიცებთ, გამაგებინეთ… ეჰ, მართლაც, ”რას არ მიედ-მოედებით, რა საქმეს არ ეწევით…”

ეს ლექსი კი არც მეტი, არც ნაკლები, ცუდ კაცს ეძღვნება:

ცუდ კაცს

კაცები, ვიცი, მშვიდობა მოგვმადლეს,

ახლა თამაშიდან გადიან.

თუ გამზრდელი ხარ, გამზრდელი იყავ,

თუ გადია ხარ, გადია…

იქით რომ ითხოვ თაყვანისცემას,

აქეთ რა წმინდა სულის ხარ?

ერთი ჩვენსკენაც ჩამოასხი,

შენს სტომაქში რომ სულ ისხამ.

შუა  სტრიქონში მომინდა

შორს გაპურჭყება და გაჭყირტვა,

არწივს მართვე არ გამოადგა,

ადგა და შიგ ბუდეში გაჭყლიტა.

ამ თავიდან ბოლომდე მარგალიტი ლექსის ფინალი სრულიად განუმეორებელია: პოეტები არა მხოლოდ სუფრაზე იპურჭყებიან და იჭყირტვებიან (ასეთი სიტყვა ლექსიკონში არ არის, პოეტის თვითშემოქმედებაა), ლექსებშიც იგივე ემართებათ, თანაც, შუა სტრიქონში… ან თავში ყოფილიყო, ან _ ბოლოში… არა, შუა სტრიქონში… აქედან მკითხველი ვერსად გაიქცევა… და მოუწევს პოეტის ნახშირორჟანგის სიტყვებით ჩასუნთქვა, სხვა რა გზაა…  ლექსის იდეა ბოლო ორ სტრიქონშია გამჟღავნებული შეგონების სახით, პირდაპირ და მკაფიოდ.  მოკლედ, როცა შეატყობთ, რომ შეიძლება მომავალში შვილი არ გამოგადგეთ  და თუ კარგად დააკვირდებით, აუცილებლად შეატყობთ (კოჭებზე გადაიტანეთ გამჭოლი მზერა) …  არწივად თავი წარმოიდგინეთ, მართვედ _ თქვენი შვილი და ნუღარ გამამეორებინებთ, როგორ უნდა მოიქცეთ…  ეს იქნება სპარტანული აღზრდის კლასიკური მაგალითი… ცივ წყალში ჩაგდებას ისევ გაჭყლეტვა სჯობს… რატომ…? უფრო ჰუმანურია!

ცუდი კაცის დეფინიცია კი ამ სტრიქონების მიხედვით შეგვიძლია ჩამოვაყალიბოთ:  ”ერთი ჩვენსკენაც ჩამოასხი, შენს სტომაქში რომ სულ ისხამ…”  ცუდი კაცია ის, ვინც არ უსხამს პოეტს და არ მერიქიფეობს და, შესაბამისად, ასეთი კაცი აკვანში უნდა გაგუდო… რომ მერე სუფრაზე ნერვები არ მოუშალოს პოეტს და ერის მამას.

გგონიათ, რომ ეს ლექსები განგებ ავარჩიე…? არა და არა..! ერთი პოეტის ერთი რჩეული კრებულია და აქ თითქმის ყველა ერთი მეორეზე უკეთესია… კი, ბატონო, სხვა თემას შემოვიტან, აგერ ლექსი ვნახე ”პოეტზე” და მთლიანად გაგაცნობთ, აქ არცერთი სიტყვა არ უნდა გამოტოვოთ, კონცეპტუალური დატვირთვა აქვს ყველას:

პოეტი

გესმის?! ყივილი სისხლისფერი_

დაჭრილ მამლისა,

ჩაჩეხილ ხევში გელოდება

ხროვა ძაღლების…

მაგრამ, მგოსანო,

მჯდომარე ხარ მარჯვნივ მამისა…

და ვიცი, ზეცით რომ ამაღლდები!

დაჭრილი მამლის სისხლისფერი ყივილი თუ მოგესმათ და ჩაჩეხილ ხევში ძაღლების ხროვაც წარმოიდგინეთ… გადადით შემდეგ კადრზე: მგოსანი ზის უფლის (მამა-ღმერთის) მარჯვნივ (მხარი არ გეცვალოთ და არ აგერიოთ, ეს მნიშვნელოვანია!) და ჰაეროვნად მაღლდება…  ლექსის დასასრული…

და თუ მიჯნურთა ცეცხლი იშვიათად რატომ სწვავდა მგოსანს,  ახლავე გაიგებთ ამ გულწრფელი ლექსიდან:

საყვედური

შენ მსაყვედურობ:

_ნაკლებ იწვი მიჯნურთა ცეცხლით,

ნაკლებად გშვენის სიყვარულის ლურჯი არშია!

ნაკლებად ისმის შენს ლექსებში

ჟღურტული მერცხლის…

_ ჩემო ძვირფასო, მოგახსენებ, საქმე რაშია:

ეს ჩემი „გორდა“, „ლეკურსა“ და „სპარსულს“ შეაცვდა,

კაცს არ უწვნია იმოდენა,

მე რომ ვიწვალე,

მამულის გამო არ ვყოფილვარ მონა დიაცთა.

მინდოდა, მაგამ ვერ მოვიცალე…

ვერაფერს ვერ იტყვი ამ სტრიქონების შემდეგ: ”მამულის გამო არ ვყოფილვარ მონა დიაცთა.

მინდოდა, მაგამ ვერ მოვიცალე…”  მოკლედ, ისეთივე რთული კითხვაა: როგორც შორენა თუ სვეტიცხოველი…?  ეს არა, ის შორენა… ”დიდოსტატის მარჯვენაში”. მოუცლელობის გამო (თუ ეს მოუცლელობა მამულს უკავშირდებოდა) პოეტს ვერ გავასამართლებთ და ეს ლექსი მშვიდობიანად გავიაროთ და გადავიდეთ შემდეგზე…

მამა-შვილის საუბარი სპექტაკლის შემდეგ:

თეატრში

_რა მოსაწონია, მამა,

რა მოგწონს ამ უბედურების?

კომედიაა თუ დრამა,

თუ ცირკი არის დუროვის?

_შენ, ჩემო სისხლო და ხორცო,

ვცდილობ, რომ გამოვსწორდე,

სუყველაფერი მომწონს,

რაც უნდა არ მომწონდეს!

ამ სტრიქონებს მთლად წამოცდენილსაც ვერ დავარქმევთ… ადამიანი (პოეტი) ამბობს, რომ რაც არ უნდა მოსწონდეს, ყველაფერი მოსწონს და თანაც, გამოსწორდა… ნამდვილად ზედმეტია კომენტარი.

არც ეს სტრიქონებია წაცდენილი:

ამ ქვეყანაზე სული ვერ ვიცხონე,

ცოტა ვიგიჟე და ბევრი ვიდინჯე.

ისე ფრთხილად და შიშით ვიცხოვრე,

ტყვია რა არის… ტყვია ვერ ვიგლიჯე!

აქ ცრუობს პოეტი, პირიქით: ბევრი იგიჟა და ცოტა იდინჯა… და  ტყვია არა, მაგრამ ვერც კალამი გამოსტაცა ვერავინ ხელიდან…

ესეც ფინალისთვის, მეტს ვერ გავუძლებთ:

მავრის მოტივი

აი, კახპების თვალისეირი,

ქვევით თხები და ზევით _ ვირთხები…

გთხოვთ, გამომხედოთ, ფარისეველნო,

მე ვიფურთხები,

მე ვიფურთხები…

ვიცით, ბატონო, ვიცით….  მაგრამ ამდენი…. რა საკადრისი იყო?

თამარ ბერეკაშვილი _ იდენტობის პრობლემა _ დრო და სარკე



ამ ქვეყანაზე არსებობს ორი მოცემულობა, რომლებიც, თითქოსდა, ყველაზე ჩვეულია, ყოველდღიურია, მუდამ ჩვენთან არის, თან გვდევს და ამასთან რჩება ამოუცნობი და იდუმალი. ესაა დრო და სარკე. უცნაურია და არალოგიკური დროის და სარკის ერთად განხილვა, როგორც მსგავსის ან ერთი ბუნების მოვლენების. ისინი მართლაც სრულიად განსხვავებულ მოცემულობებს თუ იდეებს წარმოადგენენ, მაგრამ ამასთან, ორივე ადამიანის რეალობის ნაწილია და მისი არსებობის პრედიკატი. ორივე ერთგვარ როლს ასრულებს ადამიანის იდენტობის პოვნასა და განმტკიცებაში და მიმართება ორივე ამ ცნებისადმი, ჩვენი აზრით, ნათელს ჰფენს იდენტურობის პრობლემას.
ადამიანი თავისი არსებობის მანძილზე ცდილობს თავისი ადგილის, მნიშვნელობის, დანიშნულების გაცნობიერებას. ნაწილობრივ ის ამას ახერხებს და ახდენს თვითიდენტობის მეშვეობით. წარმოუდგენელია, როგორ უნდა შესძლოს ადამიანმა ზოგადად ადამიანის, ადამიანურობის გააზრება, თუ არ ჩამოყალიბდა თვითონ გარკვეულ `მედ~, სუბიექტად, არ განმტკიცდა თვითგანცდაში და არ შეაფასა თავისი განსაკუთრებულობა. ეს, თითქოსდა, ბუნებრივი და სრულიად ლოგიკური პროცესი არც თუ ისეთი მარტივია. უამრავია ადამიანი, რომელიც იბადება, ცხოვრობს, კვდება და სრულებით არ ფიქრობს თავის დანიშნულებაზე და, მითუმეტეს, არ ცდილობს თავისი ადგილის, განსაკუთრებული ადგილის დამკვიდრებას.
თვითიდენტურობის პრობლემის საინტერესო ინტერპრეტაციას იძლევა ფრანგი ფილოსოფოსი პოლ რიკიორი (1), რომელიც თავის ხედვას ოდისევსის მაგალითის მეშვეობით გადმოგვცემს. ის მიიჩნევს, რომ იდენტურობის პრობლემა, რომელიც ყველა მოაზროვნე პიროვნებას უდგება, გულისხმობს არა მარტო მის პიროვნულ თვითგამორკვევას, თავისი საშუალებების და უნარების წვდომას, არამედ აგრეთვე ცნობას სხვების მხრიდან. არ არის საკმარისი, მე ვიცოდე ვინა ვარ და რა შემიძლია, შემდეგი ნაბიჯია _ სხვების მხრიდან ჩემი მეობის აღიარება, ჩემი ცნობა “ასეთად” თუ არ მოხდა, ჩემი მეობა, ჩემი თვითიდენტობა ვერ განსახიერდება, ვერ განმტკიცდება. ამის კარგ მაგალითს მართლაც ოდისევსი წარმოადგენს, რომელიც მრავალი წლით მოწყდა სახლს, სამშობლოს და ბრუნდება შინ, როგორც უცნობი. თავად მანაც ერთგვარად დაკარგა თვითშეგრძნების ძველი, ჩვეული ხატი და თავიდან უხდება თავისი მეობის თვითგამორკვევა, მისი შესაძლებლობების საზღვრების დადგენა და სხვებისთვის ამის კიდევ ერთხელ დამტკიცება. რასაკვირველია, ეს პროცესი არ იწყება ამ შემთხვევაში სუფთა ფურცლიდან. ოდისევს აქვს წარსული, საიდანაც მოჰყვება თილისმასავით მეხსიერების სურათები და უტყუარი სიმბოლოები, რომლებიც მხოლოდ მისია, მისი თავისებურების, ერთადერთობის ნიშნებია.
ათი წლის მანძილზე ოდისევსი მოდის სახლში, ითაკაში, და ამ ათი წლის მანძილზე ის უამრავ განსაცდელს ხვდება, რაც მისგან მოითხოვს გონიერებას, ერთგულებას, ვაჟკაცობას, სიმამაცეს, მოთმინებას, იმედს და რწმენას. მართალია, ამ გრძელ გზაზე მას ეხმარება ქალღმერთი ათენა, მაგრამ იმიტომაც ეხმარება, რომ ეს ოდისევსია, ან უნდა გახდეს ოდისევსი. ამასთან მტრებიც ჰყავს და ერთ-ერთი მათგანი ყოვლისშემძლე ზღვებისა და ოკეანეების ღმერთი- პოსეიდონია, რომლის წინააღმდეგობის დაძლევას განსაკუთრებული პიროვნულობა სჭირდება, სწორედ ოდისევსობა სჭირდება.
ჰომეროსს არაფერი აქვს ნათქვამი, რამდენად მნიშვნელოვანია დრო ამ თვითიდენტობის პოვნასა და განმტკიცებაში. რამდენად მნიშვნელოვანია ის იმისთვის, რომ იმის შემდეგ, რაც ოდისევსი `თავს გაიტანს~ და შეინარჩუნებს, მიიყვანს მიზნამდე, აიძულებს სხვებსაც, სცნონ მისი მეობა, მისი ერთადერთობა, მისი უფლებები, მისი ოდისევსობა.
დროის მნიშვნელობაზე არც რიკიორს აქვს რაიმე ნათქვამი. თვითიდენტობის მტკიცება ეს აქტია, უფრო სწორედ, აქტების მთელი წყება. და ამ აქტებს ზურგს უმაგრებენ სიმბოლოები, ნიშნები, რომლებიც მნიშვნელობას იძენენ ამ აქტების ფონზე, მაგრამ მათ გარეშე არაფრის მთქმელებია. ოდისევსის შემთხვევაში, მაგალითად, ეს სიმბოლოებია: ნაიარევი წვივზე, ან საიდუმლო ოდისევსის და პენელოპას საწოლზე, რომლის შექმნის ისტორია მარტო მათ იციან.
მაშ ასე, დრო: დრო, რომელიც უხილავია და მას ვერავინ ხედავს, თუმცა მის ძალას და გავლენას ყველა გრძნობს. ძნელია, შეუძლებელი უმტკიცო გარემოცვას, რომ იგივე ხარ ოცი წლის შემდეგაც. აქ, მართლაც, დამატებითი სიმბოლოები და საიდუმლო მოგონებები მნიშვნელობას იძენენ, მაგრამ მაინც გადაულახავი ზღუდეები ჩნდება.
ბერძნებისთვის დრო ყოველთვის წარმოადგენდა დიდ პრობლემას. დრო არარაციონალურია მათთვის და საჭიროა მისი მოშორება. ბერძნები დროს განიხილავდნენ ან როგორც “ციკლურ დროს~, რომელიც არ ვითარდება. ეს არის მარადისობა, რომელიც მოძრაობს წრეზე, ან როგორც `მითიურ დროს~, როდესაც დროს არ გააჩნია თანმიმდევრობა და აქვს დაბრუნების უნარი.
ოდისევსისთვის, თითქოსდა, დროს არცა აქვს მნიშვნელობა. ეს მისი ხვედრია, რაც დროზე არ არის დამოკიდებული, ის ყველა შემთხვევაში მოხდება და ეს ფაქტობრივად არის მუდმივი გამეორება, რომელიც ამჯერად ოდისევს უწერია განასახიეროს.
ქრისტიანობამ კარდინალურად შეცვალა ანტიკური, ბერძნული მიდგომა დროისადმი. ქრისტიანობისთვის თითოეულ სულს აქვს თავისი განსაკუთრებული ისტორია, რომლის წინასწარგანჭვრეტა შეუძლებელია. დრო აქ წარმოადგენს გადასვლას, როდესაც ხდება მისი დანიშნულების განსახიერება. ჩვენი ბედი არ განისაზღვრება წინასწარ რაღაც ნიშნებით, მაგალითად, ზოდიაქოს ნიშნებით, და ჩვენი დანიშნულება დამოკიდებულია იმაზე, თუ როგორ გამოვიყენებთ დროს, დროს, რომელიც თავისუფალია, ან ჩვენი დამრთგუნველია.
ჩვენი მატერიალობა იგივე დროა, რომელიც შეზღუდულია და სწორედ ეს ის ხანაა, ის პერიოდია, რომელიც მე მაქვს იმისთვის, რომ ჩემი იდენტობა დავამკვიდრო და მოვიპოვო მარადისობა. და ჩემი იდენტობა, რომელიც მარადისობას მიქადის, მტკიცდება სხვათა აღიარებითაც, ცნობით, ჩემი იდენტურობის ნიშნად ქცევით.
ეგზისტენციალისტების და, კერძოდ, ჰაიდეგერის (2) შეხედულებით, დრო ადამიანის ყოფიერების ყველაზე მნიშვნელოვანი მახასიათებელია. დრო არა მარტო დაკავშირებულია ზოგადად ყოფიერებასთან, არამედ სწორედ ადამიანის ყოფიერებასთან.
დროს, რომელიც ადამიანთანაა დაკავშირებული, ჰაიდეგერი უწოდებს `პირველსაწყის დროს~, ხოლო დროს, რომელიც არ არის უშუალოდ დაკავშირებული ადამიანთან, `წარმოებულ დროს~. დროს რომელსაც ადამიანი განიცდის, ჰაიდეგერი უწოდებს `დროებითობას~, რომელიც ყოფიერების როგორობა კი არა, არამედ თავად ყოფიერებაა, ანუ იქცევა თავად სუბიექტად. დროებითობა ყოველთვის ჩვენია და ჩვენშია, მისი მეშვეობით იხსნება ყოფიერება.
დროებითობას ჰაიდეგერი ახასიათებს ისეთი ნიშნებით, როგორებიცაა: სასრულობა, ექსტატიურობა, ჰორიზონტალობა, სიკვდილისკენ მიმართება. სასრულობა დაკავშირებულია ადამიანის არსებობის სასრულობასთან. ექსტატიურობა მდგომარეობს იმაში, რომ წარსული, აწმყო და მომავალი არსებობენ ერთდროულად და წარმოადგენენ `ექსტაზებს~ – ადამიანის სუბიექტური განცდების მომენტებს. ჰორიზონტალობა ნიშნავს იმას, რომ `პირველსაწყისი~ დრო არ არის დაკავშირებული განვითარების პროცესთან. მას ახასიათებს არა იმდენად განვითარება, როგორც განმეორება.
ჰაიდეგერი მიიჩნევს, რომ თანამედროვე ფილოსოფიაში ხდება აწმყოს აბსოლუტიზირება. სინამდვილეში კი წარსული, აწმყო და მომავალი ურთიერთგანაპირობებენ ერთმანეთს, ხდება მათი ურთიერთშეღწევა. წარსული მუდამ არსებობს და ზემოქმედებს აწმყოზე და მომავალზე, რომლებიც აგრეთვე ყოველთვის არსებობენ და ზემოქმედებენ ერთმანეთზე და წარსულზე.
განიხილება რა როგორც აწმყო, დრო განიხილება როგორც მუდმივი ყოფნა, ხოლო მომავლის ფორმით ის დაკავშირებულია შიშთან, მოლოდინთან, მოვალეობასთან. მარტო მიმართება მომავლისკენ ანიჭებს პიროვნებას ნამდვილ არსებობას.
ადამიანის არსებობა, ჰაიდეგერის მიხედვით, აერთიანებს დროის სხვადასხვა მომენტებს, აერთიანებს ყოფიერებას და დროს. მეტიც, ადამიანი თავად არის დროის შემქმნელი, ვინაიდან აწმყო და მომავალი, და, ამდენად, წარსულიც, დეტერმინირებულია მისი ქცევით და სამომავლო გეგმებით.
დროის გარეშე ადამიანი ვერ იქნებოდა ცალკეული არსება, მე იგივური გახდებოდა ღმერთის. ხანგრძლივობა, დროებითობა მე მაძლევს საშუალებას ვიურთიერთობო ღმერთთან და ამასთან მაშორებს მას. ხანგრძლივობას ახასიათებს ქმნადობა, ის არის არსებულის არსებობის საშუალება. დროის თითოეული მომენტი მარადისობის გამოვლენაა. ჰაიდეგერის იდეა წარსულის, აწმყოს და მომავლის თანაარსებობის შესახებ კარგად ეთანადება თანამედროვე მიდგომებსაც. ხანგრძლივობა წარმოადგენს სწორედ იმ ცნებას, რომელიც ყველაზე კარგად გამოხატავს დროის არსებობას ადამიანისთვის და მისი ამ სამი სახის (წარსული, აწმყო, მომავალი) არსებობის გამიჯვნის პირობითობას. დღეს ლაპარაკია იმაზე, რომ წარსული არის მომავლის მომავალი (ლაველი) და არ განსაზღვრავს მომავალს. პირიქით, წარსული გამუდმებით იცვლება მომავლის გავლენით. მართლაც, განუსაზღვრელი მომავლის შემთხვევაში ადამიანი შებორკილია, ის კარგავს ამ მომავალს, იმიტომ რომ ვერ ხედავს წარსულს. მხოლოდ ჩამოყალიბებული პიროვნება, რომელიც იდენტობის დამკვიდრების შედეგად ხედავს წარსულს, ფლობს მომავალს. მარტო წარსულის გამიჯვნით შესაძლებელია წინ სვლა და მხოლოდ მომავალს შეუძლია განსაზღვროს წარსულის რომელი მოვლენაა მნიშვნელოვანი. თავისუფალი ადამიანი უკან არ იხედება, ამბობს ოსკარ უალდი, მაგრამ წარსულისგან გათავისუფლება შესაძლებელია მხოლოდ მისი გაცნობიერებით.
წარსული გვაძლევს ჩვენ შთაბეჭდილებებს, შეფასებებს, იმედებს, გვიხსნის იმ გზებს და სფეროებს, სადაც ჩვენი მეობის ყველაზე სრული გამოხატვის შესაძლებლობაა, მაგრამ ამასთან წარსული სასოწარკვეთილების გრძნობის უდიდესი წყაროა. Aმდენად, მომავალი არა მეხსიერებაა წარსულის მომენტებზე, არამედ მათი გახსენების და გამოყენების უნარია. გამოკეტვა წარსულში არ წარმოადგენს სიცოცხლის გახანგრძლივებას. ხანგრძლივობა, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, მუდმივი ქმნადობაა. ამ თვალსაზრისით, ისტორია ეს პერსპექტივაა, რომელიც მოქცეულია წარსულისკენ, მაგრამ მის ცენტრს ყოველთვის წარმოადგენს აწმყო. თუ გავითვალისწინებთ, რომ ეს ცენტრი მუდამ გადაადგილდება, ამიტომ ისტორიაც იცვლება.
ჟან ლაკრუა საინტერესოდ ახასიათებს დროის და მარადიულობის ურთიერთმიმართებას; (4) მისი შეხედულებით, ეს მიმართება კარგად გამოიხატება სინდისის ქეჯნისა და მონანიების ანალიზში. სინდისის ქეჯნა მიმართულია წარსულზე და აქ ყოველთვის შეიძლება მოხდეს ისე, რომ ის გადაიქცევა სასოწარკვეთილებად. მართლაც, გამოკეტვა წარსულში, მარტო მისით ცხოვრება, მისი უარყოფითი მხარეების მუდმივი გადასინჯვა და უუნარობა მისი გადალახვისა სხვა არაფერია, თუ არა სასოწარკვეთილება. იუდასა და წმინდა პეტრეს შორის განსხვავება არა მათი შეცოდების ხარისხშია, არამედ იმაში, რომ იუდა მოიქცა წარსულისკენ, ვერ გადალახა ის და სასოწარკვეთილებაში ჩავარდა, რამაც თვითმკვლელობამდე მიიყვანა. ხოლო წმინდა პეტრემ თავისი მზერა მომავლისკენ მიაპყრო, იმედისკენ, სასოწარკვეთილი ადამიანი თავისი წარსულის ტყვეა. საინტერესოა აგრეთვე, რომ მომავლისკენ სვლა, მონანიება, ქმნადობა ძალიან ხშირად საზოგადოებაში დაბრუნებაა, ადამიანებთან და ადამიანებისთვის ყოფნაა.
მონანიება მიმართულია მომავლისკენ. ეს მეტაფიზიკური გრძნობაა, რომელიც გადალახავს დროს და მარადიულობას შეეფარდება. უნებურად მახსენდება ვან-გოგის მიერ მოყვანილი ამბავი – კაცი მიდიოდა სალოცავად და ფიქრობდა: ღმერთო, იქნებ მთელი ჩემი ჩანაფიქრი ამაოა?! ვინ იცის, ღირს თუ არა რაიმის კეთება? ან თუ გავაკეთებ კიდეც, რამდენად შესაძლებელია შედეგის მიღება? ან კი მოვასწრებ ამ შედეგის მიღებას? ასეთ ფიქრებში გართულს შემოესმა ხმა. მოიქეცი ისე, თითქოს უკვდავი ხარ და ყველაფერი კარგად იქნება.
მაგრამ ასეთი მიდგომა სამართლიანია და ქმედითი საქმის დაწყებისას. სინამდვილეში, სიცოცხლე ეს მუდმივი დასაწყისია. წარსულის გადალახვა დასაწყისს ნიშნავს; ჩაკეტილი სამყაროდან გარეთ გასვლაა, კომუნიკაციის, ურთიერთობისთვის მზადყოფნაა – და ამ მზადყოფნის მოსპობა მომავლის ჩახშობის ტოლფასია. წარსულიდან გამოსვლა მომავლისკენ, მარადიულისკენ სვლაა. აქ ჩნდება ახალი საშიშროება, სამომავლო ცრუ მზადყოფნის განცდა, რომელიც უშედეგოა და წარმოადგენს მაუვაისე ფოი, ცრუ არჩევანს ან ყალბ არჩევანს. აქ არ შეიძლება არ გავიხსენოთ ჩიჩერინის არაჩვეულებრივი ფრაზა მოცარტზე: `მას ყოველთვის ახსოვდა, რომ მოკვდავია~. ყოფიერება, რომელიც იგივე დროში ყოფნაა, განსახიერებული პარადოქსია, ერთი მხრივ, ადამიანი მუდამ ლახავს წარსულს და მომავლისკენ მიემართება, მარადიულობაში, და, მეორე მხრივ კი, მას მუდამ ახსოვს, რომ მოკვდავია, რომ ყოველი წუთი შეიძლება უკანასკნელი აღმოჩნდეს და მხოლოდ ამ ორი განცდის გამთლიანებით ადამიანი იქცევა პიროვნებად და პოულობს თავის იდენტურობას.
აქ არ შეიძლება არ შევნიშნოთ, რომ წარსულში არის ფაქტიური მოვლენები, რომელთა შეცვლა შეუძლებელია, მაგრამ ფაქტები ეს მატერიალური სფეროა. ადამიანი კი განისაზღვრება არა ფაქტებით, არამედ აქტებით. მართალია, მომხდარი ფაქტი არ შეიძლება შეიცვალოს, თუნდაც მონანიებით, მაგრამ შეიძლება შეიცვალოს მისი საზრისი. ადამიანის ცხოვრებაში არაფერია საბოლოო, გაყინული, არაფერია წარსული. აწმყო, რომელიც მარადიულის ამწუთიერი არსებობაა ახალ და საკუთარ მნიშვნელობას ანიჭებს წარსულსაც და მომავალსაც. და ეს სვლა წარსულიდან მომავლისკენ ხანგრძლივობის წყალობით ნიშნავს ადამიანის მარადიულობასთან წილხვედრობას, რაც იგივეა, რაც მისი იდენტობის მუდმივ მტკიცებას დროში დაუღლელი აქტებით, შრომით.
ჩვენ აღვნიშნეთ, რომ იდენტობის დამკვიდრებისთვის აუცილებელია სხვების აღიარება, ერთგვარი დასტური გარედან, რაც, როგორც უკვე ითქვა, მომავლის თვალსაზრისით წარსულის განსაზღვრაცაა და თავისი ერთადერთობის ნიშნების, სიმბოლოების დაფიქსირებაც, რაც ცნობილი და მიღებული იქნება იმ გარემოცვით, ადამიანის ან ადამიანთა ჯგუფის მიერ, რომელიც აუცილებელია ჩემი იდენტობის განსამტკიცებლად. აქ ჩნდება სარკის მნიშვნელობა ადამიანისთვის და მისი მეობის ფორმირებისთვის.
საგანგებო მომენტს წარმოადგენს ადამიანისთვის ის პერიოდი, როდესაც ბავშვი იწყებს თავის ცნობას სარკეში, ანუ თავისი გამოსახულების და შინაგანი მეობის ერთმანეთთან დაკავშირებას. სარკე, ერთი მხრივ, ადამიანს ეხმარება თავს შეხედოს გარედან, ობიექტურად და, მეორე მხრივ, საშუალებას აძლევს მას გარეგნობის უსიამოვნო ნაკვთები შეცვალოს, დაფაროს. ანუ სარკე, თითქოსდა, შიგნიდან გარეთ სასურველი ნიშნების გამოტანისა და გამოსახვის საშუალებაა და შემდეგ შინაგანი გამოძახილის მიხედვით, ამ გარე გამოსახულების კორექტირების საშუალებაცაა.
სარკე იდუმალების შემცველი საგანია – ასეთი ნაცნობი, მისაწვდომი და ამასთან, უამრავი საიდუმლოს შემცველი. უამრავი მითი, ზღაპარი, თქმულება სწორედ ამ მიმართებას ასახავს სარკისადმი. მიცვალებულის სახლში დასვენებისას, სარკეს აფარებენ ტილოს, ღია კარებში სარკე არ უნდა ჩანდეს, სარკეთი მკითხაობენ, ყვებიან მის ჯადოსნურ უნარზე.
ამბობენ, რომ სარკეების მეშვეობით შესაძლებელია დროის შეკუმშვა და პირიქით, დროის გაწელვა. ამ თვალსაზრისით ტიბეტში არსებულ კლდოვან სარკეებს (ბუნებრივ სარკეებს) ზოგიერთი მოგზაური და მკვლევარი `დროის მანქანას~ უწოდებს. Eასეა თუ არა, მაგრამ უეჭველად უნდა ვაღიაროთ, რომ სარკე გარკვეული იდუმალი ენერგიის წყაროდ იქცევა, თუ მასთან დაკავშირებულ უამრავ ლეგენდას და ისტორიას გავიხსენებთ. ის იქცა ისეთ სიმბოლოდ, რომელიც თავის თავში უამრავ გეშტალტს ატარებს, თუ შეიძლება ეს ფსიქოლოგიური ტერმინი ამ შემთხვევას მივუსადაგოთ. ძნელია იმის განსაზღვრა, თუ რამდენად მისტიურია სარკე, მაგრამ ის ასეთი გახდა მისი საგანგებო ფუნქციის და მისდამი დამოკიდებულების გამო.
ის, ვინც სარკეში იყურება, ძალიან ხშირად აიგივებს სარკეში არსებულ გამოსახულებას რეალობასთან. ეს პრობლემა წარმოადგენს იმ ტრადიციული განსხვავების მაგალითს, რომელიც არსებობს მოჩვენებითობასა და რეალობას შორის, რაც ბერტრან რასელის აზრით, `ერთ-ერთი ისეთი განსხვავებაა, რომელიც იწვევს ფილოსოფიაში ყველაზე დიდ პრობლემებს~.
ამრიგად, სარკე, რომელშიც ადამიანს თავისი რეალური, ჭეშმარიტი სახის დანახვა სურს, შეიძლება მოჩვენებითობის და, ამდენად, ყალბი წარმოდგენის საფუძველი გახდეს. ადამიანი, რომელიც სარკის წინ მეტ-ნაკლები წარმატებით იქმნის თავის გარეგნულ იმიჯს, შეიძლება ამ იმიჯის ტყვე გახდეს და მისით შეანაცვლოს თავისი შინაგანი პიროვნული არსი, ანუ მისწრაფება ქმნადობისკენ, ჭეშმარიტი `მეს~ ძიება გადაიფაროს სარკეში წარმოდგენილი ხელოვნური გამოსახულებით. უნებურად გვახსენდება მითი ნარცისზე, რომელმაც თვალი ვერ მოწყვიტა თავის გამოსახულებას წყალში და მისი მთელი ცხოვრება ამ გამოსახულების ტკბობად გადაიქცა.
სინამდვილეში ადამიანებს გვსურს ნოზიკის სიტყვებით: `ვიყოთ განსაზღვრული სახით განსაზღვრული პიროვნებები~ (6.) ანუ გვსურს ნამდვილი არსებობა, ნამდვილი იდენტობის პოვნა, ნამდვილი ქმედება, მარადისობასთან შეხება. შეუძლებელია ადამიანი პიროვნებად ჩამოყალიბდეს, თუ მან არ გადალახა თავისი წარსული ვითარებები, თავისი წინა, არასრულყოფილი, ცდომილი მეობები (რაზეც უკვე ვისაუბრეთ).
მაგალითისთვის შეიძლება მოვიყვანოთ ჩვენი მოზარდობის დროინდელი სულელური, ხშირად ულმობელი ქმედებები, მაგრამ ბევრი ადამიანი ამას ლახავს და ყალიბდება საკმაოდ დადებით პიროვნებად. მაგრამ ამისთვის აუცილებელია ნამდვილი გამოცდილება, საკუთარ შეცდომებზე სინდისის ქეჯნა და მონანიება.
არისტოტელეც თავის `ნიკომაქეს ეთიკაში~ აღნიშნავს, რომ ევდემონია ანუ ხანგრძლივი ნამდვილი ბედნიერება და კეთილდღეობა ეს ისეთი რამეა, რაც შეიძლება დავახასიათოთ როგორც მოღვაწეობა, ქმედება. ნამდვილი ადამიანი, პიროვნება არის არა ადამიანი, როგორიც ის არის, არამედ როგორიც ის უნდა გახდეს ქმნადობის პროცესში.
დავუბრუნდებით რა სარკეს, უნდა შევნიშნოთ, რომ სარკე ასე თუ ისე მაინც გვიჩვენებს, რა გვსურს, როგორი გვინდა ვიყოთ, რა გრძნობები გვინდა აღვბეჭდოთ ჩვენს გარეგნობაში, როგორ გვინდა მოვაჩვენოთ თავი ჩვენს ირგვლივ მყოფებს. თუ შევიზღუდებით მხოლოდ გარეგნული იმიჯის შექმნით და ამით დავკმაყოფილდებით, რასაკვირველია, ჩვენს შესაძლო ჭეშმარიტ პიროვნულობას ვერასოდეს მოვიპოვებთ. სარკეში ხელოვნურად შექმნილი სახე ხომ ყოველთვის რაღაც მზა-მზარეული ხატია, კალკია უკვე ვიღაცის მიერ შექმნილი ხატისა, ეს მორგებაა სხვისი იერის, უცხო სიმბოლოს გამრავლებაა. აუცილებელია საკუთარი სიმბოლოების, საკუთარი ნიშნების და იდუმალი გამოცდილების არსებობა, რაც პიროვნულობის ერთ-ერთ უმნიშვნელოვანეს ატრიბუტს შეადგენს. სარკეში მათი აღმოჩენა ან შექმნა შეუძლებელია; ისინი თავად იქმნება ადამიანის რეალური ქმედითი ცხოვრებით და ხშირად სრულებით არ ემთხვევა სასურველს, თუმცა კი ყოველთვის არსებობს მათი შეცვლის და სრულყოფის საშუალება წარსულის გადალახვით და მომავლისკენ სწრაფვით. ხდება ისედაც, რომ დამდგარი აწმყო უფრო მშვენიერია და მდიდარი, ვიდრე ადამიანს შეიძლება წარმოედგინა. სარკეში დანახული თავისი საოცნებო გამოსახულება ამ შემთხვევაში ახალ ცდუნებად იქცევა წარსულად ქცეულ აწმყოში დასარჩენად. წარსული კი, როგორც ითქვა, მკვდარია და არარსებული, თუ მას მომავალი არ გარდაქმნის.

ლიტერატურა

1. Рикер. Путь к признанию М. РОССПЭН. 2010.
2. Хайдеггер М. Бытие и времяю М. 1997.
3. Сартр Ж-П Экзистенциализм – это гуманизм// Сумерки богов. М. 1989.
4. Лакруа Ж. Избранное. Персонализм. М. РОССПЭН. 2004
5.
6.

ლალი ზაქარაძე _ მერაბ მამარდაშვილი: ევროპული იდენტობის აღქმა _ გზა თვითგამორკვევისკენ


 

ევროპული იდენტობა, ევროპული საზოგადოების არსი და ევროპული კულტურის ბუნება! ეს ის პრობლემებია, რომლის შესახებ განაზრებები მნიშვნელოვანწილად განსაზღვრავდა მერაბ მამარდაშვილის აზროვნებისა და ფილოსოფოსობის სტილს. ამ პრობლემების ანალიზით ქართველი ფილოსოფოსი საბჭოთა ფილოსოფიაში იშვიათ გამონაკლისს წარმოადგენდა, რითაც მოხიბლა კიდეც ევროპული ინტელექტუალური საზოგადოება. ამ „საწყისი წერტილიდან“ ფილოსოფოსობას მამარდაშვილი საკუთარი გამოცდილებისა და აზროვნების ერთ-ერთ უმნიშვნელოვანეს ფაქტორად მიიჩნევდა; რადგან ეს იყო ფილოსოფიური პრაქტიკა იმ ადამიანის პირადი გამოცდილებისა, რომელიც „ევროპაში კი არა, არამედ სხვაგან იღვიძებდა – ერთ პროვინციულ ქვეყანაში“, სადაც იგი საკუთარ თავს, თავის ქვეყანასა და კულტურას აცნობიერებდა.

წინამდებარე სტატიაში გაანალიზებულ საკითხთა სპექტრი ეყრდნობა მერაბ მამარდაშვილის მიერ ევროპული თემატიკისადმი მიძღვნილ ნაშრომებს, განსაკუთრებით კი, მის მიერ 1989 წ. ბარსელონაში წაკითხულ მოხსენებას „ევროპული პასუხისმგებლობა“, რომლის სრულყოფილი ვერსია პირველად გამოქვეყნდა მამარდაშვილის 80 წლისთავისადმი მიძღვნილ საერთაშორისო კონფერენციის მასალებში[1].

 

მამარდაშვილის ფილოსოფოსობის სტილი ევროპულ ფილოსოფიასთან შინაგან კავშირს ავლენდა; მას შემთხვევით არ უწოდეს „ქართველების სოკრატე“[2] , ან „ფრანგი ქართულ [საბჭოთა] ფილოსოფიაში“, ან კიდევ „ანტიკური კოლხეთის ელინისტური ფილოსოფიის ჭეშმარიტი მემკვიდრე“[3]; ის თითქმის ერთადერთი იყო საბჭოთა ტოტალიტარიზმის სააზროვნო სივრცეში, რომელიც ევროპული იდენტობის საკუთარ გაგებას/აღქმას სრულიად კონკრეტული მიზნებისთვის იყენებდა: ეჩვენებინა საბჭოთა ადამიანის ტრაგიკული ცნობიერების ძირები, გამოევლინა აზროვნების თავისუფლებისა და მენტალური აქტივობის ხელშემშლელი ფაქტორები, საბჭოთა იდეოლოგიით გაჯერებულ არათავისუფალ სივრცეში თავისუფლების სული შემოეტანა და „ჰომო სოვიეტიკუსად“  ჩამოყალიბებულ ადამიანებში პიროვნება გაეღვიძებინა.

 

ზემოთ დასმული პრობლემების ანალიზი დაკავშირებულია ევროპული პასუხისმგებლობის გაცნობიერებასთან, რაც ევროპული კულტურისა და ღირებულებების, ევროპული იდენტობის ფესვების წვდომას გულისხმობს.

 

მამარდაშვილის აზრით, ევროპულ იდენტობას ასაკი არ გააჩნია, ის მუდამ დაბადების პროცესშია; თუკი მამარდაშვილის მსჯელობას თანმიმდევრულად მივყვებით, მაშინ ცხადი გახდება, რომ ევროპული იდენტობა ორი ელემენტის – ბერძნულ-რომაული სამყაროს სამოქალაქო იდეისა და ქრისტიანობის, კერძოდ, სახარების იდეის – სინთეზს წარმოადგენს.

 

აქ მნიშვნელოვანია სამართლებრივი სახელმწიფოს რომაული კონცეფცია. სამოქალაქო სამართალი რომში გასაოცარ სიმაღლეს აღწევს და ადამიანის, როგორც მოქალაქისა და პიროვნების ფორმირებაში განუზომლად დიდ როლს თამაშობს. აქ განხორციელდა თავისუფლების იდეის პროგრესი. მიუხედავად იმისა, რომ რომ „რომაელი ხალხის განსჯა მოკლებულია გონსა და სულს, მისი მეშვეობით მაინც ხორციელდება თავისუფლების პროგრესი“, რაც, საბოლოო ჯამში, სწორედ პოზიტიური სამართლის შექმნას უკავშირდება. თუ ჰეგელის სამართლის ფილოსოფიის ძირითად პრინციპებს გავიხსენებთ, „აღმოსავლური და ნაწილობრივ ბერძნული იმპერიისაგან განსხვავებით, რომაელებმა[4]  შემოიღეს სამართლის ახალი პრინციპი, რომელიც ფორმასა და ფორმალიზმს ეფუძნება; [...] სწორედ გრძნობასა და სულს მოკლებული ობიექტური ნორმა იქცა იმად, რაც შესაძლებელს ხდის სულის, მრწამსის, ზნე-ჩვეულებათა და რელიგიის თავისუფლებას“[5]. აღსანიშნავია, რომ ამ პროცესის პარალელურად ვითარდებოდა აზრის თავისუფლება ფილოსოფიაში. რომის სამართლებრივი სახელმწიფო ნათელი მაგალითია იმისა, თუ როგორ შეიძლება სოციალური ანუ სამოქალაქო იდეა, უსასრულო იდეალი, განხორციელდეს რეალურად, კონკრეტულ საზოგადოებაში.

 

მამარდაშვილის აზრით, საქართველო არასოდეს არ ყოფილა რომაული სამართლებრივი სახელმწიფოს მემკვიდრე. ამ კონტექსტში იგი საკუთარ ქვეყანას პოსტკოლონიურს უწოდებს: რადგან „ქვეყანა, სადაც მე დავიბადე, არის ექსიმპერიის მოხეტიალე პარადოქსი და იმავდროულად პოსტკოლონიური [...]“[6].

 

ევროპული იდენტობის მეორე ელემენტი, მამარდაშვილის აზრით, სახარებაა; სახარება ადამიანში არის იდეა, შინაგანი ხმა, სინდისი; საჭიროა ამ ხმის გაგონება და მის კვალდაკვალ სვლა. „საჭიროა პრაქტიკული მხარდაჭერის, რაიმე გარანტიის გარეშე სიარული, სვლა მხოლოდ შინაგანი ხმის კვალდაკვალ. ასე ვლინდება ადამიანი, როგორც სიმშვიდის დამრღვევი ელემენტი, როგორც მოქმედი ელემენტი, როგორც ელემენტი, რომელიც ქმნის ისტორიას“[7].

 

სახარებისეული ელემენტის ანალიზით მამარდაშვილი ხაზს უსვამს ევროპული კულტურის თავისებურებას: ეს არის თვალსაჩინო სხვაობა, შინაგანი პრინციპი, თითოეულ ადამიანში არსებული რწმენა, რასაც მეტყველების ძალას უწოდებენ. ადამიანის შინაგანი პრინციპიდან მომდინარე ენის, მეტყველების უფლებამოსილება მამარდაშვილთან არსებით მნიშვნელობას იძენს და ის ადამიანის ძალისხმევასა და ბრძოლას განსაზღვრავს. ადამიანის ყველაზე არსებითი მისწრაფება საკუთარი თავის რეალიზებაა. ეს კი მხოლოდ სამეტყველო, არტიკულირებული სივრცით არის მიღწევადი. ადამიანის უდიდესი ნაწილი, მამარდაშვილის აზრით, მისი ადამიანობის მიღმაა და მეტყველების სივრცეში არსებობს. „[...] ადამიანი არსებობს შიშველი და მარტო სიტყვის წინაშე, … ადამიანი მხოლოდ მაშინ არის ადამიანი, როდესაც არსებობს სივრცე ცოცხალი აგორისა, _ სავსე სამეტყველო არტიკულაციით [...]“[8] , რაც მას საშუალებას აძლევს ჩამოაყალიბოს თავისი აზრები, იფიქროს ის, რასაც ფიქრობს.

 

ევროპელი ადამიანის ისტორია სწორედ ამ ორი ელემენტის ურთიერთობით ყალიბდება. ამ თვალსაზრისით ის მარადიული ძალისხმევაა და მუდამ განახლებადია.

 

მამარდაშვილისთვის ევროპული კულტურა არის პირველი და, შესაძლოა, საბოლოო პასუხი მნიშვნელოვან კითხვაზე _ შესაძლებელია თუ არა ცვლილება მსოფლიოში, შესაძლებელია თუ არა, რომ ბორკილდადებულ მდგომარეობაში მყოფი ადამიანი გათავისუფლდეს ამ მდგომარეობიდან, განვითარდეს, ამაღლდეს და ადამიანის სრულყოფილი იდეალი განახორციელოს. აღსანიშნავია, რომ ევროპული კულტურის უპირატესობების წინ წამოწევით, მამარდაშვილი ერთგვარად ფრიდრიხ ნიცშეს „დიდი ევროპული პოლიტიკის“  კონცეფციას ეხმიანება[9].

 

ადამიანის არსებობის საფუძველი და სიცოცხლის საშუალება ისტორიაა. ევროპული ძალისხმევა ისტორიული ფორმით ადამიანის მიერ საკუთარი თავის რეალიზაციის შეუწყვეტელი მცდელობაა, რაც, საბოლოო ჯამში, სამოქალაქო საზოგადოების აღორძინებას იწვევს. მამარდაშვილის აზრით, სწორედ სამოქალაქო საზოგადოებაა აუცილებელი იმისათვის, რომ ადამიანი ისტორიაში იყოს. მისი შეხედულებები სამოქალაქო საზოგადოების შესახებ ცნობიერებასა და ისტორიაზე ღრმა ფილოსოფიური დაკვირვებიდან მომდინარეობს[10].

 

ვისაც არ გააჩნია სამოქალაქო საზოგადოების სრულყოფილი სისტემის ისტორია, მას უნდა ესმოდეს, რომ „ეს არის ის, რაც უნდა გვქონდეს“ და, ამასთან, ის შესაძლოა გვქონდეს ისტორიული პერსპექტივის სახით. ევროპა ის სამყაროა, სადაც შესაძლებელია ისტორიის პროგრესული ძალების და საკუთარი არსებობის საფუძვლების აღორძინება.

 

მამარდაშვილთან ადამიანიც ევროპული იდენტობის კონტექსტშია გააზრებული. ადამიანიც მუდმივად საკუთარი თავის ფორმირების პროცესშია. შესაბამისად, ისტორიაც ადამიანად გახდომის მცდელობის ისტორიაა. „ადამიანი არ არსებობს,  იგი იქმნება“[11]. მართალია, ევროპელები და არაევროპელებიც ერთსა და იმავე ისტორიულ მომენტებში არსებობენ, მაგრამ მათი ისტორიული მომენტების ქრონოლოგია  ერთმანეთს არ  ემთხვევა. მამარდაშვილის აზრები უფრო მომავლის აზრები აღმოჩნდა, რადგან ის დღევანდელობას ეხმიანება. ის, რაც ნიშანდობლივია ევროპული კულტურისთვის, ის „ახლა“ ხდება ჩვენთვის და ჩვენც, შესაძლოა, იმავე საფრთხეებისა და პასუხისმგებლობის წინაშე აღმოვჩნდეთ.

 

ეს საფრთხე, უპირველეს ყოვლისა, ახალი, მოდერნული, თანამედროვე ბარბაროსობაა, მას შეიძლება კულტურული ბარბაროსობაც ვუწოდოთ; ეს ის მდგომარეობაა, როცა ადამიანს არ ეძლევა საშუალება ყოველივე იმის გამოთქმისა, რასაც განიცდის, რასაც გრძნობს, რაც სურს და რასაც ფიქრობს. ამგვარი ცხოვრება „ჩანასახშივე მკვდარი დაბადებაა“, ეს არის თავისუფლებასა და აზროვნებაზე უარის თქმა, რაც სიკვდილის ტოლფასია, რაც საკუთარ ღირსებაზე უარის თქმას ნიშნავს. „ისტორია, ხშირ შემთხვევაში, არის სასაფლაო იმისა, რაც დარჩა არშობილ სულთა ენაში“[12].

 

საპირისპიროდ ამისა, ევროპელობა მუდამ განახლების მდგომარეობისადმი მზაობას ნიშნავს. ეს ადამიანის „ბუნებრივი მდგომარეობაა“. ეს არის მუდმივი, დაუღალავი ძალისხმევა სრულყოფისა და უკეთესის დამკვიდრებისკენ. ევროპულ კულტურაში ეს ერთგვარი უნივერსალური კანონის სახეს იძენს: იყო სამართლიანი, მიჰყვე შინაგან ხმას და  არასოდეს წახვიდე საკუთარი სინდისის წინააღმდეგ. აქ თავისუფალი აზროვნება და სრულყოფილებისკენ სწრაფვა, კანტიანური _ საკუთარი სინდისის ხმა ჩემში _ და ქრისტიანულ-სახარებისეული პრინციპები ერთმანეთს ხვდება. ევროპული იდენტობა ამ პრინციპების ერთგულებას გულისხმობს. ამდენად, გამოსავალი ერთია: იმგვარი  ძალისხმევის აღორძინება ან ხელახლა შექმნა, რომლის სიმტკიცითაა დაღდასმული ევროპული ქმედითობა. ეს იმგვარი სივრცის შექმნის ტოლფასია, სადაც ნებისმიერი ადამიანი შეძლებს საკუთარი ჯანსაღი ძალების მობილიზებას თავისუფლების ცნობიერების მისაღწევად, იმავე ძალისხმევით დაელოდება საკუთარ თავს  და მოახერხებს თვითგამორკვევას.

 

 

 

 


[1] იხ.: „ევროპული პასუხისმგებლობა“. მერაბ მამარდაშვილის 80 წლისთავისადმი მიძღვნილი საერთაშორისო სამეცნიერო კონფერენციის მასალები, რედაქტორ-შემდგენელი: თ. ირემაძე, თბილისი, „ნეკერი“ 2011.

[2] შდრ. ჟ. პ. ვერნანი, ქართველი სოკრატე, თარგმნა მ. ხარბედიამ, იხ.: „არილი“, 12 ოქტომბერი (თბილისი 2000), გვ. 6-8.

[3] J. Bastenaire, Le «Français» de la philosophie soviétique // `evropuli pasuxismgebloba~, … gv. 16-23.

 

[4] აღმოსავლეთი და ძვ. ბერძნები კი სამართლის პრინციპად ზნეობრივ კავშირმიმართებებს და პარტიკულარულ სუბიექტურობას მიიჩნევდნენ.

[5] იხ.: ჰ. შნაიდერი, თავისუფლების ისტორია ჰეგელთან // ჰ. შნაიდერი, ლ.ზაქარაძე, გ. თავაძე, დ. ლაბუჩიძე, თ. ირემაძე, რა არის თავისუფლება? დიდი მოაზროვნეები თავისუფლების არსის შესახებ, შარლ ლუი მონტესკიე, ჟან ჟაკ რუსო, გეორგ ვილჰელმ ფრიდრიხ ჰეგელი, ჰერბერტ სპენსერი, ერიხ ფრომი, თბილისი, „ნეკერი“ 2011, გვ. 50-51.

[6] მ. მამარდაშვილი, ევროპული პასუხისმგებლობა, თარგმნა დოდო ლუჩიძემ // ევროპული პასუხისმგებლობა, … გვ. 209.

[7] იქვე, გვ. 209.

[8] იქვე, გვ. 212.

[9] იხ.: თ. ირემაძე, ევროპული ძალისხმევა // ევროპული პასუხისმგებლობა, … გვ. 201.

[10] L. R. Fletcher, A slow reading of „The Civil Society: An Interview with Merab Mamardashvili“ // ევროპული პასუხისმგებლობა, … გვ. 96.

[11] ევროპული პასუხისმგებლობა, … გვ. 211.

[12] იქვე, გვ. 213.


თამაზ გამყრელიძე _ „არაცნობიერი» და იზომორფიზმი გენეტიკურ კოდსა და სემიოტიკურ სისტემებს შორის


გენეტიკურ და ლინგვისტურ კოდებს შორის იზომორფიზმის
საკითხი არაერთი ლინგვისტისა და სემიოტიკაში მომუშავე
მეცნიერის ინტერესთა სფეროს განეკუთვნებოდა. მათ შორის
განსაკუთრებით უნდა აღინიშნოს ჩვენი დროის ცნობილი ენათმეცნიერი
რომან იაკობსონი, რომელმაც (და არა მხოლოდ მან) ახალი
მეცნიერული დისციპლინების _ სემიოტიკისა და მოლეკულური
ბიოლოგიის მიჯნაზე წამოჭრილი ამ პრობლემის საინტერესო გადაწყვეტა
შემოგვთავაზა.
როგორც ცნობილია, მე-20 საუკუნის ერთ-ერთ უდიდეს აღმოჩენად
მიიჩნევა 50-იან წლებში მოლეკულური ბიოლოგიის
უდიდესი მეცნიერული მიღწევა, რომელმაც შუქი მოჰფინა მემკვიდრეობითობის
მექანიზმს. გაირკვა, რომ მემკვიდრეობითობას განსაზღვრავს
ის ინფორმაცია, რომელიც ჩაწერილია ქრომოსომებში
განსაზღვრული ტიპის ქიმიური ალფაბეტის მეშვეობით. ნუკლეოტიდები
ანუ „ქიმიური რადიკალები“ ასრულებენ ამ ალფაბეტის
საწყისი ელემენტების _ `ასოების’ _ როლს; ეს ელემენტები
კომბინირებენ ერთმანეთთან ნუკლეომჟავების უსასრულო წრფივ
მიმდევრობებში, რაც ქმნის გენეტიკური ინფორმაციის ქიმიურ
ტექსტს. ფრაზის ანალოგიურად, რომელიც გარკვეულ სეგმენტს
შეადგენს ტექსტში (ეს უკანასკნელი შექმნილია საწყისი დისკრეტული
ერთეულების _ ასოების ან ფონემების _ წრფივი მიმდევრობით),
ინდივიდუალური გენიც შეესაბამება განსაზღვრულ სეგმენტს
ოთხი საწყისი ქიმიური რადიკალით შექმნილ ნუკლეომჟავების
გრძელ ჯაჭვში. ასევე, ლინგვისტური კოდის ანალოგიურად,
რომელშიც საწყისი ელემენტები _ ფონემები _ თავად მნიშვნელობას
არიან მოკლებულნი, მაგრამ მათი განსაზღვრული კომბინაციებით
იქმნება მოცემულ სისტემაში გარკვეული მნიშვნელობის
მქონე მინიმალური მიმდევრობები, გენეტიკურ კოდშიც ინფორმაციას
ატარებს არა სისტემის ცალკეული ელემენტი, არა ინდივიდუალური
ქიმიური რადიკალი, არამედ ამ საწყისი ოთხი ნუკლეოტიდის
სპეციალური სამელემენტიანი მიმდევრობები, ე.წ `ტრიპლეტები~.
რამდენადაც სამელემენეტიან მიმდევრობებად ამ ოთხი
საწყისი ელემენტის ყველა შესაძლო კომბინაციათა რიცხვი შეადგენს
43 = 64-ს, გენეტიკური ლექსიკონიც შედგება 64 `სიტყვისაგან~,
რომელთაგან სამი ტრიპლეტი `ფუნქციონალურ მარკერს~
წარმოადგენს და გამოიყენება ნუკლეომჟავების გრძელ მიმდევრობებში
`ფრაზის’ დასაწყისისა და დასასრულის აღსანიშნავად;
დანარჩენი „სიტყვები“ შეესაბამება 20 ამინომჟავას და, ამდენად,
ტრიპლეტებში გამოიყოფა `სინონიმური სიტყვები’, ანუ ერთი
და იმავე ამინომჟავის შესაბამისი განსხვავებული მიმდევრობები.
ოთხი საწყისი ელემენტისაგან შედგენილ ამგვარ ტრიპლეტებსა
და ამინომჟავებს შორის შესაბამისობის დადგენა და ტრიპლეტებ105
ის გრძელი ჯაჭვის გადაყვანა ამინომჟავების ცილოვან მიმდევრობაში
_ პეპტიდების ჯაჭვში _ ფაქტობრივად გენეტიკურ კოდში ჩაწერილი
მემკვიდრეობითობის ინფორმაციის დეშიფრირებას ანუ დეკოდირებას
ნიშნავს, რაც ანალოგიურია დეშიფრირების პროცესისა,
როდესაც, მაგალითად, მორზეს ანბანით შედგენილ შეტყობინებას
ნებისმიერ სხვა ენაზე ვთარგმნით.
აშკარაა, რომ დედამიწაზე ყოველი ცოცხალი არსება ფლობს
`ცოდნას~ გენეტიკური კოდის შესახებ იმ აზრით, რომ შეუძლია
სწორად გაშიფროს გენეტიკური `სიტყვები~, რომლებიც გენეტიკური
ინფორმაციის შინაარსს ქმნიან და, შესაბამისად, მოახდინოს
ცილოვანი მიმდევრობების სინთეზირება. ამავე აზრით, გენეტიკური
კოდი უნივერსალურია, დედამიწაზე ნებისმიერმა ცოცხალმა
არსებამ იცის ამ კოდის გასაღები.
ამგვარად, ცოცხალ არსებათა უსასრულო მრავალფეროვნება
დაიყვანება იმ გრძელ გენეტიკურ `შეტყობინებათა~ საბოლოო
ანალიზამდე, რომლებიც შექმნილია გენეტიკური კოდის ელემენტების
წრფივი მიმდევრობის სახით კომბინირების განსაზღვრული
წესების საფუძველზე. აქ საოცარი სტრუქტურული მსგავსება შეინიშნება
ლინგვისტურ კოდთან და შემთხვევითი არაა, რომ გენეტიკური
კოდის დეშიფრირების დაწყების მომენტიდან მოყოლებული
მემკვიდრეობითობის მექანიზმის კვლევის მთელ შემდგომ პე-
რიოდში მოლეკულური გენეტიკა ფართოდ იყენებდა ლინგვისტიკიდან
ნასესხებ ცნებებსა და ტერმინებს2.
უნდა აღინიშნოს, რომ ლინგვისტურ კოდში, რომელიც ბუნებრივი
ენის საფუძველს წარმოადგენს, საწყისი ერთეულების (ფონემების)
რაოდენობა შედარებით დიდია (სწორედ მათი კომბინირებით
აიგება მნიშვნელობის მქონე მინიმალური ელემენტები ბგერით ენა-
ში). აღნიშნული მახასიათებელი გვევლინება ერთ-ერთ იმ სტრუქტურულ
თვისებად, რითაც ლინგვისტური კოდი განსხვავდება გენეტიკური
კოდისაგან. სწორედ მას უკავშირდება ენობრივი სისტემისათვის
დამახასიათებელი სიჭარბე, რაც შეტყობინებაში გარეგანი
ფაქტორებით გამოწვეული `ხმაურის~ შედეგად დაშვებული შეცდომების
გასწორებისა და საწყისი ერთეულების დადგენილი მიმდევრობების
აღდგენის საშუალებას იძლევა. გენეტიკურ კოდს ეს
თვისება არ ახასიათებს, რამდენადაც ნუკლეოტიდების წრფივ მიმდევრობაში
ცალკეული ელემენტის ნებისმიერი გადანაცვლება ან
ამოგდება იწვევს პირვანდელი გენეტიკური ინფორმაციის დამახინჯებას.
ორ განსხვავებულ ინფორმაციულ სისტემაში _ გენეტიკურსა
და ლინგვისტურში დადასტურებული სტრუქტურული იზომორფიზმი,
რომელიც საწყისი დისკრეტული ელემენტების წრფივ კომბინაციას
ემყარება, ფენომენოლოგიურ კითხვას წარმოშობს
როგორც აღნიშნული სისტემების ბუნების, ისე ამგვარი სტრუქტურული
იზომორფიზმის მიზეზების შესახებ, რასაც, თავის მხრივ,
თვალსაზრისთა სხვადასხვაობა უკავშირდება.
2 თავის მხრივ, ენათმეცნიერებამაც ისესხა ზოგიერთი ცნება და ტერმინი მოლეკულური
გენეტიკიდან. ასე, მაგალითად, მარკირების თეორიაში `მარკირების~ იერარქიული
მიმართების წევრები _ ადრე იწოდებოდნენ როგორც `არამარკირებული~ ~
`მარკირებული~ (ტერმინოლოგია მომდინარეობს პრაღის ლინგვისტური სკოლიდან,
რომლის მიხედვითაც, ამ ბინარული მიმართების წევრები ხასიათდებოდნენ როგორც
მერკმალლოს ~ მერკმალჰალტიგ), ამჟამად მოიხსენიება (მათი შინაარსის შესაბამისად)
როგორც `დომინანტური~ ვს. `რეცესიული~, ხოლო `მარკირების მიმართება~ ახალი
ფორმულირებით წარმოადგენს `დომინანტობის მიმართებას~.
ამ კუთხით ყველაზე მნიშვნელოვანი იყო პოლემიკა მეცნიერების
ორი სხვადასხვა დარგის თვალსაჩინო წარმომადგენლებს _
ლინგვისტ რომან იაკობსონსა და ბიოლოგ-გენეტიკოს ფრანსუა
ჟაკობს შორის: ამ ორ კოდს _ გენეტიკურსა და ვერბალურს _
შორის გამოვლენილი იზომორფიზმი მხოლოდ გარეგნულია, მსგავსი
ინფორმაციული მოთხოვნებით განპირობებული უბრალო თანხვედრის
შედეგია, თუ იგი მომდინარეობს იმ ფილოგენეტური პრინციპიდან,
რომლის მიხედვითაც ლინგვისტური კოდი გენეტიკური
კოდის მოდელების შესაბამისად აიგება? იქნებ აღნიშნული იზომორფიზმის
განმსაზღვრელია ის ფაქტი, რომ ლინგვისტური მოდელები
ზემოდან დაედო მოლეკულურ კომუნიკაციას და ამ უკანასკნელის
პრინციპების მიხედვით განხორციელდა ლინგვისტური
მოდელირება? ეს ბოლო ვარაუდი წამოაყენა რომან იაკობსონმა,
ხოლო ფრანსუა ჟაკობი მსგავსი ფუნქციების მქონე განსხვავებული
ინფორმაციული სისტემების ანალოგიურ სტრუქტურირებას
უჭერს მხარს.
გენეტიკურ და ლინგვისტურ კოდებს შორის სტრუქტურული
იზომორფიზმის იაკობსონისეული წარმოდგენა გულისხმობს იმგვარ
ევოლუციურ პროცესს, რომლის დროსაც ლინგვისტური კოდი
უშუალოდ ზემოდან დაედო გენეტიკურ კოდს, ხოლო ამ უკანასკნელიდან
სტრუქტურული პრინციპები გადმოიწერა ლინგვისტურ
კოდში და ეს პროცესი ცოცხალ ორგანიზმში მიმდინარეობდა გენეტიკური
კოდის ბუნებისა და სტრუქტურის შესახებ არაცნობიერი
ცოდნის პირობებში. აღნიშნული წარმოდგენა, რომ ორგანიზმი
არაცნობიერად ფლობს ინფორმაციას მისი არსებითი მექანიზმის
სტრუქტურის შესახებ, მთლიანად `არაცნობიერის~ სფეროს
განეკუთვნება და იგი ვლინდება არა მხოლოდ ენის მექანიზმის
გენეტიკური კოდის შესაბამისად ჩამოყალიბების ფილოგენეტურ
პროცესში; ამგვარი წარმოდგენის გამოვლინებად უნდა ჩაითვალოს,
ასევე, ზოგიერთი გამოჩენილი პიროვნების შემოქმედებითი აქტივობა,
რომლებიც ინფორმაციულ (სემიოტიკურ) სისტემებს აგებენ
გენეტიკური კოდის მოდელისა და პრინციპების შესაბამისად,
აშკარად მათ შესახებ სათანადო ცოდნის გარეშე.
აღნიშნულთან დაკავშირებით უნდა გავიხსენით `გლოტოგონიური
პროცესის თეორია’, რომელიც ეკუთვნის თავისი დროის
გამოჩენილ ლინგვისტსა და ფილოლოგს ნიკო მარს. გასაოცარი
მეცნიერული ინტუიციის წყალობით, გარკვეული მოვლენის ასახსნელად
იგი დროდადრო, სრულიად მოულოდნელად, ყოველგვარი
ლოგიკური დასაბუთების გარეშე, სწორ მიმართულებას ირჩევდა.
ასე, მაგალითად, ენათა ისტორიულად დადასტურებული მრავალფეროვნება
მას ზუსტად ოთხ (სიც!) საწყის ელემენტამდე დაჰყავდა,
რომლებიც, შეიძლება უცნაურიც კი მოგვეჩვენოს, ბგერათა
გარკვეულ `ტრიპლეტებს~ (სამი ბგერისაგან შედგენილ მნიშვნელობის
არმქონე მიმდევრობებს) წარმოადგენენ: სალ, ბერ, ყონ,
როსჰ. ნიკო მარის აზრით, მსოფლიოს ნებისმიერ ენაზე შექმნილი
ნებისმიერი სიგრძის ტექსტი, ანალიზის შედეგად, საბოლოოდ აღმოჩნდება
მხოლოდ ამ ოთხი საწყისი ელემენტის _ რომლებიც,
თავის მხრივ, არაფერს აღნიშნავენ _ კომბინირებით მიღებული
წრფივი მიმდევრობების ფონეტიკური ტრასფორმი. სწორედ ეს განსაზღვრავს
ნიკო მარის აზრით, გლოტოგონიური პროცესების ერ-
თიანობას.
ნიკო მარის გლოტოგონიურ თეორიას არავითარი რაციონალური
საფუძველი არ გააჩნია; იგი არალოგიკურია თანამედროვე თეორიული
ლინგვისტიკისა და ზოგადი ენათმეცნიერების მეთოდოლოგის
თვალსაზრისით; ამიტომაც იგი ირაციონალურია და, ამდენად,
ირელევანტურია ლინგვისტიკისათვის. თუმცა, უნდა აღინიშნოს,
რომ ნიკო მარის თეორია, რომელიც ენის გარკვეულ სტრუქტუ-
რულ მოდელს წარმოადგენს, მიახლოებულს გენეტიკურ კოდთან,
ირელევანტური როდია მეცნიერებისათვის და, ზოგადად,
ფსიქოლოგიისათვის. ამ თეორიის ავტორში შეიძლება დავინახოთ
გამორჩეული პიროვნება, რომელსაც ენის, როგორც ინფორმაციული
სისტემის, ორიგინალური მოდელის შექმნისას არაცნობიერიდან
ამოაქვს თავისი ინტუიციური წარმოდგენები გენეტიკური კოდის
სტრუქტურის შესახებ.
რა თქმა უნდა, გენეტიკური ინფორმაციული სისტემის ამგვარი
სტრუქტურის შესახებ გაცნობიერებული, მკაფიო ცოდნა არ გააჩნდა
არც ნიკო მარსა და არც ძველ ჩინელ ფილოსოფოსებს, რომლებმაც
სამი ათასი წლით ადრე შეადგინეს წიგნი I ჩჰინგ (ჩინური `გარდასახვების
წიგნი~), რომელშიც წარმოადგინეს ოთხი ბინარული
ელემენტის გარდასახვათა (ტრანსფორმაციათა) სპეციალური
სისტემა; თვით ეს ელემენტები ემყარებოდა `მამრობით საწყისს~
იან- სა (ყანგ) და `მდედრობით საწყისს~ ინ- ს (ყინ) და, ამასთანავე,
დაჯგუფებული იყო `ტრიპლეტებად~; საერთო რაოდენობა ამგვარი
სამწევრა მიმდევრობებისა შეადგენდა 64-ს, გენეტიკური
`ტრიპლეტების~ ანალოგიურად. უძველეს ჩინურ სიმბოლურ
სისტემაში ცოცხალი სამყაროს მრავალფეროვნება სწორედ აღნიშნული
`ტრიპლეტების~ მეშვეობით აღიწერება. ამ კონტექსტში განსაკუთრებით
მნიშვნელოვანი ჩანს იონიელთა კოსმოგონია, რომელიც
სამყაროს განიხილავს როგორც ოთხელემენტიან სისტემას;
ასევე მნიშვნელოვანია ჰიპოკრატეს თვალსაზრისი, რომლის მიხედვითაც
ადამიანის სხეული წარმოადგენს სისტემას ოთხი საწყისი
შემადგენლით. აღნიშნული თვალსაზრისები, აგრეთვე სხვა სისტემები
კიდევ უფრო განამტკიცებენ იმ აზრს, რომ ამგვარი პირდაპირი
მიმართება გენეტიკურ კოდსა და განხილულ სისტემებს შორის
ემყარება ჩვენს არაცნობიერ ცოდნას აღნიშნული მიმართების შესახებ.
ყველა ეს სიმბოლური სემიოტიკური სისტემა (განსაკუთრებით
კი ჩინური `გარდასახვების სისტემა’ ბინარული ელემენტებით იან-
ითა და ინ-ით , აგრეთვე ნიკო მარის ენობრივი მოდელი)
გასაოცარ შესაბამისობაშია, თუნდაც რაოდენობრივი პარამეტრების
მიხედვით, გენეტიკური კოდის სტრუქტურასთან. როგორც ჩანს,
ეს უკანასკნელი აღნიშნული სისტემების შემქმნელთათვის არაცნობიერ
სამოდელო საფუძველს (სუბსტრატს) წარმოადგენდა.

წყარო: http://www.science.org.ge/books/ena-g.html

ლალი ზაქარაძე _ გლობალური აზროვნების მანიფესტი – კარლ შმიტის გეოპოლიტიკური კონცეფცია


აზროვნება ისტორიული და პერსპექტიულია. სწორედ ისტორიულობა და პერსპექტიულობა განსაზღვრავს აზროვნების იმ სქემებსა და ჭრილს, იმ პრობლემათა სპექტრს, რომლითაც ჩვენ „სინამდვილის“ შესახებ ვსაუბრობთ. თანამედროვე სამყაროში მიმდინარე ცვლილებები, გლობალური დათბობა, ეკოლოგიური კრიზისები და კატაკლიზმები კაცობრიობას ახალი გამოწვევების წინაშე აყენებს და თანამედროვე აზროვნების ახალ ტენდენციებს განსაზღვრავს. სამყაროს პერსპექტივა ჰუმანიტარულ და სოციალურ მეცნიერებებს აიძულებს, ახალი პრიორიტეტები ეძებოს და გლობალური აზროვნების მახასიათებლები გამოკვეთოს.

თანამედროვე ჰუმანიტარულ და სოციალურ მეცნიერებათა ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი ამოცანაა, სულ უფრო და უფრო მეტად დაამკვიდროს ინტერკულტურული პარადიგმები. ამ მხრივ, დასავლურ ფილოსოფიურ აზროვნებაში საგულისხმო მცდელობები შეინიშნება – ამის მაგალითად შეიძლება დავასახელოთ ჰაინც კიმერლესა და ფრანც მარტინ ვიმერის ნაშრომები. ინტერკულტურული ფილოსოფიის წინაშე უნიკალური პერსპექტივა იკვეთება: კულტურათა დიალოგის ხელშეწყობა და მომავლის აზროვნების კონტურების მოხაზვა; ამ კონტექსტში აქტუალური ხდება აზროვნების ისტორიის მკვლევართა მიერ ხშირად მიჩქმალული, ან კიდევ სულაც უკუგდებული აზროვნების გზებისა და კერების ხელახლა აღმოჩენა [...] (ირემაძე:21). ეს მნიშვნელოვანია ქართული საუნივერსიტეტო/აკადემიური სივრცისთვის, რადგან სწორედ მან უნდა მოამზადოს ქართული აზროვნების ღიაობისა და მის გლობალურ დისკურსში ჩართვის საფუძველი (იეკი 2010:44).

თანამედროვე გლობალური აზროვნებისა და ინტერკულტურალობის კონტექსტში საგულისხმოა სამართლის და პოლიტიკის ცნობილი გერმანელი თეორეტიკოსის, კარლ შმიტის (1888-1985) ნაშრომი „ხმელეთი და ზღვა“ (1942)1. კ. შმიტის გეოპოლიტიკური შეხედულებები წინამდებარე სტატიაში სწორედ ამ ნაშრომზე დაყრდნობით იქნება განხილული2. აქ შმიტი ავითარებს ჰეგელისა და მისი მოწაფის ერნსტ კაპის3 შეხედულებებს მსოფლიო ისტორიისთვის ზღვის გადამწყვეტი მნიშვნელობის შესახებ. მასში მოცემული გეოპოლიტიკურ-ფილოსოფიური კონცეპტები „მომავლის მსოფლმხედველობის კონტურებს მოხაზავს“ (ირემაძე 2010:5). ზღვისა და ხმელეთის მიმართება შმიტისთვის მსოფლიო ისტორიის მამოძრავებელი ფაქტორია. ამ ნაშრომში გეოგრაფიული მუდმივები და აღმოჩენები („მიგნებები“) ღრმა ფილოსოფიური რეფლექსიის საგანი ხდება და მათ განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭება; კერძოდ, ნათლადაა ნაჩვენები, თუ რა გავლენას ახდენს ეს ფაქტორები ადამიანის აზროვნებასა და მსოფლიო წესრიგზე, სოციო-კულტურულ გარემოზე, ან კიდევ მომავალი (გლობალური) აზროვნების მონახაზზე.

ამ პრობლემათა სპექტრი და მათ შესახებ რეფლექსია XXI საუკუნის დასავლური ფილოსოფიის ერთ-ერთი აქტუალური მიმართულების, ფილოსოფიური გეოგრაფიის4 საგნობრივ ველს ქმნის. კარლ შმიტის „ხმელეთი და ზღვა“ სწორედ ფილოსოფიური გეოგრაფიის სისტემური დაფუძნების ერთერთ წარმატებულ მცდელობად შეიძლება მივიჩნიოთ.

* * *

„ხმელეთსა და ზღვაში“ შმიტი აანალიზებს კაცობრიობის ისტორიაში მიმდინარე ძირეულ ცვლილებებს და მათ გამომწვევ ფაქტორებს, ნათლად აჩვენებს და ასაბუთებს, თუ როგორ ქრება სამყაროს ძველი წესრიგი (ნომოსი) და ღირებულებათა სისტემა; ახალი წესრიგი, ექსისტენციალური ყოფიერებისა და აზროვნების არსებითი ორიენტირები კი ადამიანმა სწორედ გეოგრაფიულ მუდმივებთან მიმართებით უნდა განსაზღვროს.

სამყაროს წესრიგის ცვალებადობა ცვლის ადამიანთა დამოკიდებულებას ძველი და ახალი ელემენტებისადმი. დედამიწის ადრინდელი ნომოსის ნაცვლად „განუწყვეტლივ და შეუფერხებლად იზრდება ჩვენი პლანეტის ახალი ნომოსი… ამ ზრდას აუცილებლობით განაპირობებს ადამიანური ექსისტენციის შეცვლილი პარამეტრები და მიმართებები. ახალი ნომოსი მხოლოდ ბრძოლაში თუ წარმოიშობა. ბევრი ადამიანი ამაში მხოლოდ სიკვდილსა და განადგურებას ხედავს. ზოგიერთ მათგანს სწამს, რომ სამყაროს აღსასრული დადგა. სინამდვილეში ჩვენ მხოლოდ ზღვასა და ხმელეთთან უწინდელი დამოკიდებულების გაქრობის მომსწრენი ვართ“ (შმიტი 2010:151-152).

ხმელეთისა და ზღვის დაპირისპირების მნიშვნელობა მსოფლიო ისტორიისთვის, სივრცობრივი რევოლუციის ცნება და მისი ფორმები, ევროპის როლი სამყაროს ახალი წესრიგის შექმნაში, პროტესტანტიზმისა და კათოლიციზმის მსოფლიო მასშტაბის დაპირისპირება ხმელეთისა და ზღვის დაპირისპირების ფონზე, საერთაშორისო სამართლის ფორმირება, სივრცის ცნებისა და სივრცის, როგორც მესამე განზომილების ანალიზი – აი, საკითხთა და პრობლემათა ის ფართო სპექტრი, რომელიც წინამდებარე ნაშრომში კარლ შმიტის გეოპოლიტიკური კონცეფციის არსს ქმნის.

ხმელეთი და ზღვა დაპირისპირებული ელემენტებია. ერთმანეთთან დაპირისპირებულნი არიან „ავტოქთონური“ (ხმელეთზე მიჯაჭვული) და (Hrsg.), Interkulturelle Philosophie, Weimar, 2007, S. 206-231). ამ გამოკვლევაში ჰ. შნაიდერი საგანგებოდ განიხილავს ჰერდერის, ჰეგელის, შმიტისა და ვიტფოგელის შეხედულებებს ფილოსოფიური გეოგრაფიის პოზიციებიდან და განსაკუთრებულ ყურადღებას ამახვილებს ერთ-ერთ უმნიშვნელოვანეს გეოგრაფიულ ელემენტზე – წყალზე. ფილოსოფიური გეოგრაფიის აქტუალურ პრობლემებს განიხილავს ამავე წიგნში დაბეჭდილი სტატიები: თენგიზ ირემაძე, ინტერკულტურული ფილოსოფიის დაფუძნების წარმატებული ცდა, იხ.: იქვე, გვ. 14-21; გიორგი თავაძე, ფილოსოფიური გეოგრაფია (მნიშვნელობა, თანამედროვეობა, პერსპექტივები), იხ.: იქვე, 22-43. ასევე იხ. გიორგი თავაძე, კარლ შმიტის „პერსპექტივისტული“ ფილოსოფიური გეოგრაფია, იხ.: კარლ შმიტი, ხმელეთი და ზღვა, გვ. 7-44. „ავტოთალასური“ (ზღვის სტიქიით განპირობებული5) ხალხებიც. მათთვის უცხოა სივრცისა და დროის ის წარმოდგენები, რომელიც მყარი მიწის ზემოქმედებითაა ჩამოყალიბებული. მათ ხმელეთის შესახებ არაფრის ცოდნა არ სურდათ, ისინი არასოდეს მოგზაურობდნენ ხმელეთზე. მთელი მათი არსებობა, წარმოდგენათა სამყარო და ენა ზღვით იყო განპირობებული [...]. მიწა მათ წმინდა ზღვიურ არსებობას უდებდა საზღვარს, ან, პირიქით, ხმელეთის ადამიანებისთვის ამ წმინდა ზღვის ადამიანების სამყარო სრულიად სხვა, ძალზე ძნელად მისაწვდომ სამყაროს წარმოადგენს (შმიტი 2010:50). ადამიანი ხმელეთის არსებაა. მიწა მისი დედობრივი წიაღია. ადამიანი მიწის შვილია. მაგრამ აქვე ისმის შემდეგი კითხვა: ნუთუ ადამიანის ყოფიერება და ადამიანური არსება წმინდა მიწიერი ხასიათისაა? შმიტს აინტერესებს, თუ რა როლს თამაშობს დანაჩენი ელემენტები (მიწა, წყალი, ცეცხლი, ჰაერი). ადამიანების ღრმა, ხშირად გაუცნობიერებელ მოგონებებში. წყალი და ზღვა ყოველი ცოცხალი არსების იდუმალ პირველმიზეზად გვევლინება… ზღვის უსასრულო ზედაპირის ძალმოსილება და მომაჯადოებელი ძალა ცხადყოფს, თუ რატომ ეძებდნენ პოეტები, ნატურფილოსოფოსები და ბუნების მკვლევრები სიცოცხლის საწყისს წყალში (შმიტი 2010:48-49). შმიტს მოჰყავს ციტატი გოეთეს „ფაუსტიდან“ (ყოველივე წყლისაგან წარმოიქმნა,/ყველაფერი წყლით სულდგმულობს,/ოკეანე, გვიწყალობე შენი მარადიული მფარველობა!), ხოლო თალეს მილეთელის (ძვ. წ. 500 წ.) შეხედულებას – ყველა არსებულის წყლიდან წარმოშობის შესახებ – მარადიულს უწოდებს (შმიტი 2010:49).

აღსანიშნავია, რომ შმიტი ოთხი ელემენტის შესახებ იონური ფილოსოფიისადა წინასოკრატელების მოძღვრების ერთობ საინტერესო ინტერპრეტაციას გვთავაზობს. იგი მიიჩნევს, რომ მათი შეხედულებები დღემდე სასიცოცხლო მნიშვნელობისაა და აქვე აზუსტებს ელემენტის ცნებასაც. იმ ელემენტებს, რომელთაც თანამედროვე მეცნიერება იკვლევს, საყოველთაოდცნობილ ოთხ პირველელემენტთან მხოლოდ სახელი აქვს საერთო (შმიტი 2010:51). თანამედროვე აზროვნება ეჭვის ქვეშ აყენებს სამყაროს პირველელემენტის შესახებ კითხვის დასმის ლეგიტიმურობას. ამგვარი საწყისების მოძიება ფაქტობრივად არის უკან დაბრუნება, უკუსვლა განუსაზღვრელში (regressus in infinitum). ამ თეორიულ პრობლემაზე შმიტიც მიუთითებს და მიიჩნევს, რომ ისტორიული განაზრების დროს ამ ოთხი ელემენტით შეიძლება შემოვიფარგლოთ. ეს ელემენტები ჩვენთვის მარტივი და თვალსაჩინო სახელებია, საერთო ნიშნებია, რომლებიც ადამიანური არსებობის განსხვავებულ, დიდ შესაძლებლობებზე მიუთითებენ (შმიტი 2010:52). სახმელეთო და საზღვაო სახელმწიფოების შესახებ შმიტი სწორედ ამ ელემენტების კონტექსტში საუბრობს. ამ ელემენტებიდან გამომდინარეობს განსაზღვრულობები, ანუ ისტორიული არსებობის ხმელეთთან და ზღვასთან დაკავშირებული ფორმები. თუმცა ეს ფორმები მექანიკური იძულების ხასიათს არ ატარებს, ისინი ადამიანის თავისუფალი მოქმედებისა და გადაწყვეტილების შედეგია. მას თვით იმ ელემენტის არჩევაც შეუძლია, რომელსაც საკუთარი ქმედებებითა და წარმატებებით თავისი ისტორიული არსებობის ახალ ფორმას უკავშირებს (შმიტი 2010:54); ადამიანი, მიწისა და წყლის ელემენტებთან ერთად, ცეცხლისა და ჰაერის ელემენტს ირჩევს (შმიტი 2010:149-150).

რა არის ისტორია? – მსოფლიო ისტორია საზღვაო და სახმელეთო სახელმწიფოებს შორის დაპირისპირების ისტორიაა (შმიტი 2010:54). ეს დაპირისპირება, შმიტის აზრით, შუა საუკუნეების ებრაული კაბალის მიმდევრებმა6 გაიაზრეს. მსოფლიო ისტორია ბრძოლაა ვეშაპ ლევიათანსა და ბუმბერაზ ბეჰემოთს შორის. ვეშაპი ცდილობს ბეჰემოთის სასუნთქი გზის დახშობას, რაც, სიმბოლურად, სახმელეთო სახელმწიფოსადმი საზღვაო სახელმწიფოს მიერ წარმოებულ ბლოკადას ნათლად გამოხატავს. მსოფლიო ისტორიის უმნიშვნელოვანეს მოვლენებს შმიტი აქაც ხმელეთისა და ზღვის დაპირისპირების ფონზე განიხილავს.

ანტიკური ბერძნული სამყარო ზღვაოსანი ხალხების მოგზაურობისა და ბრძოლების შედეგად წარმოიშვა. „ტყუილად კი არ იყვნენ ისინი ზღვის ღმერთის მიერ აღზრდილნი“ (შმიტი 2010:56). ათენი, როგორც საზღვაო სახელმწიფო, დაუპირისპირდა სპარტას (სახმელეთო სახელმწიფოს), რომი, სახმელეთო სახელმწიფო, ებრძოდა კართაგენს, საზღვაო სახელმწიფოს. ბიზანტია საზღვაო იმპერია7 იყო, კარლოს დიდის იმპერია კი სახმელეთო სახელმწიფო; შუა საუკუნეების ქრისტიანულ-ევროპულ სივრცეში ვენეციის საზღვაო სახელმწიფო (1000-1500 წწ.) წარმოიშვა, რომელიც საზღვაო ძალმოსილების, დიდი პოლიტიკის ბრწყინვალე მიღწევად და „ყველა დროის ეკონომიკის არაჩვეულებრივ ქმნილებად“ იყო მიჩნეული. შმიტის აზრით, ეს იყო წმინდა ზღვიური არსებობა და ზღვის ელემენტის სასარგებლოდ მიღებული გადაწყვეტილება, თუმცა ადრიატიკისა და ხმელთაშუა ზღვის აუზითშემოსაზღვრული სახელმწიფოს მასშტაბები ბევრად ვიწროვდება ოკეანური კულტურის საფეხურის განვითარებასთან ერთად. ამ საფეხურთან დაკავშირებულია ისტორიული ექსისტენციის ხმელეთიდან ზღვაზე გადატანა (შნაიდერი 2010:76).

შმიტის მიზანია ნათელყოს, რომ გარკვეული ხალხები მთელ თავის ისტორიულ არსებობას ზღვას, როგორც განსხვავებულ ელემენტს, უკავშირებენ. აქ უკვე საკმარისი არ იყო ახალი კონტინენტებისა და ოკეანეების აღმოჩენა. შმიტი განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ანიჭებს ახალი საზღვაო ტექნოლოგიების განვითარებას; ჰოლანდიელებმა, ამ მიმართულებით, 1450-1600 წწ., გემთმშენებლობასა და ვეშაპის რეწვაში ბევრი სიახლე დანერგეს. ვეშაპზე მონადირეების გასაოცარ სიმამაცეს უკავშირებს შმიტი ოკეანეების ახალი, უსაზღვრო სივრცეების, ზღვის დინებების და სრუტეების, ჩრდილოეთში გასასვლელის აღმოჩენებს. ვეშაპმა ადამიანები ოკეანეში შეიტყუა და ნაპირზე დამოკიდებულებისაგან გაათავისუფლა. ეს ადამიანები ახალი, ელემენტური არსებობის პირმშოები იყვნენ, ნამდვილი „ზღვის შვილები“ (შმიტი 2010:75). მონადირეთა მეორე ტიპი – რუსები – ბეწვზე მონადირეები იყო. მათ ციმბირი აღმოაჩინეს და აღმოსავლეთ აზიის საზღვრებამდე მიაღწიეს. ცნობილია, რომ, მოგვიანებით, ამ ტერიტორიებიდან ახალი სახელმწიფოები წარმოიშვა.

ახალი ტიპის საბრძოლო ხომალდების შექმნასთან ერთად, საზღვაო ომების ახალი ეპოქა იწყება. ეს, შმიტის აზრით, „ევოლუციების“ ახალი, მაღალი ხელოვნებაა8.

ახალი სამყაროს აღმოჩენაში შმიტი გამოარჩევს დასავლეთ და ცენტრალური ევროპის ხალხთა როლს. ამ საერთო წარმატებამ განაპირობა ევროპელთა გაბატონება მსოფლიოზე (შმიტი 2010:78). რა იყო ამ წარმატებების საფუძველი? იტალიელების მიერ კომპასის სრულყოფა და საზღვაო რუკების შედგენა, კოლუმბისა და ტოსკანელის ნებისყოფა ამერიკის აღმოჩენისას, პორტუგალიელებისა და ესპანელების პირველი დიდი ექსპედიციები დედამიწის გარშემო, გერმანელი ასტრონომებისა და გეოგრაფების როლი სამყაროს ახალი სურათის ჩამოყალიბებაში (ვალტცემიულერმა შექმნა „ამერიკა“, ველზერის კოლონიალური წამოწყება), ჰოლანდიელთა პირველობა ვეშაპის ჭერასა და გემთმშენებლობაში, საფრანგეთის ეკონომიკური სიძლიერე და ატლანტიკის სანაპიროზე მცხოვრები მოსახლეობის ზღვაოსნური სული და ინგლისის მიერ სრულიად განსხვავებული ელემენტური ცვლილება – თავისი არსებობის ხმელეთიდან ზღვის სტიქიაზე გადატანა (შმიტი 2010:95). შმიტი ჩამოთვლის და აფასებს „ზღვის ამქაფებლების“ (მეკობრეები, კორსარები, საზღვაო ვაჭრობით დაკავებული ავანტიურისტები, ვეშაპზე მონადირეები და მეზღვაურები) როლს ზღვის სტიქიისკენ მიბრუნებაში და მათ „ზღვის შვილების“ ახალ, მამაც, გამბედავ სახეობას მიაკუთვნებს. ევროპული სახელმწიფო სისტემის კონსოლიდაციას (1713 წ. უტრეხტის ზავის შემდგომ) შმიტი საზღვაო სახლმწიფოების საბრძოლო ფლოტების მიერ რეალური კონტროლის განხორციელებას უკავშირებს და ახალი წესრიგის დამყარებაზე მიუთითებს – ესაა ზღვაზე დამყარებული მსოფლიო ბატონობა ინგლისის იმპერიის სახით (შმიტი 2010:84).

კარლ შმიტს შემოაქვს „სივრცობრივი რევოლუციის“ ცნება და მას სივრცის ცნებას უკავშირებს. ადამიანის ახალი ენერგიების გამოთავისუფლების შედეგად, ახალი მიწებისა და ზღვების აღმოჩენასთან ერთად იცვლება ისტორიული არსებობის სივრცეებიც. ცვლილებები არა მხოლოდ ადამიანთა ჰორიზონტის, მეცნიერებების, განზომილებების, არამედ თვით სივრცის ცნების ცვლილებებსაც იწვევს. ყოველ დიდ ისტორიულ ცვლილებას, როცა სივრცის ცნების ცვლილება საფუძვლად ედება პოლიტიკურ, ეკონომიკურ და კულტურულ ცვლილებებს, შმიტი სივრცობრივ რევოლუციას უწოდებს (შმიტი 2010:97-98). ამ საყოველთაო ფაქტის დასაბუთებას შმიტი სამი დიდი ისტორიული მაგალითის მოშველიებით ცდილობს; ესენია: ალექსანდრე დიდის დაპყრობები, რომის იმპერია და ჯვაროსნული ლაშქრობების მნიშვნელობა ევროპისთვის.

ალექსანდრე დიდის დაპყრობითმა ომებმა ელინიზმის კულტურა და ხელოვნება წარმოქმნა; შმიტი აანალიზებს ამ პერიოდის მიღწევებს: არისტარქესამოსელის (ძვ. წ. 310-230 წწ.) აზრი, რომ მზე უძრავი ვარსკვლავია და დედამიწა მის ირგვლივ მოძრაობს, უდიდესი აღმოჩენები ტექნიკის, მათემატიკის და ფიზიკის სფეროში, ალექსანდრიის ბიბლიოთეკის ხელმძღვანელის ერატოსთენეს (ძვ. წ. 275-195 წწ.) მიერ კოპერნიკის მოძღვრების წინასწარი მონახაზი (შმიტი 2010:99).

რომის იმპერიის შექმნა პირველი ნაბიჯი იყო თანამედროვე ევროპის შექმნის გზაზე. ეს იყო დიდი სივრცე – ესპანეთიდან სპარსეთამდე და ინგლისიდან ეგვიპტემდე. სივრცის ამ გაფართოების დოკუმენტური დადასტურებაა სტრაბონის გეოგრაფია და აგრიპას რუკა. მას უკავშირდება დროის, სივრცისა და პლანეტარული ჰორიზონტის სისავსის შეგრძნება. შმიტის გეოპოლიტიკური რეფლექსიის საგანი ხდება სენეკას გასაოცარი წინასწარმეტყველება ახალი სამყაროს (novus orbis)9 შესახებ, რომელიც 1492 წ. ახლად აღმოჩენილ ამერიკას მიუყენეს. ეს ფრაზა, მისი აზრით, საიდუმლოებით მოცული ხიდია ახალ დროსა და აღმოჩენების საუკუნეში; ამ სიტყვებმა მოაზროვნე ადამიანებს დიდი სივრცისა და ყოვლისმომცველი სამყაროს შეგრძნება ჩაუნერგეს (შმიტი 2010:102). რომის იმპერიის დაცემას, ისლამის გავრცელებას, არაბებისა და თურქების შემოსევებს ევროპის სივრცობრივი ცნობიერების გაბუნდოვანება და ევროპის მეჩეჩზე შეჯდომა მოჰყვა (შმიტი 2010:103).

კარლ შმიტის საგანგებო განხილვის საგანია ჯვაროსნული ლაშქრობების გავლენა ევროპაზე: მას მოჰყვა ახლო აღმოსავლეთის გაცნობა, სატრანსპორტო-სავაჭრო სისტემების შექმნა (შუა საუკუნეების მსოფლიო ეკონომიკა),პოლიტიკური ცხოვრების ახალი ფორმების, ქალაქური კულტურისა და უნივერსიტეტების განვითარება, რომის სამართლის აღორძინება, ახალი განათლებული ფენის, იურისტების წარმოქმნა; ამასთან, გოთიკური ხელოვნება იქცა სივრცის გარდამქმნელი ძალის და მოძრაობის ახალი რიტმის გამოხატულებად (შმიტი 2010:104).

შმიტის აზრით, პირველი პლანეტარული სივრცობრივი რევოლუცია ამერიკის აღმოჩენა და დედამიწის გარშემოვლაა. მან კაცობრიობის საერთოცნობიერება შეცვალა. ამ დროიდან მზის სიტემის შესახებ წარმოდგენებიიცვლება და მყარი უძრავი დედამიწა მზის ირგვლივ მოძრავ პლანეტად იქცა. გალილეის, კეპლერის, ნიუტონის აღმოჩენებმა შეცვალა სივრცის წარმოდგენა და შესაძლებელი გახადა უსასრულო, ცარიელი სივრცის წარმოდგენა. დასავლური რაციონალიზმი და ევროპული სული ამ პერიოდიდან შეფერხებულად მიიწევს წინ.

კ. შმიტის გეოპოლიტიკური კონცეფციაში საგანგებო განხილვის საგანია ახალი სამყაროს კოლონიზაცია ევროპელთა მიერ10. დედამიწის ზედაპირზე ნებისმიერი მნიშვნელოვანი ცვლილება და გარდაქმნა მსოფლიო-პოლიტიკურ ცვლილებებთან და დედამიწის ახალ დანაწილებასთან (კოლონიზაციასთან) არის დაკავშირებული (შმიტი 2010:113). ყოველი დიდი ეპოქა, მისი აზრით, კოლონიზაციით იწყება. XVI-XVII საუკუნეების გასაოცარ სივრცობრივ რევოლუციას აუცილებლობით უნდა მოჰყოლოდა ასეთივე გასაოცარი და უმაგალითო კოლონიზაცია. კათოლიკე და პროტესტანტი კოლონიზატორების მიერ თავდაპირველად ქრისტიანობის, მოგვიანებით კი, ევროპული ცივილიზაციის გავრცელების გამართლების საფუძველზე წარმოიქმნა ქრისტიანულ-ევროპული საერთაშორისო სამართალი. საერთაშორისო სამართლის წარმოშობა ევროპის ქრისტიანი ხალხების ერთობლიობას უსვამდა ხაზს. ამ ხალხთა ერთიანობა ქმნიდა სახელმწიფოთა შორის წესრიგს, „ერთა ოჯახს“.

სამრეწველო განვითარება, ტექნიკის, ელექტროტექნიკისა და ელექტროდინამიკის, ავიაციის მიღწევები სრულიად შეცვლის ადამიანის სივრცობრივ წარმოდგენას. ამ ცვლილებებს შმიტი ახალ სივრცობრივ რევოლუციას უკავშირებს. ადამიანის მიმართება ზღვის სტიქიონთან კვლავ რადიკალურად შეიცვალა. ადამიანმა, ხმელეთისა და ზღვის შემდეგ, მესამე განზომილება, მესამე ელემენტი – ცეცხლი – დაიპყრო. შესაბამისად, შეიცვალა და გაფართოვდა ბუნებაზე ბატონობის შესაძლებლობები; სამხედრო-საჰაერო ძალების „სივრცობრივი იარაღის“ გავლენა ყველაზე ძლიერი და თვალშისაცემია. ტექნიკური საშუალებები და ადამიანის ბატონობა საჰაერო სივრცეში ნათელს ხდის, რომ ცეცხლია ადამიანური აქტივობის ახალი ელემენტი. დღეს სივრცე ადამიანური ენერგიის, აქტიურობის და მიღწევების ასპარეზად იქცა. ზღვის სივრცობრივმა ცნებამაც განიცადა ცვალებადობა. თანამედროვე სატრანსპორტო და კავშირგაბმულობის ტექნიკამ შესაძლებელი გახადა ოკეანისა და ზღვის სამყაროს ნებისმიერი წერტილის უსწრაფესი კონტროლი, რითაც საფუძველი ეცლება ზღვისა და ხმელეთის დაპირისპირებას; ამის შესაბამისად იცვლება დედამიწის ადრინდელი ნომოსი. მის ნაცვლად კი განუწყვეტლივ და შეუფერხებლად იზრდება ჩვენი პლანეტისახალი წესრიგი და იცვლება ადამიანთა დამოკიდებულებებიც ძველი და ახალი ელემენტების მიმართ (შმიტი 2010:151).

ადამიანის შიში სიახლისადმი ხშირად ისეთივე დიდია, როგორც მისი შიში სიცარიელის წინაშე… ამიტომ ბევრი მხოლოდ ქაოსს ხედავს იქ, სადაც სინამდვილეში ახალი საზრისი ბრძოლით იკაფავს გზას ახალი წესრიგის დასამყარებლად. რა თქმა უნდა, ძველი ნომოსი ქრება და მასთან ერთად უჩინარდებამემკვიდრეობით მიღებული ზომების, ნორმებისა და მიმართებების მთელი სისტემა. მაგრამ მის ადგილს არათანაბარზომიერება და ნომოსისადმი მტრულად განწყობილი არარა როდი იკავებს. თვით ძველი და ახალი ძალების სასტიკ ბრძოლაშიც წარმოიშობა მართებული სიდიდეები და თანაბარზომიერი პროპორციები (შმიტი 2010:152). კარლ შმიტის მსოფლიო-ისტორიული განაზრებები მომავლის აზროვნების გასაგებად მდიდარ კონცეპტუალურ მასალას გვთავაზობს. მან თანამედროვე საზოგადოების, მრეწველობისა და ეკონომიკის, მეცნიერებისა და კულტურის ადეკვატურად დასახასიათებლად წყალი/ზღვა წამოსწია წინა პლანზე; მასთან ხმელეთისა და ზღვის დაპირისპირება ერთგვარი პლანეტარული კანონის სახეს იძენს. „ხმელეთი და ზღვა“ გლობალური აზროვნების მანიფესტად იმიტომაც შეიძლება მივიჩნიოთ, რომ ის ახლებურად განსაზღვრავს ადამიანის ადგილს კოსმოსში. შმიტის აზრით, ადამიანის თავისუფლების მასშტაბები უსაზღვროა, თუმცა მან თავის თავზე უნდა აიღოს მთელი პასუხისმგებლობა და მოცემულ გეოგრაფიულ მუდმივებთან სრულიად ახალი მიმართება უნდა ჩამოაყალიბოს. ეს კი, თავის მხრივ, ადამიანის ცნობიერების განახლებას და ტრანსფორმაციას გამოიწვევს. ამგვარად განახლებული ადამიანური ცნობიერება შეძლებს კი ახალი მსოფლიო წესრიგის (ნომოსის) შექმნას.

ლიტერატურა

1. იეკი, უდო რაინჰოლდ: განაზრებანი ქართული ფილოსოფიის შესახებ, გერმანულიდან თარგმნა ლალი ზაქარაძემ, „ნეკერი“, თბილისი, 2010.

2. ირემაძე, თენგიზ: ინტერკულტურული ფილოსოფიის დაფუძნებისწარმატებული ცდა // ჰ. შნაიდერი, ფილოსოფიური გეოგრაფია,გერმანულიდან თარგმნა გიორგი თავაძემ, „ნეკერი“, თბილისი 2010, გვ. 14-21.

3. რათცინგერი, იოზეფ: იმის შესახებ, რაც მსოფლიოს კრავს. თავისუფალი სახელმწიფოს წინაპოლიტიკურ-მორალური საფუძვლები// თანამედროვე საზოგადოების გამოწვევა, გერმანულიდან თარგმნა გიორგი ბარამიძემ, თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, თბილისი, 2010, გვ. 57-87.

4. შმიტი, კარლ: ხმელეთი და ზღვა. მსოფლიო-ისტორიული განაზრება, გერმანულიდან თარგმნა გიორგი თავაძემ, „ნეკერი“, თბილისი 2010.

5. შნაიდერი, ჰელმუტ: ფილოსოფიური გეოგრაფია: წყლის მნიშვნელობა ისტორიისათვის – ევროპა და აზია//ჰ.შნაიდერი, ფილოსოფიურიგეოგრაფია, გერმანულიდან თარგმნა გიორგი თავაძემ, „ნეკერი“, თბილისი 2010, გვ. 44-113.

6. ჰაბერმასი, იურგენ: დემოკრატიული სამართლებრივი სახელმწიფოს წინაპოლიტიკური წანამძღვრები//თანამედროვე საზოგადოების გამოწვევა, გერმანულიდან თარგმნა გიორგი ბარამიძემ,თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, თბილისი, 2010, გვ. 17-56.

7. Grossheutschi, Felix: Carl Schmitt und die Lehre vom Katexon, Berlin, 1996.

8. Knodt, Reinhard: Der Nomos der Erde. Eine Betrachtung zum Raumbegriff bei Carl Schmitt, in: Philosophisches Jahrbuch, 98/2 (1991), S. 321-333.

9. Mannheim, Karl: Strukturen des Denkens. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1980.

10. Meuter, Günter: Der Katexon. Zu Carl Schmitts fundamentalistischer Kritik der Zeit, Berlin, 1994.

11. Ottmann, Henning: Carl Schmitt, in: Politische Philosophie des 20. Jh.s, Hg. H.O./K. G. Ballestrem, München, 1990, S. 61-87.

12. Ottmann, Henning: Carl Schmitt, in: F. Volpi (Hrsg.), Großes Werklexikon der Philosophie, Bd. II, Stuttgart 2004, S.1358- 1362.

_______________

1. კარლ შმიტი, ხმელეთი და ზღვა. მსოფლიო-ისტორიული განაზრება, გერმანულიდან თარგმნა გიორგი თავაძემ, „ნეკერი“, თბილისი, 2010, 178 გვ. (ეს ნაშრომი დაიბეჭდა სამეცნიერო სერიის – „ფილოსოფია-სოციოლოგიის კლასიკური და თანამედროვე ტექსტები“, ტ. 3 – ფარგლებში). ასევე იხილეთ ამ ნაშრომის ორიგინალი: Carl Schmitt, Land und Meer. Eine Weltgeschichtliche Betrachtung, Reclam, Leipzig, 1942.

2. „ხმელეთისა და ზღვის“ ძირითადი იდეები კ. შმიტმა მოგვიანებით განავითარა ნაშრომში – „დედამიწის ნომოსი“ (1950).

3. Ernst Kapp, Philosophische oder Vergleichende allgemeine Erdkunde als wissenschaftliche Darstellung der Erdverhältnisse und des Menschenlebens nach ihrem innern Zusammenhang, 2 Bde, Braunschweig, 1845.

4. ფილოსოფიური გეოგრაფიის აქტუალურ პრობლემებს ეძღვნება გერმანელი ფილოსოფოსის, ჰელმუტ შნაიდერის უახლესი ნაშრომი – იხ. ჰელმუტ შნაიდერი, ფილოსოფიური გეოგრაფია, გერმანულიდან ქართულად თარგმნა გიორგი თავაძემ, „ნეკერი“, თბილისი, 2010 (ასევე იხ. ამ ტექსტის ორიგინალი: Helmut Schneider, Philosophische Geographie: Die Bedeutung des Wassers für die Geschichte – Europa und Asien // Heinz Paetzold und Wolfdietrich Schmied-Kowarzik (Hrsg.), Interkulturelle Philosophie, Weimar, 2007, S. 206-231). ამ გამოკვლევაში ჰ. შნაიდერი საგანგებოდ განიხილავს ჰერდერის, ჰეგელის, შმიტისა და ვიტფოგელის შეხედულებებს ფილოსოფიური გეოგრაფიის პოზიციებიდან და განსაკუთრებულ ყურადღებას ამახვილებს ერთ-ერთ უმნიშვნელოვანეს გეოგრაფიულ ელემენტზე – წყალზე. ფილოსოფიური გეოგრაფიის აქტუალურ პრობლემებს განიხილავს ამავე წიგნში დაბეჭდილი სტატიები: თენგიზ ირემაძე, ინტერკულტურული ფილოსოფიის დაფუძნების წარმატებული ცდა, იხ.: იქვე, გვ. 14-21; გიორგი თავაძე, ფილოსოფიური გეოგრაფია (მნიშვნელობა, თანამედროვეობა, პერსპექტივები), იხ.: იქვე, 22-43. ასევე იხ. გიორგი თავაძე, კარლ შმიტის „პერსპექტივისტული“ ფილოსოფიური გეოგრაფია, იხ.: კარლ შმიტი, ხმელეთი და ზღვა, გვ. 7-44.

5. სამხრეთ ნახევარსფეროში მდებარე კუნძულები: პოლინეზია, კანაკები, მელანეზია, სამოა და სხვა (იხ. კ. შმიტი, ხმელეთი და ზღვა, გვ. 50).

6. შმიტი აქ მიუთითებს ებრაელ ფილოსოფოსზე, ისააკ აბრავანელზე (1437-1508), რომლის ნაშრომიდან ყველაზე ხშირად მოჰყავთ ციტატები ლევიათანის ნადიმის ისტორიული მნიშვნელობის ასახსნელად (შმიტი 2010:56).

7. ბიზანტიის, როგორც საზღვაო იმპერიის როლი შმიტის გეოპოლიტიკურ კონცეფციაში ახალ აღთქმისეულ „კატეხონის“ (მუხრუჭი) ცნებას უკავშირდება. ის ხომ ისლამური დაპყრობებისაგან იცავდა დასავლეთ ევროპასა და იტალიას. ამის შესახებ იხ. Felix Grossheutschi, Carl Schmitt und die Lehre vom Katexon, Berlin, 1996; Günter Meuter, Der Katexon. Zu Carl Schmitts fundamentalistischer Kritik der Zeit, Berlin, 1994; ჰ. შნაიდერი, ფილოსოფიური გეოგრაფია, გვ. 75.

8. შმიტი აღნიშნავს პირველი სამეცნიერო გამოკვლევების მნიშვნელობას საზღვაო ტაქტიკის შესახებ. კერძოდ, იგი ასახელებს ფრანგი იეზუიტი მღვდლის, პოლ ოსტისნაშრომს („საზღვაო ძალების ხელოვნება, ანუ ტრაქტატი საზღვაო მანევრების შესახებ“), რომელიც 1697 წ. გამოიცა ლიონში და ინგლისელი კლერკ ელდინის თხზულებას („ესსე საზღვაო ტაქტიკის შესახებ“, 1782) (შმიტი 2010:77).

9. ტრაგედიაში „მედეა“ სენეკა ამბობს: „ცხელი ინდი და ცივი არაქსი ერთმანეთს ეხება,/სპარსელები ელბისა და რაინის წყალს სვამენ,/თეტისი ახალ სამყაროებსახდის საბურველს, ტულე მეტად აღარ იქნება დედამიწის ბოლო საზღვარი“ (შმიტი 2010:101).

10. იხ. კ. შმიტი, ხმელეთი და ზღვა…, გვ. 112-120.

ლალი დათაშვილი _ ზღვის ქრისტიანული სიმბოლიკა და ქართული ლიტერატურა


ძველი და ახალი აღთქმა წუთისოფლისა და სატანის სიმბოლოდ მოიაზრებს ზღვას, რომელიც მახეს უგებს ადამიანს, ამ ზღვაში მოცურავე ნავს და უღელვო ნაპირამდე მიღწევაში ხელს უშლის.

რამდენადაც ზღვა უზარმაზარ და ყოვლისწამლეკავ ძალასთან ასოცირდება, ქრისტიანულმა კულტურამ იგი ბიბლიურ მხეცს – ვეშაპს დაუკავშირა, რომელიც ახრჩობს ადამიანებს და ანადგურებს დასახლებულ ადგილებს. იგი მარადის საშიშია, რადგან სატანამუდმივად „აღძრულია“კაცის შთასანთქმელად.

„მრავალმღელვარე არს საწუთრო ესე, დაუდგრომელ და წარმავალ“, – მოთქვამს ჟამთააღმწერელი.

დავით გურამიშვილი წუთისოფელს აღელვებულ ზღვას ადარებს, ხოლო ადამიანთა სულებს – ნავებს, რომელთაც ეჯახებიან ტალღები და განადგურებით ემუქრებიან:

„მიდის-მოდის ეს სოფელი, ქარტეხილთა ზღვისებრ ღელავს!..

ნათობს და ბინდობს საწუთრო, ქცევადი, მობრუნავია,

წამს მყუდრო ქარი აქროლის, წუთზე დამუსრის ნავია.“ („საწუთრო სოფლის სამდურავი“).

წმ. ბასილი დიდი გვასწავლის: „ადამიანის სული ამ სოფელში ძალიან ჰგავს ხომალდს,

რომელიც ტალღების საპირისპირო მიმართულებით მიცურავს. ერთ ადგილზე გაჩერება დაუშვებელია და, თუ იგი არ გამოიყენებს ძალისხმევას წინ წასას ვლელად, სიღრმეში შთაინთქმება“.

ქრისტიანი ყოველდღიურად ამიტომაც ლოცულობს იმ ადამიანებისთვის, რომლებიც „ზღვათა შინა იჭირვიან“ – მათში არ გულისხმობს მხოლოდ მეზღვაურებს, არამედ ყოველ კაცსა და საკუთარ თავს, ანუ ყველას, ვისაც ცხოვრებასთან ჭიდილი უწევს.

ზღვა თავისი სიდიდის გამო განსაკუთრებული ძლიერების საზომია. სულხან-საბა სწორედ მისი მოშველიებით გადმოგვცემს სედრაქ ვეზირის სიბრძნისა და განათლების მასშტაბს: „მეცნიერებითა ზღვათა უფსკრულთა მიწევნილ იყო“.

ლეო ქიაჩელი „ჰაკი აძბაში“ ზღვას პირველყოფილ ქაოსთან აკავშირებს, რათა მისი განსაკუთრებული სიძლიერე, დაუმორჩილებლობა და ყოვლისწამლეკავი, გამანადგურებელი ძალა ასახოს:

„ბნელში გახვეული ზღვა ახლა ისე ბობოქრობდა და ღმუოდა, თითქოს მთელ ქვეყანას წარღვნით და დანგრევით ემუქრებაო…

მთებივით მაღლა აზიდული ტალღები ნაპირებს გრიალით ეხეთქებოდნენ…

უფსკრულის ლაყუჩებით ამონაბერი შავი გრიგალი ზღვის შუაგულიდან გიჟური სტვენითა და ბღავილით იმუქრებოდა. წყლის ვეება, ჰაერში ატაცებულ ლოდებს ჰაერში ათამაშებდა, ნგრევისა და ტეხის შემზარავი გრიალით ჩაიგუგუნებდა…

პირველყოფილი ქაოსის სუნთქვის ნახლეჩების ბრმა სრბოლას ჰგავდა დაუსაბამო უკუნეთში მისი აწყვეტილი თარეში“.

თუმცა ქრისტიანული კულტურა თითქმის ყოველ სიმბოლოს ორმაგი შინაარსით ტვირთავს, რადგან ყოველივე უფლის შექმნილია (მათ შორის, ზღვაც) და კეთილ საწყისს ეფუძნება. ზღვაშიც წყალია, დარწყულებისა და სიცხოვლის სიმბოლო. თუ აქ ვეშაპია, განადგურებისა და შთანთქმის სიმბოლო, აქვეა მაცხოვარი-თევზი: იხთიოსი – იესო ქრისტე ძე ღმრთისა მხსნელი, რომელიც ცხოვრობს სამყაროულ წყლებში და წმენდს მას სულიწმიდის მადლით, ამარცხებს ვეშაპს სამჭედურით, კაცი ამოყავს ჯოჯოხეთის უფსკრულებიდან და ხსნის გზას დაუსახავს, „სული ღმრთისა“ კი მიმოიქცევა „ზედა წყალთა“, მართავს და იმორჩილებს ყოველივეს.

უცნობი ქართველი ჰიმნოგრაფი „ძლისპირში“ ხოტბას შეასხამს ყოვლისშემძლე მაცხოვარს, რომელმაც დაიმორჩილა ზღვა და ბუნება შეუცვალა მას, რადგან ქვიშა წყალს ვერ იჭერს, ზღვა კი ქვიშაზე დგას:

„რომელმან დაჰრთენ
წყალთა ზედა ზესკნელნი მისნი,
და შეაყენე ზღუაი ქვიშასა…“

კაცობრიობა ორ ნაწილად იყოფა: ერთნი წუთისოფლის ღირსეულად გავლის შემდეგ რწმენითა და ღვთის იმედით მიდიან ქრისტეს ნავსაყუდელში, ანუ სასუფეველს დაიმკვიდრებენ; მეორენი კი ცხოვრების ზღვაში ინთქმებიან (ზოგი მათგანი ამაო ცხოვრებას ეწაფება, „მიმნდონი საწუთროსანი“ მიწის კაცები ხდებიან, წუთისოფლისგან დაგებულ მახეს ვერ ხედავენ და ამქვეყნიურ საცდურებს ვერ უძლებენ, ზოგი თითქოს იბრძვის გადარჩენისთვის, მაგრამ ძალა არ ჰყოფნის და იღუპება, ზოგიც საკუთარი ნებით, ნეტარებითა და უბრძოლველად გადაეშვება სამყაროულჭაობში, ღადარინელთა ღორების მსგავსად).

ამიტომაც გვასწავლის შოთა რუსთველი, არ ვენდოთ წუთისოფელს:

„ვაქებ ჭკუასა ბრძენთასა, რომელნი ეურჩებიან…“

„თავფარავნელი ჭაბუკში“ ერთმანეთს უპირისპირდება სოფელი „აღძრული ზღვის“ სახით და ზესთასოფელი – სანთლისა და სიყვარულის სახით.

ყოველდღიურად ეჭიდება ჭაბუკი ცხოვრებას, ანუ წუთისოფელს, ვითარცა მამინაცვალს (ილია), დაბრკოლებას არ ეპუება და თავისი გზასავალის გაკვლევას ცდილობს. სიყვარულით ანთებული თავს არ იზოგავს ტბის გადასაცურად. სანთელი უნათებს გზას. ეს სანთელი საუფლო ნათელია, რომელიც „ბნელსა შინა ჩანს“ და „კელაპტარობს“.

ჭაბუკი მისი შემწეობით აღწევს მეორე ნაპირს – „უღელვო ნავსაყუდელს“.

ეშმა სანთელს აქრობს, რომ ვაჟს ნათელი მოაკლოს და წყვდიადის ტყვეობაში მარტოდ (ღვთის შეწევნის გარეშე) დარჩენილს გაუმკლავდეს.

თავფარავანში იღუპება ეშმაკი დედაბრისაგან ძლეული ჭაბუკი.

საუკეთესო ვაჟი, „ცალი ხელით დოლაბი რომ მიჰქონდა“, მეორით ნიავქარობდა, თავგამეტებით რომ იბრძოდა წუთისოფლის წინააღმდეგ, მაინც იმსხვერპლა აბობოქრებულმა ზღვამ.

ლექსი კიდევ ერთხელ დაგვაფიქრებს, რომ „ტალღა ტალღაზე ნაცემი“მეყსეულად შთანთქავს და ანადგურებს ყველას, ვისაც სიფხიზლე მოუდუნდება, ან ცხოვრებისეული საყრდენი უღალატებს, ძნელია სამყაროს ზღვაში დახრჩობისაგან გადარჩენა.

თავის დახრჩობითა თუ ამის მცდელობით სულს ეშმას აძლევენ ცხოვრებისაგან გატეხილი თეიმურაზ ხევისთავი (მიხეილ ჯავახიშვილი – „ჯაყოს ხიზნები“) და თავადის ქალი მაია (ლეო ქიაჩელი – „თავადის ქალი მაია“).

ქრისტიანულ ლიტერატურაში ზღვის სიმბოლური გააზრება, გარკვეულწილად, ბიბლიური წიგნებითაცაა ნასაზრდოები. შემოდის „სოფლის აღძრული ზღვისა“ და სულის ნავის სწორად, დაუნთქმელად ტარების მოტივები. „მეტივურის დავიწყება“ (ანუ, ურწმუნოება და ცოდვათა სიჭარბე) ტივის ზღვაში ჩაძირვას იწვევს.

რადგან ადამიანი საწუთროს მოქალაქეა და გარემოსთან ნებსით თუ უნებლიეთ ურთიერთობს, კაცის ბუნება კი წინააღმდეგობებითაა სავსე (რუსთველის თქმისა არ აყოს, „მტერი მტერსა ვერსა ავნებს, რომე კაცი თავსა ივნებს“), ცოდვაც ორგვარია: გარედან მომდინარე, წუთისოფლისეული, და შინაგანი, ანუ გულისმიერი. „რაისთვის გულის-სიტყვანი მრავალნი მოვლენან გულთა თქუენთა?“ – კითხულობს ლუკა მახარებელი (24, 38)… „ზღვაც“ (შესაბამისად) ორგვარია: გარემოსეული და შინაგანი, სულში ჩამდგარ-ჩაგუბებული და მტანჯველი. ამიტომ ორივენაირი საცდური გარდაუვალია, ორივესთან გამკლავება ძნელია და ადამის შთამომავალს მარადიული სიფრთხილე, უფალზე ფიქრი და მისი ყოველწამიერი შეწევნა სჭირდება, რათა მის სულსა თუ ქმედებაში ცოდვას მაცხოვნებელი მადლი დასჭარბდეს. „მომიხილე ძე შეცთომილი; განმასვენე ვნებათაგან ბოროტ-ღელვილი,“ – შეჰღაღადებს მაცხოვარს ნიკოლოზ ბარათაშვილი;

ცნობილია წმ. გრიგოლ ხანძთელის პოეტური ნიჭით აღბეჭდილი თარგმანი, რომელშიც წმიდა მამა, საგალობლის ავტორ უცნობ ჰიმნოგრაფთან ერთად, მრავალმოწყალე უფალს შესთხოვს ცხოვრების ზღვაში დანთქმისაგან გადარჩენას და მორწმუნეს კიდევ ერთხელ დააფიქრებს იმაზე, თუ რამდენ „უნებელ“ განსაცდელს უმზადებს წუთისოფელი „საწუთროს კაცად, სოფლის მოყვარედ გადაქცეულ“ („შუშანიკის წამება“) ადამიანს:

„სოფლისა ზღვაი აღძრულ არს
ღელვითა ცოდვისაითა,
საშინელად დამნთქამს მე,
და მოვივლტი შენდა ნავთსაყუდელსა,
და ესრეთ გიღაღადებ:

დანთქმისაგან მიხსენ მე,
მრავალმოწყალე!“

ჰიმნის მეორე ნაწილი კი შინაგანი „ზღვის“ დაშრეტისთვის დედაღვთისას მიმართ აღვლენილი ვედრებაა:

„ქალწულო დედოფალო,
რომელმან გვიშევ სიტყუაი,
დაუსაბამოი ხორცით,
დააცხრვენ ღელვანი განძვინებულნი,
გულისსიტყუანი ჩემნი,
და მოეც სულსა ჩემსა
სიწმიდე საღმრთოი!“

ზღვის სიმბოლოდან მომდინარედ გვესახება სამოთხის ერთ-ერთი სახელი – „ქრისტეს ნავსადგური“, რომელიც გვხვდება „შუშანიკის წამებაში“. იაკობ ხუცესი შენიშნავს, რომ სამოელ და იოანე ეპისკოპოსები წმ. შუშანიკს „მადლობით წარჰგზავნიდეს ნავთსადგურისა მის მიმართ ქრისტეისისა“.

სამოთხე „უღელვო მყუდროების სადგურად“ მოიხსენიება ჰიმნოგრაფიულ მწერლობასა და ნიკოლოზ ბარათაშვილის პოეზიაში.

ლექსში „ჩემი ლოცვა“ ნიკოლოზ ბარათაშვილი ევედრება უფალს:

„ცხოვრების წყაროვ, მასვ წმიდათა წყალთაგან შენთა,
დამინთქე მათში სალმობანი გულისა სენთა,
არა დაჰქროლონ სულსა ჩემსა ქართა ვნებისა,
არამედ მოეც მას სადგური მყუდროებისა!“

მრავალმხრივ საგულისხმო ამ სტროფში პოეტი თავისი სულის ნავის სამშვიდობოს გაყვანას ითხოვს, რისთვისაც „გულის სენთა“ დათმენა მიაჩნია აუცილებლად. სარწმუნოებას ყოველგვარი ტკივილის დამაამებლად თვლის. უფალს „ცხოვრების წყაროდ მიიჩნევს, მისი წმ. წყლისთვის დაწაფებას ნატრობს, როგორც უფლის ეს სახელი, ისე სარწმუნოების „წყლად“ მოხსენიება, სახარებას ეფუძნება:

„უკუეთუ ვინმე არა იშვეს წყლისაგან და სულისა, ვერ ხელ-ეწიფების შესლვად სასუფეველსა ღმრთისასა“ (იოანე 3, 5).

ნიკოლოზ ბარათაშვილიც შესთხოვს მაცხოვარს, „წყალი ცხოველი“ შეასვას, რათა „ცხოვრების წყაროს“ დაწაფებით საუკუნო სოფელში დამკვიდრების იმედი გაუჩნდეს. წყალი – სიკეთე ზღვას – ბოროტებას უპირისპირდება, პოეტი მაცხოვნებელი წმიდა წყლის შესმით ფიქრობს განწმედასა და ცოდვათაგან თავდახსნას, რადგან რწმენა ტკივილის ჩაცხრობისა და გულის დამშვიდების წამალია, ვნებათაგან ხსნის გზაა. ეს რწმენაც სახარების ცნობილი სიტყვების გამოძახილად გვესახება:„არა უხმს ცოცხალთა მკურნალი, არამედ სნეულთა“ (მათე 9, 12). ტატოს თხოვნაც ესაა, სალმობათაგან სარწმუნოების ძალით გათავისუფლდეს, რწმენით დაინთქას გულის სენი და ტკივილი.

წუთისოფლისეულ ცოდვის ბურუსში გზის გაკვლევა მეტად ძნელია.ამიტომ გულის სენთა დაამების შემდეგ პოეტი სულის ხსნას შეს-თხოვს ზეციურ მამას: „არა დაჰქროლონ ნავსა ჩემსა ქართა ვნებისა“ (შდრ.: „გული წმიდაი დაჰბადე ჩემთანა, ღმერთო, და სული წრფელი განმიახლე გუამსა ჩემსა.“ – ფს. 50, 10).

ეს სტრიქონიც სახარებისეულ იგავს ეფუძნება. მათეს (8, 24-27), მარკოზისა (4, 35-41) და ლუკას (8, 22-25) სახარებებში გადმოცემულია, ნავში მყოფი უფალი და მოციქულები როგორ მოხვდნენ აღელვებულ ზღვაში. სიკვდილის შიშით შეპყრობილმა მოწაფეებმა იესო გააღვიძეს, გადარჩენა შესთხოვეს, მანაც შერისხვით დააცხრო ქარიცა და ზღვის ღელვაც, თან მოციქულებს უსაყვედურა მცირედ მორწმუნეობისათვის.

ნავი პოეტს სიმბოლურად სულად მოუაზრებია, რომელიც გზას მიიკვლევს ცხოვრების ზღვაში, ვნების ქარებით გარემოცული. წარწყმედა მუდმივად ემუქრება რწმენაშერყეულ სულს, „მყუდროების სადგურს“, ანუ სამოთხეს იგი მხოლოდ უფლის წყალობით მიაღწევს. ამიტომაც, მოციქულთა მსგავსად, წარწყმედისაგან ხსნასა და „ვნების ქართა“ დაცხრომას, სასუფეველში დამკვიდრებას ითხოვს.

(ყურადღებას იპყრობს სიტყვა „მყუდროება“. ექვთიმე და გიორგი ათონელების თარგმანებში სახარების ეს ადგილი ამგვარად იკითხება: „(უფალმა) შეჰრისხა ქართა მათ და ზღუასა. და იქმნა მეყსეულად დაყუდება დიდ“ (მათე 8, 26), ხოლო ადიშის ოთხთავში: „იყო ყუდროება დიდ“. თუ იმასაც გავიხსენებთ, რომ ამავე ოთხთავში სამოთხე ხშირად „სადგურად“ მოიხსენიება, მაშინ შეგვიძლია ვივარაუდოთ, რომ ნ. ბარათაშვილის მიერ სამოთხის „მყუდროების სადგურად“ მოხსენიება სახარების ძველი თარგმანებით უნდა იყოს შთაგონებული.

მაგალითისთვის დავიმოწმებთ: იოანეს სახარებაში უფალი ჰპირდებამოციქულებს, რომ განუმზადებს ადგილს მამამისის სახლში, ანუ ცათა სასუფეველში: „სახლსა მამისა ჩემისასა სავანე მრავალ არიან… მე წარვიდე და განგიმზადო თქვენ ადგილი“ (14, 2). ადიშის ოთხთავში სიტყვა „სავანეს“ ნაცვლად იკითხება „სადგურ“…).

წმ. მამები გვმოძღვრავენ, რომ ბრძენი მესაჭე იმას კი არ სჭირდება, ვინც უკვე მიაღწია ნავსადგურს და სამშვიდობოსაა, არამედ იმას, ვინც ცხოვრების გაშლილ ზღვაში იჭირვის.

ბიბლიაში ზღვასთან დაკავშირებული რამდენიმე ამბავი გვხვდება: მაცხოვრის მიერ მეწამული ზღვის შუაზე გაყოფა და ისრაელის ამგვარად გადარჩენა ეგვიპტელთა რისხვისაგან, იონა წინასწარმეტყველის დახსნა ვეშაპის მუცლიდან, მაცხოვრისა და პეტრე მოციქულის სიარული ზღვაზე, იესოს მიერ ზღვათა და ქართა დაცხრომა (რითაც ირწმუნეს მოციქულებმა მაცხოვრის ძალა)…- ყოველივე ამით კი წარმოჩნდა უფლის მიერ ზღვის დამორჩილება.

ეს მონათხრობები, თავის მხრივ, სათავეს უდებენ ახალ პარადიგმებს და მომდევნო პერიოდის ლიტერატურაში ასახული ეპიზოდები თუ სიუჟეტები სიმბოლურ დატვირთვას იძენს.

წმ. გაბრიელ ბერის – დიდი ათონელი მამის გამორჩეულობაზე მეტყველებს მისი მსგავსება პეტრე მოციქულთან. წმ. მარიამის სურვილით, იგი ერთადერთი აღმოჩნდება მთაწმინდელ მამათაგან, ვისი ხელის მიკარებასაც ინებებს ხმელთაშუა ზღვიდან მოცურებული ხატი. წმ. გაბრიელი ზღვაზე ფეხის დაუსველებლად გაივლის და ხმელეთზე გამოაბრძანებს აწ უკვე ივერიის ყოვლადწმიდა ღმრთისმშობლის კარიბჭისად წოდებულ ხატს.

ჩვენი აზრით, იონა წინასწარმეტყველის ამბავი ალუზიურად იგულისხმება „ვეფხისტყაოსანსა“ და „ალუდა ქეთელაურში“.

ვაჟა-ფშაველას ხევისბერი ბერდია, „სხვა რიგის შიშით“ ფერდაკარგული, ზღვაში ჩანთქმას თვლის უფრო იოლ სასჯელად, ვიდრე იმას, რომ ალუდას დაუჯეროს, მუსლიმს კურატი შესწიროს და შატილელებისთვის კარგ მესაჭედ არ გამოდგეს:

„მანამ სჯობ, ცანი დამექცნენ,
ზურგი გამისქდეს მიწისა,
ან თუ ზღვამ დამნთქას უძირომ,
სადილი ვსჭამო ქვიშისა“.

იონაც სწორედ ამიტომ დაისაჯა ზღვაში გადაგდებით, უფალს რომ ეურჩა და ნინევიაში ქადაგებაზე (ანუ ნინეველთა მესაჭეობაზე) უარი თქვა.

იონა წინასწარმეტყველი ვეშაპმა გადაყლაპა უფლის, ანუ ზეციური მამის ურჩობისათვის, მას შეეძლო ეთქვა, რომ არ უყვარდა ნინეველნი და ამიტომ არ სურდა მათ ქალაქში ქადაგება, თუმცა ამის ნაცვლად გემით გამგზავრება გადაწყვიტა ნინევიისგან საპირისპირო მიმართულებით და ასე აპირებდა დავალებისათვის თავის არიდებას. მამის ურჩი ვეშაპის სტომაქში – ჯოჯოხეთის ხახაში აღმოჩნდა. იქიდან კი მხოლოდ სინანულის მადლმა გამოიხსნა იგი.

ნესტანს მამის ურჩობისა და ცოდვის გამო (მან ხომ საქმრო-უფლისწული ტარიელს ფარულად მოაკვლევინა) დავარი „ზღვის ვეშაპს“ უგზავნის. ქაჯებს უბრძანებს მის წაყვანას და გემიდან, ანუ უცნაური კიდობნიდან, მის იქ გადაგდებას (დაკარგვას), სადაც ზღვის ჭიპია:

„წადით, დაჰკარგეთ მუნ, სადა ზღვისა ჭიპია!“

საპყრობილედ გადაქცეული საწუთრო „ყლაპავს“ ნესტანს, რომელიც ევედრება ტარიელს, რომ „ღმერთსა შეჰვედროს“, რათა უფალმა ფრთები მისცეს და ამ სამყაროდან „აფრენა“ შეძლოს.

ქაჯეთის ციხეში დატყვევებული ნესტანის გამოხსნა მხოლოდ მაშინ ხერხდება, როცა იგი ზღვად დამდგარი ცრემლით ინანიებს ცოდვას, ხვდება, ხვარაზმშას მკვლელობა „მართალი სამართლით“ რომ განბრჭო, ამის გამო ვერ უკავშირდება მისი და ტარიელის გულები ერთმანეთს. ამიტომაც უხსნის მიჯნურს:

„ცან სამართალი მართალი, გულისა გულსა მივა რად?!“

ერთ დროს მამის ორგული შვილი ტარიელს ფარსადანთან წასვლასა და მის ერთგულ სამსახურს ავალებს:

„წადი, ინდოეთს მიმართე, არგე რა ჩემსა მშობელსა“.

მხოლოდ ამის შემდეგ მარცხდება ცოდვის ვეშაპი და მის, ანუ ქაჯეთის ციხის, მიერ „გადაყლაპული“ მთვარე-ნესტანი უბრუნდება სატრფოს („ნახეს მზისა შესაყრელად გამოეშვა მთვარე გველსა“).

უძლეველ გმირად გადასაქცევად იონასავით ვეშაპის მუცლიდან თავდახსნა, ანუ მეორედ შობაა საჭირო. ეს სულიერადაც შესაძლებელია და ხორციელადაც. ოღონდ, ვინც ამას მხოლოდ ფიზიკური ძალით ახერხებს, დამარცხებულია, რადგან ეს, ჩვენი აზრით, სიმბოლურად გულისხმობს სამყაროდან მხოლოდ ხორციელი პრობლემების მოგვარების შემდეგ გასვლას, რაც ჯოჯოხეთს მოასწავებს. ამირანი, გაუჭრის შავ ვეშაპს მუცელს და უვნებელი, თანაც უძლეველი, გამოვა, მაგრამ ამას მხოლოდ საკუთარ ძალასა და ნება-სურვილს მიაწერს, რაც მის გაამპარტავნებას იწვევს და უფალთან დაპირისპირების, მასთან დაჭიდების სურვილს აღუძრავს. ესაა მისი მიჯაჭვით, მარადიული ტყვეობით დასჯის მიზეზი (ჯოჯოხეთში მოხვედრაც სულის ტყვეობას, მის შებორკვას ნიშნავს).

ხოლო, ვინც უფლის იმედითა და რწმენით იღვწის, იმარჯვებს – ასე უნდა დამარცხდეს უიმედობის, სასოწარკვეთის ცრემლით დამდგარი ბაზალეთი – „ვეშაპი“. „მისი მუცლიდან“ – ტბის ძირიდან უნდა ამოდგან ოქროს აკვანი, მასში ჩაკრული „შთანთქმული“ გმირის დასახსნელად, რომელსაც დღედაღამ ნატრობს ქართველი; მაშინ ის უძლეველ გმირად გადაიქცევა და ენით უთქმელ ბედნიერებას ამიტომაც შენატრის მასა და მის მხსნელს ილია ჭავჭავაძე:

„ნეტა მას, ვაჟკაცსა სახელოვანსა,
ვისიცა ხელი პირველი
დასწვდება იმა აკვანსა!“

უფალი დაჰპირდა მეთევზე მოციქულებს კაცთა მესათხევლეებად და მესაჭეებად ქცევას. ამ შეხედულების გამოძახილია მეათე საუკუნეში მოღვაწე უცნობი ქართველი ჰიმნოგრაფი წმ. ნინოს – ქართველთა სულის მაცხონებელს „ბრძენ მეთევზეს“ რომ უწოდებს:

„ჰოი, დიდსა საკვირველებასა!
რამეთუ უძლური ბუნებაი დედობრივი
ნინოის მიერ საკვირველად განძლიერდების
და ემსგავსების ბრძენთა მათ მეთევზურთა!
რამეთუ მის მიერ ნისლი იგი განქარდების
და მზე სიმართლისაი გამობრწყინდების -
ქრისტე ღმერთი,
რომელმანცა აცხოვნნა სულნი ჩვენნი“.

ზღვა უფსკრულს, უძირო ღრმულებს, ბნელეთსა და საშიშ ტალღებს უკავშირდება, რაც მისი წუთისოფლისეულობით აიხსნება. მეორედ მოსვლისა და სამყაროს ესქატოლოგიური აღსასრულის შემდეგ, უფლის სუფევისას კი ასეთი ზღვა აღარ იარსებებს, როგორც გვარწმუნებს იოანე ღვთისმეტყველი:

„და ვიხილე ცაი ახალი და ქუეყანაი ახალი, რამეთუ პირველი იგი ცაი და პირველი ქუეყანაი წარხდეს და ზღუაი არღარა არს“ (აპოკ. 21, 1).

ახალი ცისა და ახალი მიწის შექმნა ყოველივე ამქვეყნიურის სახეცვლილებას გულისხმობს. ამიტომაც შეიცვლება ზღვაც და იგი ბროლისად გადაიქცევა, თანაც ნათელს გამოასხივებს უფლის საყდართან მდგომარე ნათლის ტომისთვის:

„და წინაშე საყდარსა მისსა, ვითარცა ზღუაი ჭიქისაი, მსგავსი ბროლისაი“ (აპოკ. 4, 6).

კაცის მთავარი საფიქრალიც ამ ნათლის ტომთან შეერთება უნდა იყოს… ამ თემას უამრავი მწერალი ეხება, ამჟამად ყურადღებას გავამახვილებთ ჯემალ ქარჩხაძის „იგიზე“, რომლის მთავარი გმირი ზღვასთან „იბადება“. იგის „ზღვის სველი სიმშვიდე და სიგრილე“ სიამოვნებს, როცა ტკივილი აწუხებს, სანუგეშოდ ზღვასთან მიდის, აქ ეგულება „საკვირველი სითბო, რომელსაც ზღვა გამოსცემს“, მისი „სველი სუნის“ შეყნოსვით გამოფხიზლებული, „თბილ სილაში ჩაჩოქილი“ იწყებს ხატვას (უფალიც სილაში ხატავდა, ზღვის ნაპირზე) და მხატვრად, მოაზროვნე შემოქმედად გადაქცეულს სწორედ ზღვის ნაპირი მიახვედრებს, რომ „იგიმ რაღაც იცის ისეთი, რაც სხვებმა არ იციან… იგიმ დიდი რაღაც იცის.“ – ის სამყაროს შეცნობას იწყებს და მის დიდ საიდუმლოს სწვდება, ბნელეთიდან გაღწევისა და ნათლისაკენ სვლის აუცილებლობას ხვდება. იგი ნათლის „საკვირველ“ ტომს უერთდება, ბრწყინვალე შესამოსლით რომ დგანან უფლის წინაშე „სხივოსანი თვალებითა და თეთრი, მოლაპლაპე მოსასხამებით.“

ამგვარად, ქრისტიანული თვალსაზრისით, ერთმანეთს უპირისპირდება ბობოქარი ზღვა – წუთისოფელი და სამოთხე – ქრისტეს უღელვო ნავსადგური, რომელსაც მხოლოდ ბრძენი მესაჭეების „ნავები“ – ნათლისტომელ ზეცის კაცთა და მათზე მინდობილ ღირსეულ ადამიანთა სულები აღწევენ.

დავით ბოსტანაშვილი _ ნიჟარების სასახლე


ზღვაზე, ზღვაში და ზღვის ქვეშ მთელი სამყაროა. მაგრამ იშვიათად შევხვდებით სინტაგმას: „ზღვაზე, ამა და ამ ადგილას“. ზღვა უადგილო ადგილია – იგი ქმნის უადგილობას, უტოპოსს. შეუძლებელია, ზღვის ერთგვაროვნების რუქა-სტრუქტურის გამოვლენა. მისი უნიშნო, უსახო (მაგრამ არა უსახური) ზედაპირი და სიღრმეები მხოლოდ განსაკუთრებული მცირერიცხოვანი თემებისათვის არის სტრუქტურირებული და მრავალმნიშვნელიანი (მეზღვაურები, მეთევზეები, ზღვის არქეოლოგები).

ზღვის განფენილობა კულტურაში ამ კონფერენციის თემაა. უშუალოდ არქიტექტურულ კონტექსტში შეგვიძლია გავიხსენოთ ქალაქები ზღვაზე (ტანგე და დღევანდელი უტოპიები), ზღვით გარშემორტყმული, „დამწყვდეული“ საზოგადოებები (კრეტა) და უკაცრიელი, საიდუმლო კუნძულები; წყალქვეშ გაუჩინარებული ქალაქები (მითიური ატლანტიდა და დიოსკურია) და „სახლები“ („ნაუტილუსი“). მცურავი „ქალაქები“ (კიდობანი, საზღვაო ლაინერები და ავიამზიდები); ასევე ზღვისპირა ქალაქების ლიტერატურული ხიბლი (ო. ჭილაძისეული ქალაქი ვანი).

ყველაფერ ამას შეგვიძლია ვუწოდოთ ზღვა კულტურაში; და ამავე სახელდებას ვაიგივებთ ცნებასთან ზღვის სემიოტიკა, იმისგან დამოუკიდებლად, თუ რამდენად არის ამგვარი ჩამოთვლა- მიმოხილვა-ექსპლიკაცია სემიოტიკის სამეცნიერო კომპონენტი. შესაძლებელია თუ არა უშუალოდ სემიოტიკური ანალიზის წარმართვა თემაზე – ზღვა და არქიტექტურა.

ამ საკითხზე პასუხის გაცემას ცდილობს ჩვენი თემა – „ნიჟარების სასახლე“, რომელიც განიხილავს 1973 წელს აშენებულ სიდნეის ოპერის თეატრისშენობას (არქიტექტორი იორნ უტზონი). შენობას, რომელმაც ავსტრალია არქიტექტურული ორიენტირის მქონე იშვიათი ქვეყნების რიგში ჩააყენა.

პირველ საკითხად განვიხილავთ სტატიის სათაურში – „ნიჟარების სასახლე“ – ასახულ პრობლემას: მსგავსება არქიტექტურაში. სიდნეის ყურეში აღმოცენებულ თეთრ მოცულობაში, ერთი შეხედვით, იოლი დასანახია მისი მსგავსება გემის იალქნებთან, ნიჟარებთან დ.ა.შ. ბარტის დაკვირვებით, „ფორმის დანახვისთანავე იგი რამეს უნდა დაემსგავსოს: ადამიანები განწირულნი არიან ანალოგიისთვის“ [ჩენდლერი 1994]. შენობის გარსის მაგვარი (მაგრამ არა გარსული) კონსტრუქცია ნიჟარის სახეს აღძრავს და აქვე შევნიშნოთ ენობრივი დამთხვევა: „გარსი“ და „ნიჟარა“ ინგლისურ ენაში ერთ აღმნიშვნელში ერთიანდებიან – „shell“. ამ მსგავსების „საფუძვლიანობას“ ისიც ამყარებს, რომ ოპერის თეატრის შენობა (ნიჟარებიანი სასახლე) წყლის (ზღვის) ზედაპირიდან ამოიზრდება. მოცულობების თეთრი ფერი, მათი სიახლოვე ზღვასთან, ენობრივი თამაში – ის კომპონენტებია, რის ანალოგიაზე დამყარებული მოტივირებული ნიშანი იწყებს კონოტაციების, და შესაბამისად, მითის შექმნას (თეთრის, ნიჟარების, იალქნების კონოტაციები). სიდნეის ყურე ოპერის სახლით ადგილი-შეტყობინებაა, ცნობადი და წარმატებული.

რა როლს თამაშობს მსგავსების ფენომენი არქიტექტურით მოხიბვლის დროს. იგი უზრუნველყოფს შეტყობინების იოლად დამახსოვრებას და მნახველს ამოცნობისგან მიღებულ სიამოვნებას სთავაზობს. გავიხსენოთ რ. იაკობსონის მიერ შემოტანილი ტერმინი „ლიტერატურულობა“ და მის მსგავსად შემოვიტანოთ ცნება „არქიტექტურულობა“, რომელიც არ არის დამოკიდებული უტილიტარულ, რაოდენობრივ, ისტორიულ, სოციოლოგიურ, ტექნოლოგიურ კატეგორიებზე. მსგავსების ფენომენი ოპერის შენობის შემ- თხვევაში ხელისშემშლელიც შეიძლება აღმოჩნდეს მისი არქიტექტურულობის აღმოსაჩენად. მსგავსებები და ასოციაციები გამოცნობის სიამოვნებას გვანიჭებს – რა კარგია, რომ შენობა ჰგავს იალქნებს! ნიჟარებს! ყოველი შენობის დანახვისას, რომელიც შენობას არ ჰგავს (არც ერთ ნაცნობ ტიპოლოგიურ კოდში არ ჯდება), ვეძებთ მის მგავსებას რამე სხვა საგანთან და შემდეგ ამ მსგავსების ლოგიკურ მიზეზს, რომ თითქოს შენობამ მსგავსების საფუძველზე მეტაფორულად მისი ფუნქცია უნდა აღნიშნოს. როგორ დაგვეხმარება სემიოტიკა ამ მეტაფორულ შეტყობინებაში აღმოვაჩინოთ არქიტექტურულობა.

ნაშენი სამგანზომილებიანი შეტყობინებაა. არქიტექტორ ჟან ნუველის დაკვირვებით, ამ შეტყობინების წაკითხვა, კინოს ენაზე რომ ვთქვათ, უწყვეტი გადაღების რეჟიმია (continious shot). სიდნეის ოპერა – მისი გეომეტრია – მუდმივად და უწყვეტად იცვლება (ხედვის კუთხის ცვლასთან ერთად) – შეისრული კამარებიდან ერთმანეთში მოთავსებული ნიჟარის მაგვარ ფორმებამდე, შემდეგ „იალქნების“ სიმრავლემდე. ამ გარდასახვებს შორის შუალედური მდგომარეობების უსასრულობაა. არქიტექტურის კითხვისას ერთი შეხედვით შეუძლებელია სხვა ადგილას და სხვა დროში გადახტომა, ერთი სასრული სიტუაციიდან მეორე სიტუაციაში აღმოჩენა შუალედული უწყვეტი გადასვლის გარეშე. მეორე მხრივ, არქიტექტურა, როგორც ვიზუალური შეტყობინება, შენობის კონტურებით არ ამოიწურება და იგი გარემოსთან ერთად იკითხება. სწორედ ამ კითხვის პროცესში შეიძლება მოხდეს უწყვეტი კადრის გაწყვეტა და დროითი გადასვლა-გადანაცვლება (cut).

როდესაც შენობის ინტერიერიდან, პასაჟებიდან ან მის მოცულობებს შორის კადრში შემოდის სხვა ეპოქის შენობა, ქალაქის ან ბუნების ფრაგმენტი, ეს არქიტექტურული სცენის (შენობა და „გარემო-კონტექსტი“) კინოწაკითხვის სინქრონულ-სინტოპურ ფარგლებს სცილდება: ერთი შენობა და მისი დრო; ამის ნაცვლად სახეზეა დიაქრონია-დიატოპია: მოძრაობისას კადრში შემოსული ქალაქის ფრაგმენტები სხვადასხვა დროით სიტუაციებისკენ გაგზავნიან – შეგვიძლია ვთქვათ, რომ არქიტექტურასაც შეუძლია დროითი მონტაჟის შექმნა.

სიდნეის ოპერის უწყვეტ ცვალებადობაში ყურადღებას იქცევს ორი მდგომარეობა – ორი შეტყობინება : 1. შენობის შეისრული თაღები სიდნეის ცათამბჯენების ფონზე 2. „აფრები“, „ნიჟარები“ ზღვა-ცის ფონზე. თავად შენობაც ამ ორი ქაოსის (ქალაქის ქაოსი და უნიშნო, უორიენტირო ზღვის ზედაპირის სიცარიელე) საზღვარზე დგას. პასუხი რომ გავცეთ კონფერენციის თემას – ზღვის სემიოტიკა – უწყვეტი კადრების სიმრავლიდან ჩვენ ერთ ვიზუალურ შეტყობინებას ავარჩევთ, სადაც ამგვარ სინტაგმასთან გვაქვს საქმე: თეთრი ლაქების სიმრავლე, ზღვა, ცა და ჰორიზონტი.

სემიოტიკური დისკურსი ზღვის პეიზაჟის სტრუქტურის გამოვლენით შეგვიძლია დავიწყოთ.

უმბერტო ეკო არქიტექტურის საკუთარი კოდების ძიებისას გეომეტრიას განიხილავს, როგორც არქიტექტურის, ისე პეიზაჟის (გარემოს) აღმწერ სისტემას. გეომეტრიულ მეტაკოდს ინსტრუმენტული მნიშვნელობა აქვს, როდესაც საჭიროა „კოდის პოვნა, მაგალითად, რომელიმე პეიზაჟისთვის, რათა შემდეგ მასში ჩავწეროთ შესაბამისი არქიტექტურული გადაწყვეტა“ [ეკო 2004: 293-294]. ეკო იქვე შენიშნავს, რომ ობიექტის აღმწერი კოდი არ გულისხმობს იმას, რომ სწორედ იგი უდევს საფუძვლად ამ ობიექტს და გეომეტრია ვერ ჩაითვლება არქიტექტურის საკუთარ კოდად.

ზღვის და ცის მუდმივადცვალებადი ზედაპირები და ჰორიზონტი არანაირ ადგილზე არ მიუთითებენ; ერთადერთი ორიენტირი სწორი ჰორიზონტალური ხაზია – ერთადერთი „მყარი“ ნიშანი – ზღვის გეომეტრიული კოდი – ხაზია. მის ჰორიზონტალურობას მისი რეფერენტი ადგენს – რეალური ზღვის ჰორიზონტი; მხოლოდ იქ არსებობს ერთადერთი ორიენტაცია ზევით/ქვევით.

უდაბნოს „გეომეტრიული კოდი“ ზღვის მსგავსია და აქვე შევნიშნოთ, რომ უდაბნოს ჰორიზონტზე დამიწებული პირამიდები და ზღვის ჰორიზონტზე ამოზრდილი სიდნეის ოპერა ერთი სიტუაციის ორი განკერძოებაა – ერთი სინტაქსია.

ზღვა იდეალური ადგილია არქიტექტურის დაბადებისთვის. ერთი მხრივ, მისი სიცარიელე თითქმის ნებისმიერ ნიშანს ამნიშვნელებს და ორიენტირად გადააქცევს. მეორე მხრივ, თავად ამ ნიშნის შემოტანა ზღვის ასემანტიურ სიტუაციას ადგილად აქცევს. ერთი მხრივ, ზღვა თეთრი ფურცელია, უ(კონ)ტექსტობაა, მეორე მხრივ, სწორედ ეს უ(კონ)ტექსტობა იქცევა მძლავრ კონოტაციურ სახედ (ქაოსის და წყლების ურთიერთანალოგია).ერთი მხრივ, არქიტექტორი თავისუფალია ნებისმიერი ნიშნის შემოსატანად ზღვაში, მეორე მხრივ, ზღვის ძლიერი სიმბოლური სახე განსაკუთრებულ ნიშანს მოითხოვს.

მივუბრუნდეთ სიდნეის ოპერას. სამგანზომილებიანი აქ-არ-მყოფი სიტუაცია (რეალობა) ფოტოშეტყობინებამდე დავიყვანეთ. „გაგება გულისხმობს ერთი ტიპის რეალობის რედუცირებას მეორე ტიპამდე“ [Lévi‐ Strauss, Claude (1961): თრისტეს თროპიქუეს. ციტირებულია: ჩენდლერი 1994]. ეს ფოტოტექსტიც უფრო მარტივ სტრუქტურამდე შეგვიძლია დავიყვანოთ. „ზღვა + ცა + თეთრი + ზედაპირები“ თანმიმდევრული გამარტივებების შედეგად მივიღეთ შემდეგი მოდელი: ჰორიზონტალური ხაზი + შენობის გრაფიკული სილუეტი. სწორედ ამ მოდელზე განვახორციელებთ რამდენიმე პარადიგმატული (ჩანაცვლების) და სინტაგმატური ტრანსფორმაციების (მიმატება, გამოკლება) ოპერაციას. ამ ოპერაციის განხორციელება ფოტოტექსტზეც შეიძლება თუ ზღვას და ცას სხვა ნიშნებით ჩავანაცვლებთ: ზღვას – ქვიშით, მდელოთი, კლდით დ.ა.შ.; ცას – ურბანული ფრაგმენტით, მთით. თეთრს – სხვა ფერებით.

ამჯერად ჩვენ არ გავამახვილებთ ყურადღებას, თუ როგორ არის არტიკულირებული თავად შენობა – მას ერთ სინტაგმატურ ერთეულად ჩავთვლით. ერთ შემთხვევაში ჰორიზონტალურ ხაზს პარადიგმატული ველიდან გამოხმობილ, სხვა ტიპის ხაზებით ჩავანაცვლებთ. მეორე შემთხვევაში მივმართავთ სინტაგმატურ ტრანსფორმაციებს: ხაზების დამატებას, სინტაგმატურ ერთეულთა გადანაცვლებას.

რა ინსტრუმენტი გაგვაჩნია იმის დასამოწმებლად, რომ სინტაგმატური და პარადიგმატული ტრანსფორმაციებისას (ჩვენ შემთხვევაში, გარემო-კონტექსტის ცვლილებისას) შეტყობინება ასე და ამგვარად იცვლება? რომ ერთი აღმნიშვნელების მეორეთი ჩანაცვლებისას შესაბამისად იცვლება აღსანიშნები? ამ ტრანსფორმაციების (შდრ. ელმსლევისეული კომუტაციის ტესტი) განხორციელება ენობრივ სივრცეში შესაძლებელია, სადაც „მკვლევარს გასაანალიზებელი ენის აზრის შესახებ გარკევული ცოდნა აქვს. სემიოლოგიაში კი ვხვდებით სისტემებს, რომელთა აზრი უცნობია“ [ბარტი 1964, 119]. ჩვენთვის მარლთაც უცნობია როგორც ოპერის შენობის, ასევე აქ განხილული ფოტოშეტყობინების აღსანიშნი. შეიძლება აღმოჩნდეს, რომ ამ ოპერაციებით სიდნეის ოპერის შენობა თავისუფლდება მსგავსების ტვირთისგან. ამ ტვირთს მას აკისრებს მისი ზღვასთან ყოფნა, თეთრი ფერი და მისი გეომეტრია. ამ ტვირთისგან გათავისუფლება იდეოლოგიის (ადრესატის ცოდნათა და მოლოდინთა სისტემა) დაძლევასაც გულისხმობს. „ზღვასთან იალქანი“ მოსალოდნელია. ეს მნიშვნელობა იმდენადაა კოდიფიცირებული, რომ სწორედ ეს ცოდნა განაპირობებს მის მიმსგავსებას იალქნებთან, ნიჟარებთან. გაი კუკის სიტყვებით: „ჩვენ მაშინ ვხედავთ მსგავსებას, როდესაც უკვე ვიცით მნიშვნელობა“ [Cook, Guy (1992): The Discourse of Advertising. ციტირებულია: ჩენდლერი 1994]. ამასთან ერთად საინტერესოა შემდეგი სტერეოტიპი: „ზღვა + თეთრი (ფერი)“. ერთი შეხედვით, იგი ჩვეულებრივი ვიზუალური სინტაგმაა – parole‐ში თავისუფალი კომბინირების შედეგი. წარმოდგენა, რომ „ზღვას უხდება თეთრი ფერი“, ამ კომბინაციურ თავისუფლებას ზღუდავს და მას გაყინულ სინტაგმად აქცევს (syntagme figé) – შესაბამისად, იგი ისეთი ფრაზაა, რომელიც „ეკუთვნის langue‐ს სივრცეს და მის კომბინირებაში ინდივიდი არ მონაწილეობს“ (სოსიური, ციტირებულია: ბარტი 1964, 95). მრავალი სემიოლოგიური სისტემა იყენებს ამგვარ გაყინულ სინტაგმებს და „შეგვიძლია მოვიაზროთ სინტაგმათა მთელი ლინგვისტიკა, რომელიც სჭირდება ყველა უპირატესად სტერეოტიპურ წერილობას“ [ბარტი 1964, 95]. მიუხედავად ოპერის თეატრის ორიგინალურობისა, ჩვენ მაინც შგვიძლია ვისაუბროთ მასში არსებული სტერეოტიპური წერილობის (écriture stéréotypée) როლზე.

ფორმის სხვა სიტუაციებში მოთავსებით შევძლებთ უკეთ წავიკითხოთ მისი არქიტექტურულობა და დავუშვებთ, რომ არქიტექტურულ ფორმას არანაირიკავშირი არ აქვს მის კონტექსტთან; „არქიტექტურული ობიექტის ლანდშაფტში ჩაწერა“ კი საეჭვო კონცეპტია. გავიხსენოთ ლე კორბუზიეს სიტყვები: „არა აკროპოლისის მთა კარნახობს პართენონს, არამედ პართენონი…“.

როგორ დაგვეხმარება სემიოლოგიური ცოდნა „ზღვის სინტაგმაში“ ახალი ნიშნის დამატებისას – ზღვაზე ნაშენის შეტანისას. პირველი მოსალოდნელი აქცია შეიძლება იყოს ვერტიკალის შემოტანა. მეორე მაგალითი კი უბრალოდ ჰორიზონტალური ხაზის დუბლირებაა (როგორ შეიძლება მისი ნაშენად განხორციელება, ეს სხვა საკითხია). ამგვარად, სემიოტიკური ანალიზი თავად შეიძლება გადაიზარდოს სემიოტიკურ პრაქტიკაში – სინტაგმატური გადამონტაჟებიდან დაწყებული ახალი ნიშნების შექმნით დამთავრებული.

ლიტერატურა

ბარტი 1964: Barthes R. Éléments de sémiologie, in Communications 4, pp. 91-135

ეკო 2004: Эко У. Отсутвующая структура. Санкт-Петербург: Simposium. 2004

ჩენდლერი 1994: Chandler, Daniel (1994): Semiotics for Beginners [WWW document] http://www.aber.ac.uk/media/Documents/S4B/semiotic.html [1.10.10]

დანართი

სიდნეის ოპერის თეატრი გიზას ანსამბლი

სინტაგმატური და პარადიგმატული ტრანსფორმაციები.