ლალი ზაქარაძე _ გლობალური აზროვნების მანიფესტი – კარლ შმიტის გეოპოლიტიკური კონცეფცია


აზროვნება ისტორიული და პერსპექტიულია. სწორედ ისტორიულობა და პერსპექტიულობა განსაზღვრავს აზროვნების იმ სქემებსა და ჭრილს, იმ პრობლემათა სპექტრს, რომლითაც ჩვენ „სინამდვილის“ შესახებ ვსაუბრობთ. თანამედროვე სამყაროში მიმდინარე ცვლილებები, გლობალური დათბობა, ეკოლოგიური კრიზისები და კატაკლიზმები კაცობრიობას ახალი გამოწვევების წინაშე აყენებს და თანამედროვე აზროვნების ახალ ტენდენციებს განსაზღვრავს. სამყაროს პერსპექტივა ჰუმანიტარულ და სოციალურ მეცნიერებებს აიძულებს, ახალი პრიორიტეტები ეძებოს და გლობალური აზროვნების მახასიათებლები გამოკვეთოს.

თანამედროვე ჰუმანიტარულ და სოციალურ მეცნიერებათა ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი ამოცანაა, სულ უფრო და უფრო მეტად დაამკვიდროს ინტერკულტურული პარადიგმები. ამ მხრივ, დასავლურ ფილოსოფიურ აზროვნებაში საგულისხმო მცდელობები შეინიშნება – ამის მაგალითად შეიძლება დავასახელოთ ჰაინც კიმერლესა და ფრანც მარტინ ვიმერის ნაშრომები. ინტერკულტურული ფილოსოფიის წინაშე უნიკალური პერსპექტივა იკვეთება: კულტურათა დიალოგის ხელშეწყობა და მომავლის აზროვნების კონტურების მოხაზვა; ამ კონტექსტში აქტუალური ხდება აზროვნების ისტორიის მკვლევართა მიერ ხშირად მიჩქმალული, ან კიდევ სულაც უკუგდებული აზროვნების გზებისა და კერების ხელახლა აღმოჩენა [...] (ირემაძე:21). ეს მნიშვნელოვანია ქართული საუნივერსიტეტო/აკადემიური სივრცისთვის, რადგან სწორედ მან უნდა მოამზადოს ქართული აზროვნების ღიაობისა და მის გლობალურ დისკურსში ჩართვის საფუძველი (იეკი 2010:44).

თანამედროვე გლობალური აზროვნებისა და ინტერკულტურალობის კონტექსტში საგულისხმოა სამართლის და პოლიტიკის ცნობილი გერმანელი თეორეტიკოსის, კარლ შმიტის (1888-1985) ნაშრომი „ხმელეთი და ზღვა“ (1942)1. კ. შმიტის გეოპოლიტიკური შეხედულებები წინამდებარე სტატიაში სწორედ ამ ნაშრომზე დაყრდნობით იქნება განხილული2. აქ შმიტი ავითარებს ჰეგელისა და მისი მოწაფის ერნსტ კაპის3 შეხედულებებს მსოფლიო ისტორიისთვის ზღვის გადამწყვეტი მნიშვნელობის შესახებ. მასში მოცემული გეოპოლიტიკურ-ფილოსოფიური კონცეპტები „მომავლის მსოფლმხედველობის კონტურებს მოხაზავს“ (ირემაძე 2010:5). ზღვისა და ხმელეთის მიმართება შმიტისთვის მსოფლიო ისტორიის მამოძრავებელი ფაქტორია. ამ ნაშრომში გეოგრაფიული მუდმივები და აღმოჩენები („მიგნებები“) ღრმა ფილოსოფიური რეფლექსიის საგანი ხდება და მათ განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭება; კერძოდ, ნათლადაა ნაჩვენები, თუ რა გავლენას ახდენს ეს ფაქტორები ადამიანის აზროვნებასა და მსოფლიო წესრიგზე, სოციო-კულტურულ გარემოზე, ან კიდევ მომავალი (გლობალური) აზროვნების მონახაზზე.

ამ პრობლემათა სპექტრი და მათ შესახებ რეფლექსია XXI საუკუნის დასავლური ფილოსოფიის ერთ-ერთი აქტუალური მიმართულების, ფილოსოფიური გეოგრაფიის4 საგნობრივ ველს ქმნის. კარლ შმიტის „ხმელეთი და ზღვა“ სწორედ ფილოსოფიური გეოგრაფიის სისტემური დაფუძნების ერთერთ წარმატებულ მცდელობად შეიძლება მივიჩნიოთ.

* * *

„ხმელეთსა და ზღვაში“ შმიტი აანალიზებს კაცობრიობის ისტორიაში მიმდინარე ძირეულ ცვლილებებს და მათ გამომწვევ ფაქტორებს, ნათლად აჩვენებს და ასაბუთებს, თუ როგორ ქრება სამყაროს ძველი წესრიგი (ნომოსი) და ღირებულებათა სისტემა; ახალი წესრიგი, ექსისტენციალური ყოფიერებისა და აზროვნების არსებითი ორიენტირები კი ადამიანმა სწორედ გეოგრაფიულ მუდმივებთან მიმართებით უნდა განსაზღვროს.

სამყაროს წესრიგის ცვალებადობა ცვლის ადამიანთა დამოკიდებულებას ძველი და ახალი ელემენტებისადმი. დედამიწის ადრინდელი ნომოსის ნაცვლად „განუწყვეტლივ და შეუფერხებლად იზრდება ჩვენი პლანეტის ახალი ნომოსი… ამ ზრდას აუცილებლობით განაპირობებს ადამიანური ექსისტენციის შეცვლილი პარამეტრები და მიმართებები. ახალი ნომოსი მხოლოდ ბრძოლაში თუ წარმოიშობა. ბევრი ადამიანი ამაში მხოლოდ სიკვდილსა და განადგურებას ხედავს. ზოგიერთ მათგანს სწამს, რომ სამყაროს აღსასრული დადგა. სინამდვილეში ჩვენ მხოლოდ ზღვასა და ხმელეთთან უწინდელი დამოკიდებულების გაქრობის მომსწრენი ვართ“ (შმიტი 2010:151-152).

ხმელეთისა და ზღვის დაპირისპირების მნიშვნელობა მსოფლიო ისტორიისთვის, სივრცობრივი რევოლუციის ცნება და მისი ფორმები, ევროპის როლი სამყაროს ახალი წესრიგის შექმნაში, პროტესტანტიზმისა და კათოლიციზმის მსოფლიო მასშტაბის დაპირისპირება ხმელეთისა და ზღვის დაპირისპირების ფონზე, საერთაშორისო სამართლის ფორმირება, სივრცის ცნებისა და სივრცის, როგორც მესამე განზომილების ანალიზი – აი, საკითხთა და პრობლემათა ის ფართო სპექტრი, რომელიც წინამდებარე ნაშრომში კარლ შმიტის გეოპოლიტიკური კონცეფციის არსს ქმნის.

ხმელეთი და ზღვა დაპირისპირებული ელემენტებია. ერთმანეთთან დაპირისპირებულნი არიან „ავტოქთონური“ (ხმელეთზე მიჯაჭვული) და (Hrsg.), Interkulturelle Philosophie, Weimar, 2007, S. 206-231). ამ გამოკვლევაში ჰ. შნაიდერი საგანგებოდ განიხილავს ჰერდერის, ჰეგელის, შმიტისა და ვიტფოგელის შეხედულებებს ფილოსოფიური გეოგრაფიის პოზიციებიდან და განსაკუთრებულ ყურადღებას ამახვილებს ერთ-ერთ უმნიშვნელოვანეს გეოგრაფიულ ელემენტზე – წყალზე. ფილოსოფიური გეოგრაფიის აქტუალურ პრობლემებს განიხილავს ამავე წიგნში დაბეჭდილი სტატიები: თენგიზ ირემაძე, ინტერკულტურული ფილოსოფიის დაფუძნების წარმატებული ცდა, იხ.: იქვე, გვ. 14-21; გიორგი თავაძე, ფილოსოფიური გეოგრაფია (მნიშვნელობა, თანამედროვეობა, პერსპექტივები), იხ.: იქვე, 22-43. ასევე იხ. გიორგი თავაძე, კარლ შმიტის „პერსპექტივისტული“ ფილოსოფიური გეოგრაფია, იხ.: კარლ შმიტი, ხმელეთი და ზღვა, გვ. 7-44. „ავტოთალასური“ (ზღვის სტიქიით განპირობებული5) ხალხებიც. მათთვის უცხოა სივრცისა და დროის ის წარმოდგენები, რომელიც მყარი მიწის ზემოქმედებითაა ჩამოყალიბებული. მათ ხმელეთის შესახებ არაფრის ცოდნა არ სურდათ, ისინი არასოდეს მოგზაურობდნენ ხმელეთზე. მთელი მათი არსებობა, წარმოდგენათა სამყარო და ენა ზღვით იყო განპირობებული [...]. მიწა მათ წმინდა ზღვიურ არსებობას უდებდა საზღვარს, ან, პირიქით, ხმელეთის ადამიანებისთვის ამ წმინდა ზღვის ადამიანების სამყარო სრულიად სხვა, ძალზე ძნელად მისაწვდომ სამყაროს წარმოადგენს (შმიტი 2010:50). ადამიანი ხმელეთის არსებაა. მიწა მისი დედობრივი წიაღია. ადამიანი მიწის შვილია. მაგრამ აქვე ისმის შემდეგი კითხვა: ნუთუ ადამიანის ყოფიერება და ადამიანური არსება წმინდა მიწიერი ხასიათისაა? შმიტს აინტერესებს, თუ რა როლს თამაშობს დანაჩენი ელემენტები (მიწა, წყალი, ცეცხლი, ჰაერი). ადამიანების ღრმა, ხშირად გაუცნობიერებელ მოგონებებში. წყალი და ზღვა ყოველი ცოცხალი არსების იდუმალ პირველმიზეზად გვევლინება… ზღვის უსასრულო ზედაპირის ძალმოსილება და მომაჯადოებელი ძალა ცხადყოფს, თუ რატომ ეძებდნენ პოეტები, ნატურფილოსოფოსები და ბუნების მკვლევრები სიცოცხლის საწყისს წყალში (შმიტი 2010:48-49). შმიტს მოჰყავს ციტატი გოეთეს „ფაუსტიდან“ (ყოველივე წყლისაგან წარმოიქმნა,/ყველაფერი წყლით სულდგმულობს,/ოკეანე, გვიწყალობე შენი მარადიული მფარველობა!), ხოლო თალეს მილეთელის (ძვ. წ. 500 წ.) შეხედულებას – ყველა არსებულის წყლიდან წარმოშობის შესახებ – მარადიულს უწოდებს (შმიტი 2010:49).

აღსანიშნავია, რომ შმიტი ოთხი ელემენტის შესახებ იონური ფილოსოფიისადა წინასოკრატელების მოძღვრების ერთობ საინტერესო ინტერპრეტაციას გვთავაზობს. იგი მიიჩნევს, რომ მათი შეხედულებები დღემდე სასიცოცხლო მნიშვნელობისაა და აქვე აზუსტებს ელემენტის ცნებასაც. იმ ელემენტებს, რომელთაც თანამედროვე მეცნიერება იკვლევს, საყოველთაოდცნობილ ოთხ პირველელემენტთან მხოლოდ სახელი აქვს საერთო (შმიტი 2010:51). თანამედროვე აზროვნება ეჭვის ქვეშ აყენებს სამყაროს პირველელემენტის შესახებ კითხვის დასმის ლეგიტიმურობას. ამგვარი საწყისების მოძიება ფაქტობრივად არის უკან დაბრუნება, უკუსვლა განუსაზღვრელში (regressus in infinitum). ამ თეორიულ პრობლემაზე შმიტიც მიუთითებს და მიიჩნევს, რომ ისტორიული განაზრების დროს ამ ოთხი ელემენტით შეიძლება შემოვიფარგლოთ. ეს ელემენტები ჩვენთვის მარტივი და თვალსაჩინო სახელებია, საერთო ნიშნებია, რომლებიც ადამიანური არსებობის განსხვავებულ, დიდ შესაძლებლობებზე მიუთითებენ (შმიტი 2010:52). სახმელეთო და საზღვაო სახელმწიფოების შესახებ შმიტი სწორედ ამ ელემენტების კონტექსტში საუბრობს. ამ ელემენტებიდან გამომდინარეობს განსაზღვრულობები, ანუ ისტორიული არსებობის ხმელეთთან და ზღვასთან დაკავშირებული ფორმები. თუმცა ეს ფორმები მექანიკური იძულების ხასიათს არ ატარებს, ისინი ადამიანის თავისუფალი მოქმედებისა და გადაწყვეტილების შედეგია. მას თვით იმ ელემენტის არჩევაც შეუძლია, რომელსაც საკუთარი ქმედებებითა და წარმატებებით თავისი ისტორიული არსებობის ახალ ფორმას უკავშირებს (შმიტი 2010:54); ადამიანი, მიწისა და წყლის ელემენტებთან ერთად, ცეცხლისა და ჰაერის ელემენტს ირჩევს (შმიტი 2010:149-150).

რა არის ისტორია? – მსოფლიო ისტორია საზღვაო და სახმელეთო სახელმწიფოებს შორის დაპირისპირების ისტორიაა (შმიტი 2010:54). ეს დაპირისპირება, შმიტის აზრით, შუა საუკუნეების ებრაული კაბალის მიმდევრებმა6 გაიაზრეს. მსოფლიო ისტორია ბრძოლაა ვეშაპ ლევიათანსა და ბუმბერაზ ბეჰემოთს შორის. ვეშაპი ცდილობს ბეჰემოთის სასუნთქი გზის დახშობას, რაც, სიმბოლურად, სახმელეთო სახელმწიფოსადმი საზღვაო სახელმწიფოს მიერ წარმოებულ ბლოკადას ნათლად გამოხატავს. მსოფლიო ისტორიის უმნიშვნელოვანეს მოვლენებს შმიტი აქაც ხმელეთისა და ზღვის დაპირისპირების ფონზე განიხილავს.

ანტიკური ბერძნული სამყარო ზღვაოსანი ხალხების მოგზაურობისა და ბრძოლების შედეგად წარმოიშვა. „ტყუილად კი არ იყვნენ ისინი ზღვის ღმერთის მიერ აღზრდილნი“ (შმიტი 2010:56). ათენი, როგორც საზღვაო სახელმწიფო, დაუპირისპირდა სპარტას (სახმელეთო სახელმწიფოს), რომი, სახმელეთო სახელმწიფო, ებრძოდა კართაგენს, საზღვაო სახელმწიფოს. ბიზანტია საზღვაო იმპერია7 იყო, კარლოს დიდის იმპერია კი სახმელეთო სახელმწიფო; შუა საუკუნეების ქრისტიანულ-ევროპულ სივრცეში ვენეციის საზღვაო სახელმწიფო (1000-1500 წწ.) წარმოიშვა, რომელიც საზღვაო ძალმოსილების, დიდი პოლიტიკის ბრწყინვალე მიღწევად და „ყველა დროის ეკონომიკის არაჩვეულებრივ ქმნილებად“ იყო მიჩნეული. შმიტის აზრით, ეს იყო წმინდა ზღვიური არსებობა და ზღვის ელემენტის სასარგებლოდ მიღებული გადაწყვეტილება, თუმცა ადრიატიკისა და ხმელთაშუა ზღვის აუზითშემოსაზღვრული სახელმწიფოს მასშტაბები ბევრად ვიწროვდება ოკეანური კულტურის საფეხურის განვითარებასთან ერთად. ამ საფეხურთან დაკავშირებულია ისტორიული ექსისტენციის ხმელეთიდან ზღვაზე გადატანა (შნაიდერი 2010:76).

შმიტის მიზანია ნათელყოს, რომ გარკვეული ხალხები მთელ თავის ისტორიულ არსებობას ზღვას, როგორც განსხვავებულ ელემენტს, უკავშირებენ. აქ უკვე საკმარისი არ იყო ახალი კონტინენტებისა და ოკეანეების აღმოჩენა. შმიტი განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ანიჭებს ახალი საზღვაო ტექნოლოგიების განვითარებას; ჰოლანდიელებმა, ამ მიმართულებით, 1450-1600 წწ., გემთმშენებლობასა და ვეშაპის რეწვაში ბევრი სიახლე დანერგეს. ვეშაპზე მონადირეების გასაოცარ სიმამაცეს უკავშირებს შმიტი ოკეანეების ახალი, უსაზღვრო სივრცეების, ზღვის დინებების და სრუტეების, ჩრდილოეთში გასასვლელის აღმოჩენებს. ვეშაპმა ადამიანები ოკეანეში შეიტყუა და ნაპირზე დამოკიდებულებისაგან გაათავისუფლა. ეს ადამიანები ახალი, ელემენტური არსებობის პირმშოები იყვნენ, ნამდვილი „ზღვის შვილები“ (შმიტი 2010:75). მონადირეთა მეორე ტიპი – რუსები – ბეწვზე მონადირეები იყო. მათ ციმბირი აღმოაჩინეს და აღმოსავლეთ აზიის საზღვრებამდე მიაღწიეს. ცნობილია, რომ, მოგვიანებით, ამ ტერიტორიებიდან ახალი სახელმწიფოები წარმოიშვა.

ახალი ტიპის საბრძოლო ხომალდების შექმნასთან ერთად, საზღვაო ომების ახალი ეპოქა იწყება. ეს, შმიტის აზრით, „ევოლუციების“ ახალი, მაღალი ხელოვნებაა8.

ახალი სამყაროს აღმოჩენაში შმიტი გამოარჩევს დასავლეთ და ცენტრალური ევროპის ხალხთა როლს. ამ საერთო წარმატებამ განაპირობა ევროპელთა გაბატონება მსოფლიოზე (შმიტი 2010:78). რა იყო ამ წარმატებების საფუძველი? იტალიელების მიერ კომპასის სრულყოფა და საზღვაო რუკების შედგენა, კოლუმბისა და ტოსკანელის ნებისყოფა ამერიკის აღმოჩენისას, პორტუგალიელებისა და ესპანელების პირველი დიდი ექსპედიციები დედამიწის გარშემო, გერმანელი ასტრონომებისა და გეოგრაფების როლი სამყაროს ახალი სურათის ჩამოყალიბებაში (ვალტცემიულერმა შექმნა „ამერიკა“, ველზერის კოლონიალური წამოწყება), ჰოლანდიელთა პირველობა ვეშაპის ჭერასა და გემთმშენებლობაში, საფრანგეთის ეკონომიკური სიძლიერე და ატლანტიკის სანაპიროზე მცხოვრები მოსახლეობის ზღვაოსნური სული და ინგლისის მიერ სრულიად განსხვავებული ელემენტური ცვლილება – თავისი არსებობის ხმელეთიდან ზღვის სტიქიაზე გადატანა (შმიტი 2010:95). შმიტი ჩამოთვლის და აფასებს „ზღვის ამქაფებლების“ (მეკობრეები, კორსარები, საზღვაო ვაჭრობით დაკავებული ავანტიურისტები, ვეშაპზე მონადირეები და მეზღვაურები) როლს ზღვის სტიქიისკენ მიბრუნებაში და მათ „ზღვის შვილების“ ახალ, მამაც, გამბედავ სახეობას მიაკუთვნებს. ევროპული სახელმწიფო სისტემის კონსოლიდაციას (1713 წ. უტრეხტის ზავის შემდგომ) შმიტი საზღვაო სახლმწიფოების საბრძოლო ფლოტების მიერ რეალური კონტროლის განხორციელებას უკავშირებს და ახალი წესრიგის დამყარებაზე მიუთითებს – ესაა ზღვაზე დამყარებული მსოფლიო ბატონობა ინგლისის იმპერიის სახით (შმიტი 2010:84).

კარლ შმიტს შემოაქვს „სივრცობრივი რევოლუციის“ ცნება და მას სივრცის ცნებას უკავშირებს. ადამიანის ახალი ენერგიების გამოთავისუფლების შედეგად, ახალი მიწებისა და ზღვების აღმოჩენასთან ერთად იცვლება ისტორიული არსებობის სივრცეებიც. ცვლილებები არა მხოლოდ ადამიანთა ჰორიზონტის, მეცნიერებების, განზომილებების, არამედ თვით სივრცის ცნების ცვლილებებსაც იწვევს. ყოველ დიდ ისტორიულ ცვლილებას, როცა სივრცის ცნების ცვლილება საფუძვლად ედება პოლიტიკურ, ეკონომიკურ და კულტურულ ცვლილებებს, შმიტი სივრცობრივ რევოლუციას უწოდებს (შმიტი 2010:97-98). ამ საყოველთაო ფაქტის დასაბუთებას შმიტი სამი დიდი ისტორიული მაგალითის მოშველიებით ცდილობს; ესენია: ალექსანდრე დიდის დაპყრობები, რომის იმპერია და ჯვაროსნული ლაშქრობების მნიშვნელობა ევროპისთვის.

ალექსანდრე დიდის დაპყრობითმა ომებმა ელინიზმის კულტურა და ხელოვნება წარმოქმნა; შმიტი აანალიზებს ამ პერიოდის მიღწევებს: არისტარქესამოსელის (ძვ. წ. 310-230 წწ.) აზრი, რომ მზე უძრავი ვარსკვლავია და დედამიწა მის ირგვლივ მოძრაობს, უდიდესი აღმოჩენები ტექნიკის, მათემატიკის და ფიზიკის სფეროში, ალექსანდრიის ბიბლიოთეკის ხელმძღვანელის ერატოსთენეს (ძვ. წ. 275-195 წწ.) მიერ კოპერნიკის მოძღვრების წინასწარი მონახაზი (შმიტი 2010:99).

რომის იმპერიის შექმნა პირველი ნაბიჯი იყო თანამედროვე ევროპის შექმნის გზაზე. ეს იყო დიდი სივრცე – ესპანეთიდან სპარსეთამდე და ინგლისიდან ეგვიპტემდე. სივრცის ამ გაფართოების დოკუმენტური დადასტურებაა სტრაბონის გეოგრაფია და აგრიპას რუკა. მას უკავშირდება დროის, სივრცისა და პლანეტარული ჰორიზონტის სისავსის შეგრძნება. შმიტის გეოპოლიტიკური რეფლექსიის საგანი ხდება სენეკას გასაოცარი წინასწარმეტყველება ახალი სამყაროს (novus orbis)9 შესახებ, რომელიც 1492 წ. ახლად აღმოჩენილ ამერიკას მიუყენეს. ეს ფრაზა, მისი აზრით, საიდუმლოებით მოცული ხიდია ახალ დროსა და აღმოჩენების საუკუნეში; ამ სიტყვებმა მოაზროვნე ადამიანებს დიდი სივრცისა და ყოვლისმომცველი სამყაროს შეგრძნება ჩაუნერგეს (შმიტი 2010:102). რომის იმპერიის დაცემას, ისლამის გავრცელებას, არაბებისა და თურქების შემოსევებს ევროპის სივრცობრივი ცნობიერების გაბუნდოვანება და ევროპის მეჩეჩზე შეჯდომა მოჰყვა (შმიტი 2010:103).

კარლ შმიტის საგანგებო განხილვის საგანია ჯვაროსნული ლაშქრობების გავლენა ევროპაზე: მას მოჰყვა ახლო აღმოსავლეთის გაცნობა, სატრანსპორტო-სავაჭრო სისტემების შექმნა (შუა საუკუნეების მსოფლიო ეკონომიკა),პოლიტიკური ცხოვრების ახალი ფორმების, ქალაქური კულტურისა და უნივერსიტეტების განვითარება, რომის სამართლის აღორძინება, ახალი განათლებული ფენის, იურისტების წარმოქმნა; ამასთან, გოთიკური ხელოვნება იქცა სივრცის გარდამქმნელი ძალის და მოძრაობის ახალი რიტმის გამოხატულებად (შმიტი 2010:104).

შმიტის აზრით, პირველი პლანეტარული სივრცობრივი რევოლუცია ამერიკის აღმოჩენა და დედამიწის გარშემოვლაა. მან კაცობრიობის საერთოცნობიერება შეცვალა. ამ დროიდან მზის სიტემის შესახებ წარმოდგენებიიცვლება და მყარი უძრავი დედამიწა მზის ირგვლივ მოძრავ პლანეტად იქცა. გალილეის, კეპლერის, ნიუტონის აღმოჩენებმა შეცვალა სივრცის წარმოდგენა და შესაძლებელი გახადა უსასრულო, ცარიელი სივრცის წარმოდგენა. დასავლური რაციონალიზმი და ევროპული სული ამ პერიოდიდან შეფერხებულად მიიწევს წინ.

კ. შმიტის გეოპოლიტიკური კონცეფციაში საგანგებო განხილვის საგანია ახალი სამყაროს კოლონიზაცია ევროპელთა მიერ10. დედამიწის ზედაპირზე ნებისმიერი მნიშვნელოვანი ცვლილება და გარდაქმნა მსოფლიო-პოლიტიკურ ცვლილებებთან და დედამიწის ახალ დანაწილებასთან (კოლონიზაციასთან) არის დაკავშირებული (შმიტი 2010:113). ყოველი დიდი ეპოქა, მისი აზრით, კოლონიზაციით იწყება. XVI-XVII საუკუნეების გასაოცარ სივრცობრივ რევოლუციას აუცილებლობით უნდა მოჰყოლოდა ასეთივე გასაოცარი და უმაგალითო კოლონიზაცია. კათოლიკე და პროტესტანტი კოლონიზატორების მიერ თავდაპირველად ქრისტიანობის, მოგვიანებით კი, ევროპული ცივილიზაციის გავრცელების გამართლების საფუძველზე წარმოიქმნა ქრისტიანულ-ევროპული საერთაშორისო სამართალი. საერთაშორისო სამართლის წარმოშობა ევროპის ქრისტიანი ხალხების ერთობლიობას უსვამდა ხაზს. ამ ხალხთა ერთიანობა ქმნიდა სახელმწიფოთა შორის წესრიგს, „ერთა ოჯახს“.

სამრეწველო განვითარება, ტექნიკის, ელექტროტექნიკისა და ელექტროდინამიკის, ავიაციის მიღწევები სრულიად შეცვლის ადამიანის სივრცობრივ წარმოდგენას. ამ ცვლილებებს შმიტი ახალ სივრცობრივ რევოლუციას უკავშირებს. ადამიანის მიმართება ზღვის სტიქიონთან კვლავ რადიკალურად შეიცვალა. ადამიანმა, ხმელეთისა და ზღვის შემდეგ, მესამე განზომილება, მესამე ელემენტი – ცეცხლი – დაიპყრო. შესაბამისად, შეიცვალა და გაფართოვდა ბუნებაზე ბატონობის შესაძლებლობები; სამხედრო-საჰაერო ძალების „სივრცობრივი იარაღის“ გავლენა ყველაზე ძლიერი და თვალშისაცემია. ტექნიკური საშუალებები და ადამიანის ბატონობა საჰაერო სივრცეში ნათელს ხდის, რომ ცეცხლია ადამიანური აქტივობის ახალი ელემენტი. დღეს სივრცე ადამიანური ენერგიის, აქტიურობის და მიღწევების ასპარეზად იქცა. ზღვის სივრცობრივმა ცნებამაც განიცადა ცვალებადობა. თანამედროვე სატრანსპორტო და კავშირგაბმულობის ტექნიკამ შესაძლებელი გახადა ოკეანისა და ზღვის სამყაროს ნებისმიერი წერტილის უსწრაფესი კონტროლი, რითაც საფუძველი ეცლება ზღვისა და ხმელეთის დაპირისპირებას; ამის შესაბამისად იცვლება დედამიწის ადრინდელი ნომოსი. მის ნაცვლად კი განუწყვეტლივ და შეუფერხებლად იზრდება ჩვენი პლანეტისახალი წესრიგი და იცვლება ადამიანთა დამოკიდებულებებიც ძველი და ახალი ელემენტების მიმართ (შმიტი 2010:151).

ადამიანის შიში სიახლისადმი ხშირად ისეთივე დიდია, როგორც მისი შიში სიცარიელის წინაშე… ამიტომ ბევრი მხოლოდ ქაოსს ხედავს იქ, სადაც სინამდვილეში ახალი საზრისი ბრძოლით იკაფავს გზას ახალი წესრიგის დასამყარებლად. რა თქმა უნდა, ძველი ნომოსი ქრება და მასთან ერთად უჩინარდებამემკვიდრეობით მიღებული ზომების, ნორმებისა და მიმართებების მთელი სისტემა. მაგრამ მის ადგილს არათანაბარზომიერება და ნომოსისადმი მტრულად განწყობილი არარა როდი იკავებს. თვით ძველი და ახალი ძალების სასტიკ ბრძოლაშიც წარმოიშობა მართებული სიდიდეები და თანაბარზომიერი პროპორციები (შმიტი 2010:152). კარლ შმიტის მსოფლიო-ისტორიული განაზრებები მომავლის აზროვნების გასაგებად მდიდარ კონცეპტუალურ მასალას გვთავაზობს. მან თანამედროვე საზოგადოების, მრეწველობისა და ეკონომიკის, მეცნიერებისა და კულტურის ადეკვატურად დასახასიათებლად წყალი/ზღვა წამოსწია წინა პლანზე; მასთან ხმელეთისა და ზღვის დაპირისპირება ერთგვარი პლანეტარული კანონის სახეს იძენს. „ხმელეთი და ზღვა“ გლობალური აზროვნების მანიფესტად იმიტომაც შეიძლება მივიჩნიოთ, რომ ის ახლებურად განსაზღვრავს ადამიანის ადგილს კოსმოსში. შმიტის აზრით, ადამიანის თავისუფლების მასშტაბები უსაზღვროა, თუმცა მან თავის თავზე უნდა აიღოს მთელი პასუხისმგებლობა და მოცემულ გეოგრაფიულ მუდმივებთან სრულიად ახალი მიმართება უნდა ჩამოაყალიბოს. ეს კი, თავის მხრივ, ადამიანის ცნობიერების განახლებას და ტრანსფორმაციას გამოიწვევს. ამგვარად განახლებული ადამიანური ცნობიერება შეძლებს კი ახალი მსოფლიო წესრიგის (ნომოსის) შექმნას.

ლიტერატურა

1. იეკი, უდო რაინჰოლდ: განაზრებანი ქართული ფილოსოფიის შესახებ, გერმანულიდან თარგმნა ლალი ზაქარაძემ, „ნეკერი“, თბილისი, 2010.

2. ირემაძე, თენგიზ: ინტერკულტურული ფილოსოფიის დაფუძნებისწარმატებული ცდა // ჰ. შნაიდერი, ფილოსოფიური გეოგრაფია,გერმანულიდან თარგმნა გიორგი თავაძემ, „ნეკერი“, თბილისი 2010, გვ. 14-21.

3. რათცინგერი, იოზეფ: იმის შესახებ, რაც მსოფლიოს კრავს. თავისუფალი სახელმწიფოს წინაპოლიტიკურ-მორალური საფუძვლები// თანამედროვე საზოგადოების გამოწვევა, გერმანულიდან თარგმნა გიორგი ბარამიძემ, თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, თბილისი, 2010, გვ. 57-87.

4. შმიტი, კარლ: ხმელეთი და ზღვა. მსოფლიო-ისტორიული განაზრება, გერმანულიდან თარგმნა გიორგი თავაძემ, „ნეკერი“, თბილისი 2010.

5. შნაიდერი, ჰელმუტ: ფილოსოფიური გეოგრაფია: წყლის მნიშვნელობა ისტორიისათვის – ევროპა და აზია//ჰ.შნაიდერი, ფილოსოფიურიგეოგრაფია, გერმანულიდან თარგმნა გიორგი თავაძემ, „ნეკერი“, თბილისი 2010, გვ. 44-113.

6. ჰაბერმასი, იურგენ: დემოკრატიული სამართლებრივი სახელმწიფოს წინაპოლიტიკური წანამძღვრები//თანამედროვე საზოგადოების გამოწვევა, გერმანულიდან თარგმნა გიორგი ბარამიძემ,თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, თბილისი, 2010, გვ. 17-56.

7. Grossheutschi, Felix: Carl Schmitt und die Lehre vom Katexon, Berlin, 1996.

8. Knodt, Reinhard: Der Nomos der Erde. Eine Betrachtung zum Raumbegriff bei Carl Schmitt, in: Philosophisches Jahrbuch, 98/2 (1991), S. 321-333.

9. Mannheim, Karl: Strukturen des Denkens. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1980.

10. Meuter, Günter: Der Katexon. Zu Carl Schmitts fundamentalistischer Kritik der Zeit, Berlin, 1994.

11. Ottmann, Henning: Carl Schmitt, in: Politische Philosophie des 20. Jh.s, Hg. H.O./K. G. Ballestrem, München, 1990, S. 61-87.

12. Ottmann, Henning: Carl Schmitt, in: F. Volpi (Hrsg.), Großes Werklexikon der Philosophie, Bd. II, Stuttgart 2004, S.1358- 1362.

_______________

1. კარლ შმიტი, ხმელეთი და ზღვა. მსოფლიო-ისტორიული განაზრება, გერმანულიდან თარგმნა გიორგი თავაძემ, „ნეკერი“, თბილისი, 2010, 178 გვ. (ეს ნაშრომი დაიბეჭდა სამეცნიერო სერიის – „ფილოსოფია-სოციოლოგიის კლასიკური და თანამედროვე ტექსტები“, ტ. 3 – ფარგლებში). ასევე იხილეთ ამ ნაშრომის ორიგინალი: Carl Schmitt, Land und Meer. Eine Weltgeschichtliche Betrachtung, Reclam, Leipzig, 1942.

2. „ხმელეთისა და ზღვის“ ძირითადი იდეები კ. შმიტმა მოგვიანებით განავითარა ნაშრომში – „დედამიწის ნომოსი“ (1950).

3. Ernst Kapp, Philosophische oder Vergleichende allgemeine Erdkunde als wissenschaftliche Darstellung der Erdverhältnisse und des Menschenlebens nach ihrem innern Zusammenhang, 2 Bde, Braunschweig, 1845.

4. ფილოსოფიური გეოგრაფიის აქტუალურ პრობლემებს ეძღვნება გერმანელი ფილოსოფოსის, ჰელმუტ შნაიდერის უახლესი ნაშრომი – იხ. ჰელმუტ შნაიდერი, ფილოსოფიური გეოგრაფია, გერმანულიდან ქართულად თარგმნა გიორგი თავაძემ, „ნეკერი“, თბილისი, 2010 (ასევე იხ. ამ ტექსტის ორიგინალი: Helmut Schneider, Philosophische Geographie: Die Bedeutung des Wassers für die Geschichte – Europa und Asien // Heinz Paetzold und Wolfdietrich Schmied-Kowarzik (Hrsg.), Interkulturelle Philosophie, Weimar, 2007, S. 206-231). ამ გამოკვლევაში ჰ. შნაიდერი საგანგებოდ განიხილავს ჰერდერის, ჰეგელის, შმიტისა და ვიტფოგელის შეხედულებებს ფილოსოფიური გეოგრაფიის პოზიციებიდან და განსაკუთრებულ ყურადღებას ამახვილებს ერთ-ერთ უმნიშვნელოვანეს გეოგრაფიულ ელემენტზე – წყალზე. ფილოსოფიური გეოგრაფიის აქტუალურ პრობლემებს განიხილავს ამავე წიგნში დაბეჭდილი სტატიები: თენგიზ ირემაძე, ინტერკულტურული ფილოსოფიის დაფუძნების წარმატებული ცდა, იხ.: იქვე, გვ. 14-21; გიორგი თავაძე, ფილოსოფიური გეოგრაფია (მნიშვნელობა, თანამედროვეობა, პერსპექტივები), იხ.: იქვე, 22-43. ასევე იხ. გიორგი თავაძე, კარლ შმიტის „პერსპექტივისტული“ ფილოსოფიური გეოგრაფია, იხ.: კარლ შმიტი, ხმელეთი და ზღვა, გვ. 7-44.

5. სამხრეთ ნახევარსფეროში მდებარე კუნძულები: პოლინეზია, კანაკები, მელანეზია, სამოა და სხვა (იხ. კ. შმიტი, ხმელეთი და ზღვა, გვ. 50).

6. შმიტი აქ მიუთითებს ებრაელ ფილოსოფოსზე, ისააკ აბრავანელზე (1437-1508), რომლის ნაშრომიდან ყველაზე ხშირად მოჰყავთ ციტატები ლევიათანის ნადიმის ისტორიული მნიშვნელობის ასახსნელად (შმიტი 2010:56).

7. ბიზანტიის, როგორც საზღვაო იმპერიის როლი შმიტის გეოპოლიტიკურ კონცეფციაში ახალ აღთქმისეულ „კატეხონის“ (მუხრუჭი) ცნებას უკავშირდება. ის ხომ ისლამური დაპყრობებისაგან იცავდა დასავლეთ ევროპასა და იტალიას. ამის შესახებ იხ. Felix Grossheutschi, Carl Schmitt und die Lehre vom Katexon, Berlin, 1996; Günter Meuter, Der Katexon. Zu Carl Schmitts fundamentalistischer Kritik der Zeit, Berlin, 1994; ჰ. შნაიდერი, ფილოსოფიური გეოგრაფია, გვ. 75.

8. შმიტი აღნიშნავს პირველი სამეცნიერო გამოკვლევების მნიშვნელობას საზღვაო ტაქტიკის შესახებ. კერძოდ, იგი ასახელებს ფრანგი იეზუიტი მღვდლის, პოლ ოსტისნაშრომს („საზღვაო ძალების ხელოვნება, ანუ ტრაქტატი საზღვაო მანევრების შესახებ“), რომელიც 1697 წ. გამოიცა ლიონში და ინგლისელი კლერკ ელდინის თხზულებას („ესსე საზღვაო ტაქტიკის შესახებ“, 1782) (შმიტი 2010:77).

9. ტრაგედიაში „მედეა“ სენეკა ამბობს: „ცხელი ინდი და ცივი არაქსი ერთმანეთს ეხება,/სპარსელები ელბისა და რაინის წყალს სვამენ,/თეტისი ახალ სამყაროებსახდის საბურველს, ტულე მეტად აღარ იქნება დედამიწის ბოლო საზღვარი“ (შმიტი 2010:101).

10. იხ. კ. შმიტი, ხმელეთი და ზღვა…, გვ. 112-120.

ლალი დათაშვილი _ ზღვის ქრისტიანული სიმბოლიკა და ქართული ლიტერატურა


ძველი და ახალი აღთქმა წუთისოფლისა და სატანის სიმბოლოდ მოიაზრებს ზღვას, რომელიც მახეს უგებს ადამიანს, ამ ზღვაში მოცურავე ნავს და უღელვო ნაპირამდე მიღწევაში ხელს უშლის.

რამდენადაც ზღვა უზარმაზარ და ყოვლისწამლეკავ ძალასთან ასოცირდება, ქრისტიანულმა კულტურამ იგი ბიბლიურ მხეცს – ვეშაპს დაუკავშირა, რომელიც ახრჩობს ადამიანებს და ანადგურებს დასახლებულ ადგილებს. იგი მარადის საშიშია, რადგან სატანამუდმივად „აღძრულია“კაცის შთასანთქმელად.

„მრავალმღელვარე არს საწუთრო ესე, დაუდგრომელ და წარმავალ“, – მოთქვამს ჟამთააღმწერელი.

დავით გურამიშვილი წუთისოფელს აღელვებულ ზღვას ადარებს, ხოლო ადამიანთა სულებს – ნავებს, რომელთაც ეჯახებიან ტალღები და განადგურებით ემუქრებიან:

„მიდის-მოდის ეს სოფელი, ქარტეხილთა ზღვისებრ ღელავს!..

ნათობს და ბინდობს საწუთრო, ქცევადი, მობრუნავია,

წამს მყუდრო ქარი აქროლის, წუთზე დამუსრის ნავია.“ („საწუთრო სოფლის სამდურავი“).

წმ. ბასილი დიდი გვასწავლის: „ადამიანის სული ამ სოფელში ძალიან ჰგავს ხომალდს,

რომელიც ტალღების საპირისპირო მიმართულებით მიცურავს. ერთ ადგილზე გაჩერება დაუშვებელია და, თუ იგი არ გამოიყენებს ძალისხმევას წინ წასას ვლელად, სიღრმეში შთაინთქმება“.

ქრისტიანი ყოველდღიურად ამიტომაც ლოცულობს იმ ადამიანებისთვის, რომლებიც „ზღვათა შინა იჭირვიან“ – მათში არ გულისხმობს მხოლოდ მეზღვაურებს, არამედ ყოველ კაცსა და საკუთარ თავს, ანუ ყველას, ვისაც ცხოვრებასთან ჭიდილი უწევს.

ზღვა თავისი სიდიდის გამო განსაკუთრებული ძლიერების საზომია. სულხან-საბა სწორედ მისი მოშველიებით გადმოგვცემს სედრაქ ვეზირის სიბრძნისა და განათლების მასშტაბს: „მეცნიერებითა ზღვათა უფსკრულთა მიწევნილ იყო“.

ლეო ქიაჩელი „ჰაკი აძბაში“ ზღვას პირველყოფილ ქაოსთან აკავშირებს, რათა მისი განსაკუთრებული სიძლიერე, დაუმორჩილებლობა და ყოვლისწამლეკავი, გამანადგურებელი ძალა ასახოს:

„ბნელში გახვეული ზღვა ახლა ისე ბობოქრობდა და ღმუოდა, თითქოს მთელ ქვეყანას წარღვნით და დანგრევით ემუქრებაო…

მთებივით მაღლა აზიდული ტალღები ნაპირებს გრიალით ეხეთქებოდნენ…

უფსკრულის ლაყუჩებით ამონაბერი შავი გრიგალი ზღვის შუაგულიდან გიჟური სტვენითა და ბღავილით იმუქრებოდა. წყლის ვეება, ჰაერში ატაცებულ ლოდებს ჰაერში ათამაშებდა, ნგრევისა და ტეხის შემზარავი გრიალით ჩაიგუგუნებდა…

პირველყოფილი ქაოსის სუნთქვის ნახლეჩების ბრმა სრბოლას ჰგავდა დაუსაბამო უკუნეთში მისი აწყვეტილი თარეში“.

თუმცა ქრისტიანული კულტურა თითქმის ყოველ სიმბოლოს ორმაგი შინაარსით ტვირთავს, რადგან ყოველივე უფლის შექმნილია (მათ შორის, ზღვაც) და კეთილ საწყისს ეფუძნება. ზღვაშიც წყალია, დარწყულებისა და სიცხოვლის სიმბოლო. თუ აქ ვეშაპია, განადგურებისა და შთანთქმის სიმბოლო, აქვეა მაცხოვარი-თევზი: იხთიოსი – იესო ქრისტე ძე ღმრთისა მხსნელი, რომელიც ცხოვრობს სამყაროულ წყლებში და წმენდს მას სულიწმიდის მადლით, ამარცხებს ვეშაპს სამჭედურით, კაცი ამოყავს ჯოჯოხეთის უფსკრულებიდან და ხსნის გზას დაუსახავს, „სული ღმრთისა“ კი მიმოიქცევა „ზედა წყალთა“, მართავს და იმორჩილებს ყოველივეს.

უცნობი ქართველი ჰიმნოგრაფი „ძლისპირში“ ხოტბას შეასხამს ყოვლისშემძლე მაცხოვარს, რომელმაც დაიმორჩილა ზღვა და ბუნება შეუცვალა მას, რადგან ქვიშა წყალს ვერ იჭერს, ზღვა კი ქვიშაზე დგას:

„რომელმან დაჰრთენ
წყალთა ზედა ზესკნელნი მისნი,
და შეაყენე ზღუაი ქვიშასა…“

კაცობრიობა ორ ნაწილად იყოფა: ერთნი წუთისოფლის ღირსეულად გავლის შემდეგ რწმენითა და ღვთის იმედით მიდიან ქრისტეს ნავსაყუდელში, ანუ სასუფეველს დაიმკვიდრებენ; მეორენი კი ცხოვრების ზღვაში ინთქმებიან (ზოგი მათგანი ამაო ცხოვრებას ეწაფება, „მიმნდონი საწუთროსანი“ მიწის კაცები ხდებიან, წუთისოფლისგან დაგებულ მახეს ვერ ხედავენ და ამქვეყნიურ საცდურებს ვერ უძლებენ, ზოგი თითქოს იბრძვის გადარჩენისთვის, მაგრამ ძალა არ ჰყოფნის და იღუპება, ზოგიც საკუთარი ნებით, ნეტარებითა და უბრძოლველად გადაეშვება სამყაროულჭაობში, ღადარინელთა ღორების მსგავსად).

ამიტომაც გვასწავლის შოთა რუსთველი, არ ვენდოთ წუთისოფელს:

„ვაქებ ჭკუასა ბრძენთასა, რომელნი ეურჩებიან…“

„თავფარავნელი ჭაბუკში“ ერთმანეთს უპირისპირდება სოფელი „აღძრული ზღვის“ სახით და ზესთასოფელი – სანთლისა და სიყვარულის სახით.

ყოველდღიურად ეჭიდება ჭაბუკი ცხოვრებას, ანუ წუთისოფელს, ვითარცა მამინაცვალს (ილია), დაბრკოლებას არ ეპუება და თავისი გზასავალის გაკვლევას ცდილობს. სიყვარულით ანთებული თავს არ იზოგავს ტბის გადასაცურად. სანთელი უნათებს გზას. ეს სანთელი საუფლო ნათელია, რომელიც „ბნელსა შინა ჩანს“ და „კელაპტარობს“.

ჭაბუკი მისი შემწეობით აღწევს მეორე ნაპირს – „უღელვო ნავსაყუდელს“.

ეშმა სანთელს აქრობს, რომ ვაჟს ნათელი მოაკლოს და წყვდიადის ტყვეობაში მარტოდ (ღვთის შეწევნის გარეშე) დარჩენილს გაუმკლავდეს.

თავფარავანში იღუპება ეშმაკი დედაბრისაგან ძლეული ჭაბუკი.

საუკეთესო ვაჟი, „ცალი ხელით დოლაბი რომ მიჰქონდა“, მეორით ნიავქარობდა, თავგამეტებით რომ იბრძოდა წუთისოფლის წინააღმდეგ, მაინც იმსხვერპლა აბობოქრებულმა ზღვამ.

ლექსი კიდევ ერთხელ დაგვაფიქრებს, რომ „ტალღა ტალღაზე ნაცემი“მეყსეულად შთანთქავს და ანადგურებს ყველას, ვისაც სიფხიზლე მოუდუნდება, ან ცხოვრებისეული საყრდენი უღალატებს, ძნელია სამყაროს ზღვაში დახრჩობისაგან გადარჩენა.

თავის დახრჩობითა თუ ამის მცდელობით სულს ეშმას აძლევენ ცხოვრებისაგან გატეხილი თეიმურაზ ხევისთავი (მიხეილ ჯავახიშვილი – „ჯაყოს ხიზნები“) და თავადის ქალი მაია (ლეო ქიაჩელი – „თავადის ქალი მაია“).

ქრისტიანულ ლიტერატურაში ზღვის სიმბოლური გააზრება, გარკვეულწილად, ბიბლიური წიგნებითაცაა ნასაზრდოები. შემოდის „სოფლის აღძრული ზღვისა“ და სულის ნავის სწორად, დაუნთქმელად ტარების მოტივები. „მეტივურის დავიწყება“ (ანუ, ურწმუნოება და ცოდვათა სიჭარბე) ტივის ზღვაში ჩაძირვას იწვევს.

რადგან ადამიანი საწუთროს მოქალაქეა და გარემოსთან ნებსით თუ უნებლიეთ ურთიერთობს, კაცის ბუნება კი წინააღმდეგობებითაა სავსე (რუსთველის თქმისა არ აყოს, „მტერი მტერსა ვერსა ავნებს, რომე კაცი თავსა ივნებს“), ცოდვაც ორგვარია: გარედან მომდინარე, წუთისოფლისეული, და შინაგანი, ანუ გულისმიერი. „რაისთვის გულის-სიტყვანი მრავალნი მოვლენან გულთა თქუენთა?“ – კითხულობს ლუკა მახარებელი (24, 38)… „ზღვაც“ (შესაბამისად) ორგვარია: გარემოსეული და შინაგანი, სულში ჩამდგარ-ჩაგუბებული და მტანჯველი. ამიტომ ორივენაირი საცდური გარდაუვალია, ორივესთან გამკლავება ძნელია და ადამის შთამომავალს მარადიული სიფრთხილე, უფალზე ფიქრი და მისი ყოველწამიერი შეწევნა სჭირდება, რათა მის სულსა თუ ქმედებაში ცოდვას მაცხოვნებელი მადლი დასჭარბდეს. „მომიხილე ძე შეცთომილი; განმასვენე ვნებათაგან ბოროტ-ღელვილი,“ – შეჰღაღადებს მაცხოვარს ნიკოლოზ ბარათაშვილი;

ცნობილია წმ. გრიგოლ ხანძთელის პოეტური ნიჭით აღბეჭდილი თარგმანი, რომელშიც წმიდა მამა, საგალობლის ავტორ უცნობ ჰიმნოგრაფთან ერთად, მრავალმოწყალე უფალს შესთხოვს ცხოვრების ზღვაში დანთქმისაგან გადარჩენას და მორწმუნეს კიდევ ერთხელ დააფიქრებს იმაზე, თუ რამდენ „უნებელ“ განსაცდელს უმზადებს წუთისოფელი „საწუთროს კაცად, სოფლის მოყვარედ გადაქცეულ“ („შუშანიკის წამება“) ადამიანს:

„სოფლისა ზღვაი აღძრულ არს
ღელვითა ცოდვისაითა,
საშინელად დამნთქამს მე,
და მოვივლტი შენდა ნავთსაყუდელსა,
და ესრეთ გიღაღადებ:

დანთქმისაგან მიხსენ მე,
მრავალმოწყალე!“

ჰიმნის მეორე ნაწილი კი შინაგანი „ზღვის“ დაშრეტისთვის დედაღვთისას მიმართ აღვლენილი ვედრებაა:

„ქალწულო დედოფალო,
რომელმან გვიშევ სიტყუაი,
დაუსაბამოი ხორცით,
დააცხრვენ ღელვანი განძვინებულნი,
გულისსიტყუანი ჩემნი,
და მოეც სულსა ჩემსა
სიწმიდე საღმრთოი!“

ზღვის სიმბოლოდან მომდინარედ გვესახება სამოთხის ერთ-ერთი სახელი – „ქრისტეს ნავსადგური“, რომელიც გვხვდება „შუშანიკის წამებაში“. იაკობ ხუცესი შენიშნავს, რომ სამოელ და იოანე ეპისკოპოსები წმ. შუშანიკს „მადლობით წარჰგზავნიდეს ნავთსადგურისა მის მიმართ ქრისტეისისა“.

სამოთხე „უღელვო მყუდროების სადგურად“ მოიხსენიება ჰიმნოგრაფიულ მწერლობასა და ნიკოლოზ ბარათაშვილის პოეზიაში.

ლექსში „ჩემი ლოცვა“ ნიკოლოზ ბარათაშვილი ევედრება უფალს:

„ცხოვრების წყაროვ, მასვ წმიდათა წყალთაგან შენთა,
დამინთქე მათში სალმობანი გულისა სენთა,
არა დაჰქროლონ სულსა ჩემსა ქართა ვნებისა,
არამედ მოეც მას სადგური მყუდროებისა!“

მრავალმხრივ საგულისხმო ამ სტროფში პოეტი თავისი სულის ნავის სამშვიდობოს გაყვანას ითხოვს, რისთვისაც „გულის სენთა“ დათმენა მიაჩნია აუცილებლად. სარწმუნოებას ყოველგვარი ტკივილის დამაამებლად თვლის. უფალს „ცხოვრების წყაროდ მიიჩნევს, მისი წმ. წყლისთვის დაწაფებას ნატრობს, როგორც უფლის ეს სახელი, ისე სარწმუნოების „წყლად“ მოხსენიება, სახარებას ეფუძნება:

„უკუეთუ ვინმე არა იშვეს წყლისაგან და სულისა, ვერ ხელ-ეწიფების შესლვად სასუფეველსა ღმრთისასა“ (იოანე 3, 5).

ნიკოლოზ ბარათაშვილიც შესთხოვს მაცხოვარს, „წყალი ცხოველი“ შეასვას, რათა „ცხოვრების წყაროს“ დაწაფებით საუკუნო სოფელში დამკვიდრების იმედი გაუჩნდეს. წყალი – სიკეთე ზღვას – ბოროტებას უპირისპირდება, პოეტი მაცხოვნებელი წმიდა წყლის შესმით ფიქრობს განწმედასა და ცოდვათაგან თავდახსნას, რადგან რწმენა ტკივილის ჩაცხრობისა და გულის დამშვიდების წამალია, ვნებათაგან ხსნის გზაა. ეს რწმენაც სახარების ცნობილი სიტყვების გამოძახილად გვესახება:„არა უხმს ცოცხალთა მკურნალი, არამედ სნეულთა“ (მათე 9, 12). ტატოს თხოვნაც ესაა, სალმობათაგან სარწმუნოების ძალით გათავისუფლდეს, რწმენით დაინთქას გულის სენი და ტკივილი.

წუთისოფლისეულ ცოდვის ბურუსში გზის გაკვლევა მეტად ძნელია.ამიტომ გულის სენთა დაამების შემდეგ პოეტი სულის ხსნას შეს-თხოვს ზეციურ მამას: „არა დაჰქროლონ ნავსა ჩემსა ქართა ვნებისა“ (შდრ.: „გული წმიდაი დაჰბადე ჩემთანა, ღმერთო, და სული წრფელი განმიახლე გუამსა ჩემსა.“ – ფს. 50, 10).

ეს სტრიქონიც სახარებისეულ იგავს ეფუძნება. მათეს (8, 24-27), მარკოზისა (4, 35-41) და ლუკას (8, 22-25) სახარებებში გადმოცემულია, ნავში მყოფი უფალი და მოციქულები როგორ მოხვდნენ აღელვებულ ზღვაში. სიკვდილის შიშით შეპყრობილმა მოწაფეებმა იესო გააღვიძეს, გადარჩენა შესთხოვეს, მანაც შერისხვით დააცხრო ქარიცა და ზღვის ღელვაც, თან მოციქულებს უსაყვედურა მცირედ მორწმუნეობისათვის.

ნავი პოეტს სიმბოლურად სულად მოუაზრებია, რომელიც გზას მიიკვლევს ცხოვრების ზღვაში, ვნების ქარებით გარემოცული. წარწყმედა მუდმივად ემუქრება რწმენაშერყეულ სულს, „მყუდროების სადგურს“, ანუ სამოთხეს იგი მხოლოდ უფლის წყალობით მიაღწევს. ამიტომაც, მოციქულთა მსგავსად, წარწყმედისაგან ხსნასა და „ვნების ქართა“ დაცხრომას, სასუფეველში დამკვიდრებას ითხოვს.

(ყურადღებას იპყრობს სიტყვა „მყუდროება“. ექვთიმე და გიორგი ათონელების თარგმანებში სახარების ეს ადგილი ამგვარად იკითხება: „(უფალმა) შეჰრისხა ქართა მათ და ზღუასა. და იქმნა მეყსეულად დაყუდება დიდ“ (მათე 8, 26), ხოლო ადიშის ოთხთავში: „იყო ყუდროება დიდ“. თუ იმასაც გავიხსენებთ, რომ ამავე ოთხთავში სამოთხე ხშირად „სადგურად“ მოიხსენიება, მაშინ შეგვიძლია ვივარაუდოთ, რომ ნ. ბარათაშვილის მიერ სამოთხის „მყუდროების სადგურად“ მოხსენიება სახარების ძველი თარგმანებით უნდა იყოს შთაგონებული.

მაგალითისთვის დავიმოწმებთ: იოანეს სახარებაში უფალი ჰპირდებამოციქულებს, რომ განუმზადებს ადგილს მამამისის სახლში, ანუ ცათა სასუფეველში: „სახლსა მამისა ჩემისასა სავანე მრავალ არიან… მე წარვიდე და განგიმზადო თქვენ ადგილი“ (14, 2). ადიშის ოთხთავში სიტყვა „სავანეს“ ნაცვლად იკითხება „სადგურ“…).

წმ. მამები გვმოძღვრავენ, რომ ბრძენი მესაჭე იმას კი არ სჭირდება, ვინც უკვე მიაღწია ნავსადგურს და სამშვიდობოსაა, არამედ იმას, ვინც ცხოვრების გაშლილ ზღვაში იჭირვის.

ბიბლიაში ზღვასთან დაკავშირებული რამდენიმე ამბავი გვხვდება: მაცხოვრის მიერ მეწამული ზღვის შუაზე გაყოფა და ისრაელის ამგვარად გადარჩენა ეგვიპტელთა რისხვისაგან, იონა წინასწარმეტყველის დახსნა ვეშაპის მუცლიდან, მაცხოვრისა და პეტრე მოციქულის სიარული ზღვაზე, იესოს მიერ ზღვათა და ქართა დაცხრომა (რითაც ირწმუნეს მოციქულებმა მაცხოვრის ძალა)…- ყოველივე ამით კი წარმოჩნდა უფლის მიერ ზღვის დამორჩილება.

ეს მონათხრობები, თავის მხრივ, სათავეს უდებენ ახალ პარადიგმებს და მომდევნო პერიოდის ლიტერატურაში ასახული ეპიზოდები თუ სიუჟეტები სიმბოლურ დატვირთვას იძენს.

წმ. გაბრიელ ბერის – დიდი ათონელი მამის გამორჩეულობაზე მეტყველებს მისი მსგავსება პეტრე მოციქულთან. წმ. მარიამის სურვილით, იგი ერთადერთი აღმოჩნდება მთაწმინდელ მამათაგან, ვისი ხელის მიკარებასაც ინებებს ხმელთაშუა ზღვიდან მოცურებული ხატი. წმ. გაბრიელი ზღვაზე ფეხის დაუსველებლად გაივლის და ხმელეთზე გამოაბრძანებს აწ უკვე ივერიის ყოვლადწმიდა ღმრთისმშობლის კარიბჭისად წოდებულ ხატს.

ჩვენი აზრით, იონა წინასწარმეტყველის ამბავი ალუზიურად იგულისხმება „ვეფხისტყაოსანსა“ და „ალუდა ქეთელაურში“.

ვაჟა-ფშაველას ხევისბერი ბერდია, „სხვა რიგის შიშით“ ფერდაკარგული, ზღვაში ჩანთქმას თვლის უფრო იოლ სასჯელად, ვიდრე იმას, რომ ალუდას დაუჯეროს, მუსლიმს კურატი შესწიროს და შატილელებისთვის კარგ მესაჭედ არ გამოდგეს:

„მანამ სჯობ, ცანი დამექცნენ,
ზურგი გამისქდეს მიწისა,
ან თუ ზღვამ დამნთქას უძირომ,
სადილი ვსჭამო ქვიშისა“.

იონაც სწორედ ამიტომ დაისაჯა ზღვაში გადაგდებით, უფალს რომ ეურჩა და ნინევიაში ქადაგებაზე (ანუ ნინეველთა მესაჭეობაზე) უარი თქვა.

იონა წინასწარმეტყველი ვეშაპმა გადაყლაპა უფლის, ანუ ზეციური მამის ურჩობისათვის, მას შეეძლო ეთქვა, რომ არ უყვარდა ნინეველნი და ამიტომ არ სურდა მათ ქალაქში ქადაგება, თუმცა ამის ნაცვლად გემით გამგზავრება გადაწყვიტა ნინევიისგან საპირისპირო მიმართულებით და ასე აპირებდა დავალებისათვის თავის არიდებას. მამის ურჩი ვეშაპის სტომაქში – ჯოჯოხეთის ხახაში აღმოჩნდა. იქიდან კი მხოლოდ სინანულის მადლმა გამოიხსნა იგი.

ნესტანს მამის ურჩობისა და ცოდვის გამო (მან ხომ საქმრო-უფლისწული ტარიელს ფარულად მოაკვლევინა) დავარი „ზღვის ვეშაპს“ უგზავნის. ქაჯებს უბრძანებს მის წაყვანას და გემიდან, ანუ უცნაური კიდობნიდან, მის იქ გადაგდებას (დაკარგვას), სადაც ზღვის ჭიპია:

„წადით, დაჰკარგეთ მუნ, სადა ზღვისა ჭიპია!“

საპყრობილედ გადაქცეული საწუთრო „ყლაპავს“ ნესტანს, რომელიც ევედრება ტარიელს, რომ „ღმერთსა შეჰვედროს“, რათა უფალმა ფრთები მისცეს და ამ სამყაროდან „აფრენა“ შეძლოს.

ქაჯეთის ციხეში დატყვევებული ნესტანის გამოხსნა მხოლოდ მაშინ ხერხდება, როცა იგი ზღვად დამდგარი ცრემლით ინანიებს ცოდვას, ხვდება, ხვარაზმშას მკვლელობა „მართალი სამართლით“ რომ განბრჭო, ამის გამო ვერ უკავშირდება მისი და ტარიელის გულები ერთმანეთს. ამიტომაც უხსნის მიჯნურს:

„ცან სამართალი მართალი, გულისა გულსა მივა რად?!“

ერთ დროს მამის ორგული შვილი ტარიელს ფარსადანთან წასვლასა და მის ერთგულ სამსახურს ავალებს:

„წადი, ინდოეთს მიმართე, არგე რა ჩემსა მშობელსა“.

მხოლოდ ამის შემდეგ მარცხდება ცოდვის ვეშაპი და მის, ანუ ქაჯეთის ციხის, მიერ „გადაყლაპული“ მთვარე-ნესტანი უბრუნდება სატრფოს („ნახეს მზისა შესაყრელად გამოეშვა მთვარე გველსა“).

უძლეველ გმირად გადასაქცევად იონასავით ვეშაპის მუცლიდან თავდახსნა, ანუ მეორედ შობაა საჭირო. ეს სულიერადაც შესაძლებელია და ხორციელადაც. ოღონდ, ვინც ამას მხოლოდ ფიზიკური ძალით ახერხებს, დამარცხებულია, რადგან ეს, ჩვენი აზრით, სიმბოლურად გულისხმობს სამყაროდან მხოლოდ ხორციელი პრობლემების მოგვარების შემდეგ გასვლას, რაც ჯოჯოხეთს მოასწავებს. ამირანი, გაუჭრის შავ ვეშაპს მუცელს და უვნებელი, თანაც უძლეველი, გამოვა, მაგრამ ამას მხოლოდ საკუთარ ძალასა და ნება-სურვილს მიაწერს, რაც მის გაამპარტავნებას იწვევს და უფალთან დაპირისპირების, მასთან დაჭიდების სურვილს აღუძრავს. ესაა მისი მიჯაჭვით, მარადიული ტყვეობით დასჯის მიზეზი (ჯოჯოხეთში მოხვედრაც სულის ტყვეობას, მის შებორკვას ნიშნავს).

ხოლო, ვინც უფლის იმედითა და რწმენით იღვწის, იმარჯვებს – ასე უნდა დამარცხდეს უიმედობის, სასოწარკვეთის ცრემლით დამდგარი ბაზალეთი – „ვეშაპი“. „მისი მუცლიდან“ – ტბის ძირიდან უნდა ამოდგან ოქროს აკვანი, მასში ჩაკრული „შთანთქმული“ გმირის დასახსნელად, რომელსაც დღედაღამ ნატრობს ქართველი; მაშინ ის უძლეველ გმირად გადაიქცევა და ენით უთქმელ ბედნიერებას ამიტომაც შენატრის მასა და მის მხსნელს ილია ჭავჭავაძე:

„ნეტა მას, ვაჟკაცსა სახელოვანსა,
ვისიცა ხელი პირველი
დასწვდება იმა აკვანსა!“

უფალი დაჰპირდა მეთევზე მოციქულებს კაცთა მესათხევლეებად და მესაჭეებად ქცევას. ამ შეხედულების გამოძახილია მეათე საუკუნეში მოღვაწე უცნობი ქართველი ჰიმნოგრაფი წმ. ნინოს – ქართველთა სულის მაცხონებელს „ბრძენ მეთევზეს“ რომ უწოდებს:

„ჰოი, დიდსა საკვირველებასა!
რამეთუ უძლური ბუნებაი დედობრივი
ნინოის მიერ საკვირველად განძლიერდების
და ემსგავსების ბრძენთა მათ მეთევზურთა!
რამეთუ მის მიერ ნისლი იგი განქარდების
და მზე სიმართლისაი გამობრწყინდების -
ქრისტე ღმერთი,
რომელმანცა აცხოვნნა სულნი ჩვენნი“.

ზღვა უფსკრულს, უძირო ღრმულებს, ბნელეთსა და საშიშ ტალღებს უკავშირდება, რაც მისი წუთისოფლისეულობით აიხსნება. მეორედ მოსვლისა და სამყაროს ესქატოლოგიური აღსასრულის შემდეგ, უფლის სუფევისას კი ასეთი ზღვა აღარ იარსებებს, როგორც გვარწმუნებს იოანე ღვთისმეტყველი:

„და ვიხილე ცაი ახალი და ქუეყანაი ახალი, რამეთუ პირველი იგი ცაი და პირველი ქუეყანაი წარხდეს და ზღუაი არღარა არს“ (აპოკ. 21, 1).

ახალი ცისა და ახალი მიწის შექმნა ყოველივე ამქვეყნიურის სახეცვლილებას გულისხმობს. ამიტომაც შეიცვლება ზღვაც და იგი ბროლისად გადაიქცევა, თანაც ნათელს გამოასხივებს უფლის საყდართან მდგომარე ნათლის ტომისთვის:

„და წინაშე საყდარსა მისსა, ვითარცა ზღუაი ჭიქისაი, მსგავსი ბროლისაი“ (აპოკ. 4, 6).

კაცის მთავარი საფიქრალიც ამ ნათლის ტომთან შეერთება უნდა იყოს… ამ თემას უამრავი მწერალი ეხება, ამჟამად ყურადღებას გავამახვილებთ ჯემალ ქარჩხაძის „იგიზე“, რომლის მთავარი გმირი ზღვასთან „იბადება“. იგის „ზღვის სველი სიმშვიდე და სიგრილე“ სიამოვნებს, როცა ტკივილი აწუხებს, სანუგეშოდ ზღვასთან მიდის, აქ ეგულება „საკვირველი სითბო, რომელსაც ზღვა გამოსცემს“, მისი „სველი სუნის“ შეყნოსვით გამოფხიზლებული, „თბილ სილაში ჩაჩოქილი“ იწყებს ხატვას (უფალიც სილაში ხატავდა, ზღვის ნაპირზე) და მხატვრად, მოაზროვნე შემოქმედად გადაქცეულს სწორედ ზღვის ნაპირი მიახვედრებს, რომ „იგიმ რაღაც იცის ისეთი, რაც სხვებმა არ იციან… იგიმ დიდი რაღაც იცის.“ – ის სამყაროს შეცნობას იწყებს და მის დიდ საიდუმლოს სწვდება, ბნელეთიდან გაღწევისა და ნათლისაკენ სვლის აუცილებლობას ხვდება. იგი ნათლის „საკვირველ“ ტომს უერთდება, ბრწყინვალე შესამოსლით რომ დგანან უფლის წინაშე „სხივოსანი თვალებითა და თეთრი, მოლაპლაპე მოსასხამებით.“

ამგვარად, ქრისტიანული თვალსაზრისით, ერთმანეთს უპირისპირდება ბობოქარი ზღვა – წუთისოფელი და სამოთხე – ქრისტეს უღელვო ნავსადგური, რომელსაც მხოლოდ ბრძენი მესაჭეების „ნავები“ – ნათლისტომელ ზეცის კაცთა და მათზე მინდობილ ღირსეულ ადამიანთა სულები აღწევენ.

დავით ბოსტანაშვილი _ ნიჟარების სასახლე


ზღვაზე, ზღვაში და ზღვის ქვეშ მთელი სამყაროა. მაგრამ იშვიათად შევხვდებით სინტაგმას: „ზღვაზე, ამა და ამ ადგილას“. ზღვა უადგილო ადგილია – იგი ქმნის უადგილობას, უტოპოსს. შეუძლებელია, ზღვის ერთგვაროვნების რუქა-სტრუქტურის გამოვლენა. მისი უნიშნო, უსახო (მაგრამ არა უსახური) ზედაპირი და სიღრმეები მხოლოდ განსაკუთრებული მცირერიცხოვანი თემებისათვის არის სტრუქტურირებული და მრავალმნიშვნელიანი (მეზღვაურები, მეთევზეები, ზღვის არქეოლოგები).

ზღვის განფენილობა კულტურაში ამ კონფერენციის თემაა. უშუალოდ არქიტექტურულ კონტექსტში შეგვიძლია გავიხსენოთ ქალაქები ზღვაზე (ტანგე და დღევანდელი უტოპიები), ზღვით გარშემორტყმული, „დამწყვდეული“ საზოგადოებები (კრეტა) და უკაცრიელი, საიდუმლო კუნძულები; წყალქვეშ გაუჩინარებული ქალაქები (მითიური ატლანტიდა და დიოსკურია) და „სახლები“ („ნაუტილუსი“). მცურავი „ქალაქები“ (კიდობანი, საზღვაო ლაინერები და ავიამზიდები); ასევე ზღვისპირა ქალაქების ლიტერატურული ხიბლი (ო. ჭილაძისეული ქალაქი ვანი).

ყველაფერ ამას შეგვიძლია ვუწოდოთ ზღვა კულტურაში; და ამავე სახელდებას ვაიგივებთ ცნებასთან ზღვის სემიოტიკა, იმისგან დამოუკიდებლად, თუ რამდენად არის ამგვარი ჩამოთვლა- მიმოხილვა-ექსპლიკაცია სემიოტიკის სამეცნიერო კომპონენტი. შესაძლებელია თუ არა უშუალოდ სემიოტიკური ანალიზის წარმართვა თემაზე – ზღვა და არქიტექტურა.

ამ საკითხზე პასუხის გაცემას ცდილობს ჩვენი თემა – „ნიჟარების სასახლე“, რომელიც განიხილავს 1973 წელს აშენებულ სიდნეის ოპერის თეატრისშენობას (არქიტექტორი იორნ უტზონი). შენობას, რომელმაც ავსტრალია არქიტექტურული ორიენტირის მქონე იშვიათი ქვეყნების რიგში ჩააყენა.

პირველ საკითხად განვიხილავთ სტატიის სათაურში – „ნიჟარების სასახლე“ – ასახულ პრობლემას: მსგავსება არქიტექტურაში. სიდნეის ყურეში აღმოცენებულ თეთრ მოცულობაში, ერთი შეხედვით, იოლი დასანახია მისი მსგავსება გემის იალქნებთან, ნიჟარებთან დ.ა.შ. ბარტის დაკვირვებით, „ფორმის დანახვისთანავე იგი რამეს უნდა დაემსგავსოს: ადამიანები განწირულნი არიან ანალოგიისთვის“ [ჩენდლერი 1994]. შენობის გარსის მაგვარი (მაგრამ არა გარსული) კონსტრუქცია ნიჟარის სახეს აღძრავს და აქვე შევნიშნოთ ენობრივი დამთხვევა: „გარსი“ და „ნიჟარა“ ინგლისურ ენაში ერთ აღმნიშვნელში ერთიანდებიან – „shell“. ამ მსგავსების „საფუძვლიანობას“ ისიც ამყარებს, რომ ოპერის თეატრის შენობა (ნიჟარებიანი სასახლე) წყლის (ზღვის) ზედაპირიდან ამოიზრდება. მოცულობების თეთრი ფერი, მათი სიახლოვე ზღვასთან, ენობრივი თამაში – ის კომპონენტებია, რის ანალოგიაზე დამყარებული მოტივირებული ნიშანი იწყებს კონოტაციების, და შესაბამისად, მითის შექმნას (თეთრის, ნიჟარების, იალქნების კონოტაციები). სიდნეის ყურე ოპერის სახლით ადგილი-შეტყობინებაა, ცნობადი და წარმატებული.

რა როლს თამაშობს მსგავსების ფენომენი არქიტექტურით მოხიბვლის დროს. იგი უზრუნველყოფს შეტყობინების იოლად დამახსოვრებას და მნახველს ამოცნობისგან მიღებულ სიამოვნებას სთავაზობს. გავიხსენოთ რ. იაკობსონის მიერ შემოტანილი ტერმინი „ლიტერატურულობა“ და მის მსგავსად შემოვიტანოთ ცნება „არქიტექტურულობა“, რომელიც არ არის დამოკიდებული უტილიტარულ, რაოდენობრივ, ისტორიულ, სოციოლოგიურ, ტექნოლოგიურ კატეგორიებზე. მსგავსების ფენომენი ოპერის შენობის შემ- თხვევაში ხელისშემშლელიც შეიძლება აღმოჩნდეს მისი არქიტექტურულობის აღმოსაჩენად. მსგავსებები და ასოციაციები გამოცნობის სიამოვნებას გვანიჭებს – რა კარგია, რომ შენობა ჰგავს იალქნებს! ნიჟარებს! ყოველი შენობის დანახვისას, რომელიც შენობას არ ჰგავს (არც ერთ ნაცნობ ტიპოლოგიურ კოდში არ ჯდება), ვეძებთ მის მგავსებას რამე სხვა საგანთან და შემდეგ ამ მსგავსების ლოგიკურ მიზეზს, რომ თითქოს შენობამ მსგავსების საფუძველზე მეტაფორულად მისი ფუნქცია უნდა აღნიშნოს. როგორ დაგვეხმარება სემიოტიკა ამ მეტაფორულ შეტყობინებაში აღმოვაჩინოთ არქიტექტურულობა.

ნაშენი სამგანზომილებიანი შეტყობინებაა. არქიტექტორ ჟან ნუველის დაკვირვებით, ამ შეტყობინების წაკითხვა, კინოს ენაზე რომ ვთქვათ, უწყვეტი გადაღების რეჟიმია (continious shot). სიდნეის ოპერა – მისი გეომეტრია – მუდმივად და უწყვეტად იცვლება (ხედვის კუთხის ცვლასთან ერთად) – შეისრული კამარებიდან ერთმანეთში მოთავსებული ნიჟარის მაგვარ ფორმებამდე, შემდეგ „იალქნების“ სიმრავლემდე. ამ გარდასახვებს შორის შუალედური მდგომარეობების უსასრულობაა. არქიტექტურის კითხვისას ერთი შეხედვით შეუძლებელია სხვა ადგილას და სხვა დროში გადახტომა, ერთი სასრული სიტუაციიდან მეორე სიტუაციაში აღმოჩენა შუალედული უწყვეტი გადასვლის გარეშე. მეორე მხრივ, არქიტექტურა, როგორც ვიზუალური შეტყობინება, შენობის კონტურებით არ ამოიწურება და იგი გარემოსთან ერთად იკითხება. სწორედ ამ კითხვის პროცესში შეიძლება მოხდეს უწყვეტი კადრის გაწყვეტა და დროითი გადასვლა-გადანაცვლება (cut).

როდესაც შენობის ინტერიერიდან, პასაჟებიდან ან მის მოცულობებს შორის კადრში შემოდის სხვა ეპოქის შენობა, ქალაქის ან ბუნების ფრაგმენტი, ეს არქიტექტურული სცენის (შენობა და „გარემო-კონტექსტი“) კინოწაკითხვის სინქრონულ-სინტოპურ ფარგლებს სცილდება: ერთი შენობა და მისი დრო; ამის ნაცვლად სახეზეა დიაქრონია-დიატოპია: მოძრაობისას კადრში შემოსული ქალაქის ფრაგმენტები სხვადასხვა დროით სიტუაციებისკენ გაგზავნიან – შეგვიძლია ვთქვათ, რომ არქიტექტურასაც შეუძლია დროითი მონტაჟის შექმნა.

სიდნეის ოპერის უწყვეტ ცვალებადობაში ყურადღებას იქცევს ორი მდგომარეობა – ორი შეტყობინება : 1. შენობის შეისრული თაღები სიდნეის ცათამბჯენების ფონზე 2. „აფრები“, „ნიჟარები“ ზღვა-ცის ფონზე. თავად შენობაც ამ ორი ქაოსის (ქალაქის ქაოსი და უნიშნო, უორიენტირო ზღვის ზედაპირის სიცარიელე) საზღვარზე დგას. პასუხი რომ გავცეთ კონფერენციის თემას – ზღვის სემიოტიკა – უწყვეტი კადრების სიმრავლიდან ჩვენ ერთ ვიზუალურ შეტყობინებას ავარჩევთ, სადაც ამგვარ სინტაგმასთან გვაქვს საქმე: თეთრი ლაქების სიმრავლე, ზღვა, ცა და ჰორიზონტი.

სემიოტიკური დისკურსი ზღვის პეიზაჟის სტრუქტურის გამოვლენით შეგვიძლია დავიწყოთ.

უმბერტო ეკო არქიტექტურის საკუთარი კოდების ძიებისას გეომეტრიას განიხილავს, როგორც არქიტექტურის, ისე პეიზაჟის (გარემოს) აღმწერ სისტემას. გეომეტრიულ მეტაკოდს ინსტრუმენტული მნიშვნელობა აქვს, როდესაც საჭიროა „კოდის პოვნა, მაგალითად, რომელიმე პეიზაჟისთვის, რათა შემდეგ მასში ჩავწეროთ შესაბამისი არქიტექტურული გადაწყვეტა“ [ეკო 2004: 293-294]. ეკო იქვე შენიშნავს, რომ ობიექტის აღმწერი კოდი არ გულისხმობს იმას, რომ სწორედ იგი უდევს საფუძვლად ამ ობიექტს და გეომეტრია ვერ ჩაითვლება არქიტექტურის საკუთარ კოდად.

ზღვის და ცის მუდმივადცვალებადი ზედაპირები და ჰორიზონტი არანაირ ადგილზე არ მიუთითებენ; ერთადერთი ორიენტირი სწორი ჰორიზონტალური ხაზია – ერთადერთი „მყარი“ ნიშანი – ზღვის გეომეტრიული კოდი – ხაზია. მის ჰორიზონტალურობას მისი რეფერენტი ადგენს – რეალური ზღვის ჰორიზონტი; მხოლოდ იქ არსებობს ერთადერთი ორიენტაცია ზევით/ქვევით.

უდაბნოს „გეომეტრიული კოდი“ ზღვის მსგავსია და აქვე შევნიშნოთ, რომ უდაბნოს ჰორიზონტზე დამიწებული პირამიდები და ზღვის ჰორიზონტზე ამოზრდილი სიდნეის ოპერა ერთი სიტუაციის ორი განკერძოებაა – ერთი სინტაქსია.

ზღვა იდეალური ადგილია არქიტექტურის დაბადებისთვის. ერთი მხრივ, მისი სიცარიელე თითქმის ნებისმიერ ნიშანს ამნიშვნელებს და ორიენტირად გადააქცევს. მეორე მხრივ, თავად ამ ნიშნის შემოტანა ზღვის ასემანტიურ სიტუაციას ადგილად აქცევს. ერთი მხრივ, ზღვა თეთრი ფურცელია, უ(კონ)ტექსტობაა, მეორე მხრივ, სწორედ ეს უ(კონ)ტექსტობა იქცევა მძლავრ კონოტაციურ სახედ (ქაოსის და წყლების ურთიერთანალოგია).ერთი მხრივ, არქიტექტორი თავისუფალია ნებისმიერი ნიშნის შემოსატანად ზღვაში, მეორე მხრივ, ზღვის ძლიერი სიმბოლური სახე განსაკუთრებულ ნიშანს მოითხოვს.

მივუბრუნდეთ სიდნეის ოპერას. სამგანზომილებიანი აქ-არ-მყოფი სიტუაცია (რეალობა) ფოტოშეტყობინებამდე დავიყვანეთ. „გაგება გულისხმობს ერთი ტიპის რეალობის რედუცირებას მეორე ტიპამდე“ [Lévi‐ Strauss, Claude (1961): თრისტეს თროპიქუეს. ციტირებულია: ჩენდლერი 1994]. ეს ფოტოტექსტიც უფრო მარტივ სტრუქტურამდე შეგვიძლია დავიყვანოთ. „ზღვა + ცა + თეთრი + ზედაპირები“ თანმიმდევრული გამარტივებების შედეგად მივიღეთ შემდეგი მოდელი: ჰორიზონტალური ხაზი + შენობის გრაფიკული სილუეტი. სწორედ ამ მოდელზე განვახორციელებთ რამდენიმე პარადიგმატული (ჩანაცვლების) და სინტაგმატური ტრანსფორმაციების (მიმატება, გამოკლება) ოპერაციას. ამ ოპერაციის განხორციელება ფოტოტექსტზეც შეიძლება თუ ზღვას და ცას სხვა ნიშნებით ჩავანაცვლებთ: ზღვას – ქვიშით, მდელოთი, კლდით დ.ა.შ.; ცას – ურბანული ფრაგმენტით, მთით. თეთრს – სხვა ფერებით.

ამჯერად ჩვენ არ გავამახვილებთ ყურადღებას, თუ როგორ არის არტიკულირებული თავად შენობა – მას ერთ სინტაგმატურ ერთეულად ჩავთვლით. ერთ შემთხვევაში ჰორიზონტალურ ხაზს პარადიგმატული ველიდან გამოხმობილ, სხვა ტიპის ხაზებით ჩავანაცვლებთ. მეორე შემთხვევაში მივმართავთ სინტაგმატურ ტრანსფორმაციებს: ხაზების დამატებას, სინტაგმატურ ერთეულთა გადანაცვლებას.

რა ინსტრუმენტი გაგვაჩნია იმის დასამოწმებლად, რომ სინტაგმატური და პარადიგმატული ტრანსფორმაციებისას (ჩვენ შემთხვევაში, გარემო-კონტექსტის ცვლილებისას) შეტყობინება ასე და ამგვარად იცვლება? რომ ერთი აღმნიშვნელების მეორეთი ჩანაცვლებისას შესაბამისად იცვლება აღსანიშნები? ამ ტრანსფორმაციების (შდრ. ელმსლევისეული კომუტაციის ტესტი) განხორციელება ენობრივ სივრცეში შესაძლებელია, სადაც „მკვლევარს გასაანალიზებელი ენის აზრის შესახებ გარკევული ცოდნა აქვს. სემიოლოგიაში კი ვხვდებით სისტემებს, რომელთა აზრი უცნობია“ [ბარტი 1964, 119]. ჩვენთვის მარლთაც უცნობია როგორც ოპერის შენობის, ასევე აქ განხილული ფოტოშეტყობინების აღსანიშნი. შეიძლება აღმოჩნდეს, რომ ამ ოპერაციებით სიდნეის ოპერის შენობა თავისუფლდება მსგავსების ტვირთისგან. ამ ტვირთს მას აკისრებს მისი ზღვასთან ყოფნა, თეთრი ფერი და მისი გეომეტრია. ამ ტვირთისგან გათავისუფლება იდეოლოგიის (ადრესატის ცოდნათა და მოლოდინთა სისტემა) დაძლევასაც გულისხმობს. „ზღვასთან იალქანი“ მოსალოდნელია. ეს მნიშვნელობა იმდენადაა კოდიფიცირებული, რომ სწორედ ეს ცოდნა განაპირობებს მის მიმსგავსებას იალქნებთან, ნიჟარებთან. გაი კუკის სიტყვებით: „ჩვენ მაშინ ვხედავთ მსგავსებას, როდესაც უკვე ვიცით მნიშვნელობა“ [Cook, Guy (1992): The Discourse of Advertising. ციტირებულია: ჩენდლერი 1994]. ამასთან ერთად საინტერესოა შემდეგი სტერეოტიპი: „ზღვა + თეთრი (ფერი)“. ერთი შეხედვით, იგი ჩვეულებრივი ვიზუალური სინტაგმაა – parole‐ში თავისუფალი კომბინირების შედეგი. წარმოდგენა, რომ „ზღვას უხდება თეთრი ფერი“, ამ კომბინაციურ თავისუფლებას ზღუდავს და მას გაყინულ სინტაგმად აქცევს (syntagme figé) – შესაბამისად, იგი ისეთი ფრაზაა, რომელიც „ეკუთვნის langue‐ს სივრცეს და მის კომბინირებაში ინდივიდი არ მონაწილეობს“ (სოსიური, ციტირებულია: ბარტი 1964, 95). მრავალი სემიოლოგიური სისტემა იყენებს ამგვარ გაყინულ სინტაგმებს და „შეგვიძლია მოვიაზროთ სინტაგმათა მთელი ლინგვისტიკა, რომელიც სჭირდება ყველა უპირატესად სტერეოტიპურ წერილობას“ [ბარტი 1964, 95]. მიუხედავად ოპერის თეატრის ორიგინალურობისა, ჩვენ მაინც შგვიძლია ვისაუბროთ მასში არსებული სტერეოტიპური წერილობის (écriture stéréotypée) როლზე.

ფორმის სხვა სიტუაციებში მოთავსებით შევძლებთ უკეთ წავიკითხოთ მისი არქიტექტურულობა და დავუშვებთ, რომ არქიტექტურულ ფორმას არანაირიკავშირი არ აქვს მის კონტექსტთან; „არქიტექტურული ობიექტის ლანდშაფტში ჩაწერა“ კი საეჭვო კონცეპტია. გავიხსენოთ ლე კორბუზიეს სიტყვები: „არა აკროპოლისის მთა კარნახობს პართენონს, არამედ პართენონი…“.

როგორ დაგვეხმარება სემიოლოგიური ცოდნა „ზღვის სინტაგმაში“ ახალი ნიშნის დამატებისას – ზღვაზე ნაშენის შეტანისას. პირველი მოსალოდნელი აქცია შეიძლება იყოს ვერტიკალის შემოტანა. მეორე მაგალითი კი უბრალოდ ჰორიზონტალური ხაზის დუბლირებაა (როგორ შეიძლება მისი ნაშენად განხორციელება, ეს სხვა საკითხია). ამგვარად, სემიოტიკური ანალიზი თავად შეიძლება გადაიზარდოს სემიოტიკურ პრაქტიკაში – სინტაგმატური გადამონტაჟებიდან დაწყებული ახალი ნიშნების შექმნით დამთავრებული.

ლიტერატურა

ბარტი 1964: Barthes R. Éléments de sémiologie, in Communications 4, pp. 91-135

ეკო 2004: Эко У. Отсутвующая структура. Санкт-Петербург: Simposium. 2004

ჩენდლერი 1994: Chandler, Daniel (1994): Semiotics for Beginners [WWW document] http://www.aber.ac.uk/media/Documents/S4B/semiotic.html [1.10.10]

დანართი

სიდნეის ოპერის თეატრი გიზას ანსამბლი

სინტაგმატური და პარადიგმატული ტრანსფორმაციები.

დავით თინიკაშვილი _ წყლის სემიოტიკა რელიგიებში


ჩვენი მოკრძალებული მცდელობა იქნება წყალთან დაკავშირებული ნიშნების, სიმბოლოების გაანალიზება სხვადასხვა რელიგიური ტრადიციებიდან. მსოფლიოს მითოლოგიური სისტემებისა და რელიგიების უმრავლესობა კოსმოსის შექმნამდე წყლის, ე.წ. „უსახური“ ოკეანის არსებობაზე მიუთითებს (როგორც ცნობილია, ბერძნული ფილოსოფია „კოსმოსს“ უწოდებს მოწესრიგებულ სამყაროს „ქაოსის“ საპირისპიროდ).

ქრისტიანული სწავლების მიხედვითაც, სამყაროში ყველა სტიქიის შექმნამდე სწორედ წყალი იქმნება. ბიბლიის პირველივე წიგნის პირველივე მუხლებში ვკითხულობთ: „ქვეყანა იყო უხილავი და გაუმზადებელი და ბნელი იყო უფსკრულზე, და სული ღვთისა მიმოიქცეოდა წყალზე“ (ბიბლ./ხარ., 2004: დაბ. 1:2). საპატრიარქოს მიერ გამოცემულ თარგმანში ამ მუხლს შემდეგი სახე აქვს: „მიწა იყო უსახო და უდაბური, ბნელი იდო უფსკრულზე და სული ღვთისა იძვროდა წყლებს ზემოთ“ (ბიბლ./საპატ., 1989: დაბ. 1:2). საქართველოს ბიბლიური საზოგადოების მიერ გამოცემულ თარგმანში კი იგი შემდეგნაირად იკითხება: „და მიწა იყო უსახურ-უდაბური, და იყო ბნელი უფსკრულის პირზე. და სული ღვთისა იძვროდა წყლის პირზე“ (ბიბლ./საზ., 2001: დაბ. 1:2).

ამრიგად, ბიბლიური სწავლების მიხედვით, ის მასალა, რომლითაც შემდგომ სამყარო წარმოიშვება, იყო გამდნარ, სითხისმაგვარ მდგომარეობაში. „და სული ღვთისა მიმოიქცეოდა წყალზე“. ამ სიტყვების განმარტებისას ქრისტიანული ეკლესიის თითქმის ყველა ძველი ეგზეგეტი ერთი აზრისაა: მათ მიაჩნიათ, რომ აქ საუბარია წმ. სამების მესამე ჰიპოსტასზე – სულიწმინდა ღმერთზე. მაგრამ აქვე უნდა აღინიშნოს ისიც, რომ განსხვავებული აზრისაა იოანე ოქროპირი. იგი წერს: „რას ნიშნავს სიტყვები „სული ღვთისა მიმოიქცეოდა წყალზე“? ჩემი აზრით, ნიშნავს იმას, რომ წყლისთვის დამახასიათებელიიყო ერთგვარი სასიცოცხლო მოქმედება და რომ ეს იყო არა მდგომარე და უძრავი წყალი, არამედ მოძრავი და გარკვეული სასიცოცხლო ძალის მქონე“ (Златоуст, 1993: 3.1).

უნდა აღინიშნოს, რომ ამ მუხლის კომენტირებისას პროფესორი ალექსანდრე ლოპუხინი ცდება, როდესაც ეფრემ ასურს იმ ეგზეგეტთა რიცხვს განაკუთვნებს (ტერტულიანე, თეოდორიტე კვირელი და სხვა), რომელთა აზრითაც აქ ჩვეულებრივი ქარი იგულისხმება, რომელიც ღმერთმა მოავლინა მიწის გასაშრობად (Лопухин, 1989: 67). სინამდვილეში ეფრემ ასური წერს: „…მამა ღმერთმა წარმოთქვა, ძე ღმერთმა შექმნა; საჭირო იყო, რომ სული წმინდა ღმერთსაც აღესრულებინა თავისი საქმე, და ეს გამოხატა მან თავისი წყალზე მოძრაობით… ამით იგი განათბობდა და ნაყოფის გამოღების უნარს აძლევდა წყალს, მსგავსად ჩიტისა, რომელიც გაშლილი ფრთებითზის კვერცხებზე და თავისი სითბოთი ანაყოფიერებს მათ“ (Ефрем, 1999: 285).

აქ შეიძლება გაჩნდეს აზრი, რომ შესაძლოა ეს გვიანდელი ინტერპოლაცია იყოს ეფრემის ნაშრომში და პროფესორ ლოპუხინსაც ამიტომ აღარ მოჰყავს მისი ეს შეხედულება. მაგრამ ეს, როგორც ჩანს, გამორიცხულია, რადგან ეფრემ ასურის (IV ს.) ამ შეხედულებას იზიარებდა და ციტირებდა მისი თანამედროვე ბასილი დიდიც. ბასილი წერს: „…როგორ მიმოიქცეოდა იგი წყალზე? გაუწყებ არა ჩემს აზრს, არამედ ასურელი კაცისა. იგი ამბობდა, რომ სირიული ენა უფრო გამომსახველია და ებრაულთან ნათესაობის გამო წმ. წერილის შინაარსს უფრო უახლოვდება. როგორც იგი ამბობს თარგმანში სიტყვა „იქცეოდა“, სიტყვა „განატფობდას“ ნაცვლადაა გამოყენებული. განატფობდა, ანუ განაცხოველებდა წყლის ბუნებას, მსგავსად კვერცხისმჩეკელი ქათმისა, რომელიც რაღაც სასიცოცხლო ძალას აძლევს განტფობილთა… ასე რომ, შესაქმეში მონაწილეობის გარეშე არ დარჩენილა სული ღვთისა, რომელიც სული წმინდას ეწოდება“ (ბასილი, 2000: 2.6).

ამრიგად, წყალი მიჩნეულია ქვეყნიერების საწყისად, სიცოცხლის მომნიჭებლად. წყალს არა აქვს კონკრეტული ფორმა. თავისი ბუნებრივი მდგომარეობით იგი მუდმივად უსახურია. წყლის წვეთს შეიძლება ჰქონდეს გარკვეული ფორმა, მაგრამ როცა იგი უერთდება წყლის მასას, კარგავს თავის ფორმას, ასე ვთქვათ საკუთარ „იდენტობას“: წვეთი, როგორც ასეთი, აღარ არსებობს, მაგრამ იგი განაგრძობს თავის არსებობას ოკეანეში, როგორც მისი ნაწილი. ამგვარი უსახურობის, სტიქიურობისა და არამდგრადობის გამო ეს სუბსტანცია არა მხოლოდ სოცოცხლესთან შეიძლება იყოს ასოცირებული, არამედ ქაოსთან, ნგრევასთან, სიკვდილთანაც კი. თვით სამყაროს შექმნის დასაწყისში კი ხილული სამყაროსთვის მისი მოქმედება სასარგებლო ხდება მხოლოდ იმ შემთხვევაში, როცა ადგილი აქვს მისი მასშტაბების გარკვეულ ოპტიმიზაციას. ბიბლიური კოსმოლოგიის მიხედვით, ეს შეიმჩნევა მესამე დღეს, როცა სიცოცხლისათვის აუცილებელი გარემო იქმნება, რაც გამოიხატება წყლისა და მიწის ჰარმონიზაციაში. სწორედ ამის შემდგომ წარმოიშვებიან ცოცხალი არსებები დედამიწაზე. თუმცა აქ მაინც უნდა აღინიშნოს, რომ ბიოლოგიური სიცოცხლის წყაროდ მაინც წყალი გვევლინება. ბიბლია გვაუწყებს ღვთის სიტყვას, რომელიც ამბობს: „გამოიღოს (ანუ წარმოშვას, დ.თ.) წყლებმა ქვეწარმავლები…“ (ბიბლ./ხარ.: დაბ. 1:20).1 ამრიგად, წყალი არა მხოლოდ გარემოა ახლად წარმოქმნილი არსებებისთვის, არამედ ის მონაწილეობს ქმნადობის პროცესში.

წყლის სიმბოლიკაც საკმაოდ მდიდარია ქრისტიანობაში. „წყალი ცხოველსმყოფელი“ – ამ გავრცელებული გამოთქმით ბიბლიასა თუ ქრისტიანულ ლიტერატურაში ხშირად ვხვდებით იმ წყალს, რომელიც ღვთაებრივი ენერგიის მატარებელია, მარადიული სიცოცხლის მომნიჭებელია. ქრისტე ჭასთან მისულ სამარიტელ ქალს შემდეგი სიტყვებით მიმართავს: „ყველა, ვინც ამ წყალს სვამს, კვლავ მოსწყურდება. ხოლო ვინც იმ წყლისგან შესვამს, რომელსაც მე მივცემ, არასდროს მოსწყურდება…“ (იოანე 4:13-14). სხვა ადგილას ქრისტე ამბობს: „ვისაც ჩემი სწამს… მისი წიაღიდან იდინებენ ცოცხალი წყლის მდინარეები“ (იოანე 7:38). თავის მისტიკურ აპოკალიპსში იოანე მოციქულიც წერს, რომ ანგელოზმა მას უჩვენა „სიცოცხლის წყლის მდინარე, ბროლივით კრიალა, რომელიც ღვთის ტახტიდან მოედინებოდა “ (აპოკ. 22:1). ძველ აღთქმაში წყლის სიმბოლოს აქტიურად იყენებს ასევე ებრაელი ეზეკიელ წინასწარმეტყველი, როცა მაკურნებელ წყალზე საუბრობს (ეზეკ. 47:1-12). წყლის დესტრუქციულობის სიმბოლოს უკავშირდება ასევე ბიბლიის უკანასკნელ წიგნში – აპოკალიპსში, – ნახსენები მხეციც, რომელიც ზღვიდან ამოდის, თუმცა იმავე აპოკალიფსში წყლის პოზიტიურ სიმბოლოსაც ვხვდებით: ზეციური იერუსალიმი, ანუ სამოთხე, მდიდარია „სიცოცხლის წყლის მდინარეებით“. აღსანიშნავია, რომ ყურანიც საუბრობს სიმბოლურად სამოთხის მდინარეებზე.

სიმბოლიკასთან ერთად წმინდა წყლების მეშვეობით განკურნების პრაქტიკაც ინარჩუნებს თავის მნიშვნელობას ქრისტიანობის განვითარებასთან ერთად. ქრისტიანთა ღრმა რწმენით, წმინდა ადგილებში მთისა თუ გამოქვაბულის წყაროებს მაკურნებელი თვისებები აქვს (საქართველოს რელიგიურ სინამდვილეში ამგვარი ადგილები არსებობს დავით გარეჯის, წმ. ნინოს, მცხეთის ჯვრის და სხვა მონასტრებშიც). ცნობილი რელიგიათმცოდნის, მირჩა ელიადეს მიხედვით, ქრისტიანულ შუასაუკუნეებში წყლის კულტი საკმაოდ გავრცელებული იყო, რომლის აღმოფხვრასაც ეკლესია უნაყოფოდ ცდილობდა. ამ კულტის წინააღმდეგ ეკლესიის „რეაქცია დაიწყო მე-4 საუკუნეში წმინდა კირილე იერუსალიმელის გამოსვლით (Catech. 19.8)“ (Мирча, 1999: §67). ხსენებული ავტორი გაკვრით იხსენიებს აგრეთვე სხვადასხვა ადგილობრივი საეკლესიო კრების აკრძალვებს, სამოძღვრო წერილებსა თუ „სხვა ტექსტებს“, რომლებსაც უშუალოდ არ ციტირებს და არც მათ ზუსტ ბიბლიოგრაფიულ ცნობებს უთითებს გარდა კირილე ირუსალიმელის ნახსენები (მე-19) სიტყვისა.

სამწუხაროდ, პროფ. მირჩა ელიადეს შეუმჩნეველი რჩება შემდეგი გარემოება: თუკი ყურადღებით წავიკითხავთ კირილეს აღნიშნულ სიტყვას, ეს არა იმდენად იერუსალიმელი არქიეპისკოპოსის „გამოსვლა“ იყო ეკლესიის წიაღში გამეფებული წყლის კულტის წინააღმდეგ, არამედ იგი ამ სიტყვაში მხოლოდ აფრთხილებს ქრისტიანებს, რომ თავი დაიცვან ისეთი წარმართული რელიგიური წეს-ჩვეულებებისგან, როგორიცაა „საკერპეებში ლოცვა“, „ჯადოქრობა“, „მკითხაობა“ და მათ შორის „წყაროებისა და მდინარეების წინაშე კმევა და ლამპრების დანთება (lighting of lamps)“ (Кирилл, 1991: 19.8).2 ასეთ ადამიანებს კირილე ეშმაკთა მიერ ცდუნებულებს უწოდებს.

ახალი აღთქმის ეკლესიაში, ანუ ქრისტიანულ რელიგიურ ცხოვრებაში, ასევე მნიშვნელოვანი ადგილი უჭირავს ნაკურთხი წყლის ფენომენს. როგორც ეს ექსპერიმენტულადაც დასტურდება შესაბამისი დარგის სპეციალისტთა მიერ, წყალი საკმაოდ დიდი მოცულობის ინფორმაციის დამტევი და საიმედოდ შემნახველია. ეს ინფორმაცია კი შეიძლება იყოს როგორც უარყოფითი, ასევე დადებითი.

საინტერესოა იმავე კირილე იერუსალიმელის სიტყვები, რომელიც იმ მიზეზზე საუბრობს, თუ რატომ უკავია დომინანტური ადგილი წყალს ქრისტიანულსიმბოლიკასა და რელიგიურ პრაქტიკაში. იგი წერს „…თუ ვინმეს სურს შეიტყოს, რატომ იძლევა ღმერთი მადლს სწორედ წყლის და არა სხვა რომელიმე სტიქიის დახმარებით, ამის პასუხს წმინდა წერილში იპოვის. წყალი რაღაც განსაკუთრებული და საუკეთესოა სამყაროს ოთხ ხილულ სტიქიათა შორის (…) ექვსდღიანი შესაქმის დროს ყოველგვარი ქმნილების წარმოშობამდე ღვთის სული სწორედ წყალზე მოძრაობდა. სამყაროს დასაწყისი – წყალია, სახარების დასაწყისი კი – იორდანის მდინარე. ფარაონისგან ისრაელის განთავისუფლება განხორციელდა ზღვის მეშვეობით და სამყაროს ცოდვათაგან განთავისუფლება აღესრულება წყლისა და ღვთის სიტყვის მეშვეობით (აქ, როგორც ჩანს, კირილე გულისხმობს ნათლობის საიდუმლოს, დ.თ.). ყველგან სადაც ღმერთი თავის აღთქმას დებს, იქვე გვევლინება წყალიც. ნოესთან მან აღთქმა წარღვნის შემდეგ დადო. ელიას ამაღლებაც არ მომხდარა წყლის გარეშე, რადგან თავდაპირველად იგი მდინარეში გადის და შემდეგ მაღლდება ზეცად. მღვდელმთავარიც თავდაპირველად განიბანება და შემდეგ იწყებს მსახურებას. აარონიც ჯერ განიბანა, შემდეგაც იქნა დადგენილი მღვდელმთავრად…“ (Кирилл, 1991: 3.2). სამწუხაროდ,მირჩა ელიადე არსად ციტირებს კირილეს ამ ბრწყინვალე სიტყვებს თავისი შრომების წყლის ქრისტიანული სიმბოლიკისადმი მიძღვნილ თავებში. ქრისტიანული ეკლესიის ერთადერთი მოღვაწე, რომლის ნაშრომებიდანაც იგი ციტირებს ნათლობისა და წყლის სიმბოლიზმთან დაკავშირებულ სიტყვებს – იოანე ოქროპირია (Мирча, 1999: §65).

ქრისტიანულ ეკლესიაში „საიდუმლო“ (ლათ. „sakramentum“) ეწოდება რიტუალურ მოქმედებას, რომლის მეშვეობითაც ადამიანი ღვთის მადლს (ენერგიას) იღებს. ამ საიდუმლოთა მატერიალურ ფორმებს მხოლოდ დამხმარე მნიშვნელობა აქვს. მაგალითად, ნათლობის წყალი უფლის ქმედების გამომხატველია, რომელიც ადამიანს წმენდს და ასუფთავებს სულიერი ჭუჭყისგან. ნათლობა ერთგვარი სიმბოლოა ახალი ადამიანის შობისა, რადგან „როგორც ჩვილი იბადება წყლით სავსე დედის მუცლიდან, ასევე ნათლობის წყლიდან ამოსული ადამიანი იბადება ხელმეორედ, ანუ სულიერად“ (gavin, 2004: 265). ბერძნული სიტყვა ბაპტისმა, რომელიც ხშირად სხვადასხვა ენაზე ითარგმნება როგორც „ნათლობა“, სიტყვასიტყვით ნიშნავს „დაფლვას“, წყალში დაფლვას.

არსებობს ასევე კიდევ ერთი წესი წყლის სიმბოლოსთან და ეკლესიაში მის პრაქტიკულ გამოყენებასთან დაკავშირებით, რომელიც რომის კათოლიკურ ეკლესიაში არსებობს. მორწმუნენი ტაძარში შესვლისას მარჯვენა ხელის თითებს სპეციალურ თასში ჩასხმულ ნაკურთხ წყალში ჰყოფენ და პირჯვარს გამოისახავენ. რელიგიურ სუვენირად ითვლება აგრეთვე სხვადასხვა წმინდა ადგილებიდან მომლოცველთა მიერ ჩამოტანილი ე.წ. წმინდა წყალიც (Renard, 2002: 148-9). ასევე ღვთისმსახურების დროს კათოლიკური ეკლესიის მსახურნი ცერემონიალურად იბანენ ხელებს. აქვე აღსანიშნავია ფეხთბანვის რიტუალი, რომელიც ქრისტეს მაგალითის მიხედვით, აღდგომის დღესასწაულამდე რამდენიმე დღით ადრე, დიდ ხუთშაბათს აღესრულება.

მნიშვნელოვანი მოვლენების (ღვთისმსახურება, ქორწილი და სხვა) წინ წყალში განბანვის რიტუალის აღსრულების საკმაოდ მტკიცე ტრადიცია არსებობს აგრეთვე იუდაიზმშიც (როგორც ამას ქვემოთაც ვნახავთ) და იაპონურ სინტოისტურ რელიგიაშიც, რომლის „სასულიერო პირები ღვთისმსახურების წინ განბანვის რიტუალს მიმართავენ“ (Ellwood, 2007: 474). ამ რიტუალს არა მხოლოდ სასულიერო პირები აღასრულებენ, არა მედ რიგითი მორწმუნენიც ტაძარში შესვლის წინ. ამიტომ იაპონიაში, ყოველ სინტოისტურ ტაძართან არის ხელების დასაბანი წყლის ავზი. სინტოიზმში წყალს ცალკე ღვთაებაც კი ჰყავს, რომლის სახელია სუიჯინი. იგი აღიქმება წყაროების, მდინარეებისა და ტბების დამცველად, „რადგან წყალი განწმენდისა და სიცოცხლის მამოძრავებელ უმთავრეს საშუალებას წარმოადგენს“ (Renard, 2002: 491).

ანალოგიური ტრადიცია ისლამშიც გვხვდება. ყოველ მეჩეთში აუცილებლად უნდა იყოს გამავალი წყალი განბანვისთვის: „ლოცვის წინ დადგენილია განწმენდის რიტუალის შესრულება. ერთმანეთისგან განარჩევენ შინაგან და გარეგან განწმენდას. შინაგანი განწმენდა აღესრულება სინანულით, მოწყალების გაცემით, მარხვით და ზოგადად, ღვთისმოშიში ცხოვრებით, გარეგანი განწმენდა კი გულისხმობს პირისახისა და ხელების დაბანას. შარიათის თანახმად, განბანვა უნდა შესრულდეს წყლით, მაგრამ თუ ამის საშუალება არ არის, ამის გაკეთება ნებადართულია სუფთა ქვიშითაც ან სპეციალური ქვით“ (თინ./ჯაში, 2010: თავი 3.1.ბ). თუმცა იმის გათვალისწინებით, რომ ისლამი უდაბნოს კლიმატის პირობებში წარმოიშვა, ამ წესიდან სხვა უფრო საინტერესო გამონაკლისიცაა დაშვებული, რაც იმაში გამოიხატება, რომ „მუსლიმს შეუძლია მეჩეთში შესვლისას უბრალოდ განბანვისთვის დამახასიათებელი მოძრაობები (motions of washing) შეასრულოს ხელებით და ამით აღასრულოს ეს წესი“ (Ellwood, 2007: 405).

საჭიროა ასევე ვახსენოთ ისეთი იუდაისტური შესიტყვება, როგორიცაა „რიტუალური სიწმინდე“ და „რიტუალური უწმინდურება“. ამ განსაზღვრებით აღინიშნება იუდაიზმში გავრცელებული შეხედულება, რომლის მიხედვითაც ადამიანის ორგანიზმიდან გამოყოფილ ზოგიერთ ნივთიერებას, ასევე ავადმყოფობას და ცხოველებთან შეხებას, შეუძლია ადამიანი უწმინდურების მდგომარეობაში მოიყვანოს. ამ დროს ადამიანს ეკრძალებოდა ტაძართან მიახლოებაც კი. მაგრამ ადამიანის რიტუალური სიწმინდის მდგომარეობაში დაბრუნება შეეძლო სხვადასხვა განმწმენდ რიტუალს (კარანტინი, თმის შეჭრა, ტანსაცმლის რეცხვა), რომელთა შორის მნიშვნელოვანი ადგილი ეჭირა წყლის სხურებასა და წყალში რიტუალურ შთაფლვას, რის შემდეგაც მას უფლება ჰქონდა მონაწილეობა მიეღო ნორმალურ ოჯახურ თუ სატაძრო ცხოვრებაში (Шиффман, 2002: 247).

მსგავს იუდაისტურ განწმენდაზე საუბრობს პილკინგტონიც. მისი დაკვირვებით, თანამედროვე იუდაიზმშიც კი იზრდება იმ ქალთა რიცხვი, რომლებიც ყოველ თვე წყლით განწმენდის რიტუალს აღასრულებენ. ეს აქტი უკავშირდება ქალის ბუნებრივი ციკლისა და შვილის გაჩენის შემდგომ პერიოდს, ასევე ქორწინების წინა დღეს. ამ რიტუალური განწმენდისთვის აუცილებელია, რომ წყალი ბუნებრივი წარმოშობის იყოს, ანუ აღებულ იქნეს მდინარის, წყაროს, ტბის, ზღვის ან წვიმის წყლებიდან. ქალთა უმრავლესობა ამ რიტუალისთვის სპეციალურ ავზებს იყენებს, სადაც გარკვეული პროპორციით წვიმის წყალიც არის გაზავებული. მსგავსი რიტუალი აღესრულებოდა „იუდაიზ მის ისტორიის ყველა ეტაპზე და არა მხოლოდ ქალების მიერ. მრავალი იუდეველი მამაკაციც აღასრულებდა ამ რიტუალს შაბათისა და სხვა რელიგიური დღესასწაულების წინა დღეს“ (Пилкингтон, 2002: 92).

იუდაიზმში არსებობდა აგრეთვე საკვების მიღების წინ ხელების განბანვის საკმაოდ მკაცრი წესი, რომელიც განუხრელად უნდა დაეცვა ყველა მართლმორწმუნე იუდეველს. სწორედ ამ წესთან დაკავშირებით ვხვდებით ჩვენ ახალ აღთქმაში მცირე ინციდენტს. იერუსალიმელი ფარისევლები და მწიგნობრები მიდიან იესოსთან და ეკითხებიან: „რატომ არღვევენ შენი მოწაფეები უხუცესთა ჩვეულებას? რადგან ხელს არ იბანენ ჭამის წინ“ (მთ. 15:2). ამ შეკითხვაზე იესოს პასუხის ერთი ნაწილი კი შემდეგნაირად ჟღერდა: „ადამიანს ბილწავს არა პირში შემავალი, არამედ ის, რაც პირიდან გამოდის“ (მთ. 15:11).

წყლის სიმბოლო გამოიყენება აგრეთვე იუდაისტურ ლიტერატურაშიც. მაგალითად, თალმუდში ვკითხულობთ: „რაბი ხანინა ბენ იდიმ ერთხელ თქვა: რატომ ემსგავსება თორის სიტყვა წყალს, როგორც წერია: „მწყურვალნო, ყველანი მოდით წყლებთან“ (ისაია 55:1)? ეს იმიტომ, რომ როგორც წყალი ტოვებს მაღალ ადგილებს და დაბლობისკენ მიედინება, ისე თორის სიტყვა შორდება ამპარტავანთ და მიიწევს თავმდაბალი ადამიანებისკენ“ (Пилкингтон, 2002: 46).

წყლის თვისებებთან მარჯვე შედარებას ვაწყდებით ასევე კონფუციანურ მოძღვრებაში: „…ადამიანის ბუნება ჰგავს წყლის დინებას. წყალი სწორედ იქით მიედინება, საითაც არხია გაჭრილი. წყლის მსგავსად, ადამიანის ბუნებაც ისე აღიზრდება, საითაც იქნება მიმართული მისი აღზრდა. ეს კი იმას ნიშნავს, რომ ადამიანის ბუნება თავისთავად არც კეთილია და არც ბოროტი, არამედ მთლიანად დამოკიდებულია გარეგან ფაქტორებზე, რომლებიც მის ფორმირებაზე ახდენენ ზეგავლენას“ (Taylor, 2004: 109).

წყლის სიმბოლოსთან შედარებები გამოიყენება ძენ-ბუდისტურ მოძღვრებაშიც. მაგალითად, ერთ-ერთ ძველ ბუდისტურ ტექსტში ვკითხულობთ, „ტბის გამჭირვალე წყალი ჰგავს იმ ადამიანის ცნობიერებას, რომელმაც მიაღწია გასხივოსნებას (…) მსგავსად იმისა, როგორც წყაროს წყალი უერთდება ტბას, ასევე ადამიანის სული მოიპოვებს სიმშვიდეს ბუნებასთან შერწყმით“ (Дюмулен, 2003: 202).

სხვათა შორის, ბუდიზმში არსებობს თხუთმეტამდე პარალელი სახარებისეულ ეპიზოდებთან. ამ პარალელებზე საუბრობს ედვარდ ტომასი თავის ნაშრომში. მათგან ერთ-ერთი საინტერესო შემთხვევა უკავშირდება პეტრემოციქულის წყალზე სიარულის მსგავს მოვლენას (მთ. 14:28) ბუდიზმში. 190-ე ჯატაკაში მოთხრობილია, თუ როგორ გაიარა წყლის ზედაპირზე მედიტაციაში მყოფმა ბუდას ერთმა მოწაფემ, თუმცა მდინარის შუა ნაწილში ტალღების დანახვისთანავე „შემცირდა მისი სიხარული, რომელსაც მედიტაციაში ყოფნის დროს განიცდიდა და წყალში ჩაძირვა დაიწყო. მაგრამ განამტკიცა რა მედიტაცია, კვლავ განაგრძო წყალზე სიარული, გადავიდა მე ორე ნაპირზე, მიესალმა მოძღვარს და მასთან ერთად დაჯდა“ (Томас, 2003: 153).

ჩინეთის სინკრეტულ რელიგიურ ტრადიციაში არსებობს წყლის მმარ- თველი დრაკონები, რომლებიც პასუხისმგებელნი იყვნენ ქვეყანაში წყლის რეჟიმზე, გვალვებსა და წყალდიდობებზე. რელიგიათმცოდნე ვასილიევის თანახმად, „დრაკონი ჩინეთში ყოველთვის ითვლებოდა არა მხოლოდ წყლის მმართველად, არამედ წმინდა ცხოველად, გარკვეულწილად ჩინეთის იმპერატორისა და ზოგადად, ჩინეთის სიმბოლოდ“ (Васильев, 1998: 203). ჩინეთში დრაკონი, – წყლის სიმბოლო, – ყოველთვის იყო შემოსილი ზეციური ძალაუფლებით. წყლის გამანაყოფიერებელი ეს მისტიკური ძალა კონცეტრირებული იყო ღრუბლებში, ზეციურ სამყაროში.

რა მდგომარეობაა ამ მხრივ ბერძნულ სამყაროში? ჰყავს თუ არა მასაც წყალთან დაკავშირებული ღვთაება ან შეინიშნება თუ არა მასში წყლის რაიმეგვარი კულტი? მდინარეთა კულტზე ჰომეროსი მოგვითხრობს, რომლებშიც ტროელები ცოცხალ ცხოველებს ჰყრიდნენ. ასევე ტრადიციულად ცხენებსადა ხარებს მსხვერპლად სწირავდნენ პოსეიდონსა და წყლის სხვა ღვთაებებს. მირჩა ელიადეს თანახმად, „სხვა ინდოევროპელი ერებიც სწირავდნენ მსხვერპლს მდინარეებს, მაგალითად, ფრანკები, გერმანელები, სლავები და სხვები“ (Мирча, 1999: §68).

უძველესი ინდური მსოფლშეგრძნების მიხედვითაც, წყალი ყოფიერების საწყისია და როგორც სამყაროს შექმნამდე არსებობდა თვალუწვდენელი წყალი, ასევე წყალი დაფარავს ყოველივეს კოსმიური ციკლის დასასრულს. ინდუიზმის პანთეონში ღვთაება ვარუნა ხდება ჯერ წვიმის, შემდეგ კი ოკეანის ღმერთი. ინდუისტურ და ვედურ მითოლოგიაში ცნობილი ცეცხლის ღმერთი – აგნიც წყალშია დაბადებული. ერთ-ერთი ვერსიით ეს ღვთაება იმალება წყალში „წყევლის რა თევზებსა და ბაყაყებს“ (Мирча, 2002ა: 61). ასევე წყალთან არის დაკავშირებული მთავარი ინდუისტური ღვთაების – ბრაჰმასა და ამ სამყაროს შექმნა. მითის თანახმად, პირველყოფილ წყლებში ჩნდება ოქროს კვერცხი, ამ კვერცხში კი ბრაჰმა. შემდეგ ბრაჰმა საკუთარი ძალით ჰყოფს ორ ნაწილად კვერცხს, რის შედეგადაც წარმოიშვება ცა და მიწა. შემდეგ ბრაჰმა ქმნის ატმოსფეროს, საწყის ელემენტებს, რანგით მასზე დაბლა მდგომ ღვთაებებს, დროს, პლანეტებს, მდინარეებს, ადამიანებს, ცხოველებს (Васильев, 1998: 141).

მნიშვნელოვანი ადგილი უჭირავს აგრეთვე წყლის სიმბოლოს ინდუსთა რელიგიურ პრაქტიკაშიც. ერთ-ერთ წმინდა ადგილად, რომლებსაც ინდუსი პილიგრიმები რეგულარულად მოილოცავენ, აღიარებულია ღვთაება ინდრას შვილის ამქვეყნად მოვლინების ადგილი, სადაც 12 წელიწადში ერთხელ განსაკუთრებული სადღესასწაულო რიტუალები აღესრულება. აქ მილიონობით პილიგრიმი ჩამოდის და წმინდა მდინარედ მიჩნეული განგის წყალში ჩადის სულიერი განბანვის ნიშნად. მდინარე განგზე ფანტავენ აგრეთვე გარდაცვლილ ახლობელთა გვამების კრემაციის შედეგად დარჩენილ ფერფლს. საერთოდ ინდუსები „აღიარებენ შვიდ წმინდა მდინარეს: განგი, იამუნა, სარასვატი, ნარმადა, ქაუვერი და გოდავარი, რომელთაგან ყველაზეწმინდად მაინც განგი ითვლება, რადგან მის ნაპირებზე ინდუსთათვის ძვირფასი უამრავი სიწმინდე ინახება“ (Park, 2005: 451).

რელიგიებსა და მითებში წყლის სემანტიკაზე მსჯელობისას არ შეიძლება ყურადღების მიღმა დარჩეს მითი საყოველთაო წარღვნის შესახებ. ამ საკითხთან დაკავშირებული ბიბლიური ისტორია, როგორც ჩანს, ნაწილია წარღვნის მითების უფრო ფართო და ძველი ტრადიციისა. შუმერული ტრადიციით ნოეს პროტოტიპი გახლდათ – ზიუსუდრა, ხოლო აქადური ტრადიციის თანახმად მას ერქვა – უტნაპიშტი. წარღვნის თემას ვაწყდებით ასევე გილგამეშის ეპოსშიც, რომელმაც საბოლოო ფორმა ძვ. წ. 2000 წლისთვის მიიღო3. წარღვნის გილგამეშისეული ვერსია საკმაოდ ახლოს დგას ბიბლიურ თხრობასთან.

ბერძნული მითოლოგიაც იცნობს „ადამიანთა ბოროტებით გამოწვეულ წარღვნის მითს. ზევსი ქვეყნიერების გასანადგურებლად ადამიანებს წყალდიდობას უგზავნის“ (Ellwood, 2007: 152). მსგავსი მითები არსებობს ინდოეთშიც და თითქმის ყველა ხალხის რელიგიურ თუ მითოლოგიურ ტექსტებში, თუმცა აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ მსგავსი მითები „ძალზედ იშვია- თად გვხვდება აფრიკაში“ (მირჩა, 2009: 50).

წარღვნასთან დაკავშირებული მითების საკმაოდ მრავალ ვარიანტში ღმერთების მიერ ადამიანების განადგურების მიზეზი ადამიანების ცოდვები იყო. ზოგჯერ მიზეზად გვევლინება ღვთაებათა სურვილი კაცობრიობის განადგურებისა.

შუამდინარულ ტრადიციიდან წამოსულ მითებში ძნელია წარღვნის მიზეზის დადგენა. სხვა ტრადიციით, ღმერთების რისხვა გამოწვეულ იქნა ადამიანების მიერ წარმოქმნილი აუტანელი ხმაურით. თუმცა მითების უმრავლესობა წარღვნის მოვლენის მიზეზად მაინც ადამიანების ცოდვებს ასახელებს.

არის თუ არა წარღვნა რეალური ისტორიული ფაქტი? ელვუდის რედაქტორობით გამოცემულ „მსოფლიო რელიგიათა ენციკლოპედიაში“ ამ საკითხთან დაკავშირებით ვკითხულობთ: „ზოგიერთი ადამიანი (სომე პეოპლე)წაღვნის მითს ისტორიად აღიქვამს, სხვების აზრით კი ეს ამბავი შეთხზულია გარკვეული რელიგიური მესიჯების გადმოსაცემად… ზოგიერთი მეცნიერისთვის, მაგალითად, მირჩა ელიადესთვის, წარღვნასთან დაკავშირებული ამბები უნივერსალური მითოლოგიური მოდელის ნაწილია“ (Ellwood, 2007: 153).

მირჩა ელიადე მართლაც ამ თვალსაზრისის მომხრე გახლდათ. გავეცნოთ უშუალოდ მეცნიერის სიტყვებს ამ საკითხზე, რომლებიც, სამწუხაროდ, არ არის ციტირებული ხსენებულ ენციკლოპედიაში და მისი თვალსაზრისი ზოგადი პერიფრაზით არის გადმოცემული, რაც მკითხველისთვის შეიძლება მთლად გასაგები არ აღმოჩნდეს. თავის ფუნდამენტურ სამტომეულში „რწმენისა და რელიგიური იდეების ისტორია“ მეცნიერი წერს: „სარისკო იქნებოდა ასე ძალიან გავრცელებული მითი აგვეხსნა იმ ფენომენით, რომელთა გეოლოგიური კვალი არ არის აღმოჩენილი“ (Мирча, 2002ბ: §18).

სამწუხაროდ, დასახელებულ ენციკლოპედიაში წარმოდგენილი სტატია სრულიად არ არის დაწერილი ენციკლოპედიისთვის დამახასიათებელი სტილით, რომელშიც არ უნდა იყოს წარმოდგენილი მხოლოდ ერთი თვალსაზრისი. აქ კარგავს ყოველგვარ მნიშვნელობას ის გარემოება, თუ რომელი თვალსაზრისია უფრო მეტად დამაჯერებელი: ენციკლოპედიაში წარმოდგენილი უნდა იყოს ყველა მნიშვნელოვანი შეხედულება, ორი ან მეტი. ამ საკითხთან დაკავშირებით კი ნამდვილად არსებობს განსხვავებული თვალსაზრისი, რომლებსაც სხვა მკვლევრები გამოთქვამენ. მაგალითად, ისტორიკოსი ვასილევი ამ საკითხზე წერს: „ის, რომ მსგავსი კატასტროფული წყალდიდობა რეალურ ფაქტს წარმოადგენს, ამაზე მოწმობს ინგლისელი არქეოლოგის ლ. ვულის გათხრები 20-30-იან წლებში, რომლის დროსაც აღმოჩენილ იქნა შლამის მრავალმეტრიანი ფენა, რომელიც ერთმანეთისგან ჰყოფდაქალაქის უძველეს და მოგვიანო კულტურულ დანაშრევებს“ (Васильев, 1998: 35).

დასკვნა

ამრიგად, როგორც ზემოთ მიმოხილული რელიგიური ტრადიციებიდან და მითოლოგიიდან ირკვევა, წყალი შეიძლება წარმოგვიდგეს ორსახოვანი იანუსივით, რომელიც შეიძლება იყოს როგორც დესტრუქციული, ისე სასიცოცხლო მნიშვნელობის მატარებელი. მიუხედავად ამისა, წყალი მაინც სიცოცხლის მთავარ წყაროდ გვევლინება არა მხოლოდ სიმბოლურ, არამედ ბიოლოგიურ დონეზეც: ადამიანის სხეულის 70% ხომ სწორედ წყლისგან შედგება.

ლიტერატურა

1. ბასილი, 2000: ბასილი დიდი. „ექვსთა დღეთათვის“ (ჰომილიები). თარგმანი ძველი ბერძნულიდან // საქართველოს ეკლესიის კალენდარი. თბ., 2000.

2. ბიბლ./საზ., 2001: ბიბლია. ძველი და ახალი აღთქმის წიგნები. თბ., საქართველოს ბიბლიური საზოგადოება, 2001.

3. ბიბლ./საპატ., 1989: ბიბლია. საქართველოს საპატრიარქო, 1989.

4. ბიბლ./ხარ., 2004: ამ პირობითი ნიშნით ვიხსენიებთ 1990 წელს თბილისის სასულიერო აკადემიაში ჩამოყალიბებული მთარგმნელთა ჯგუფის (ა. ხარანაულის ხელმძღვანელობით) მიერ განხორციელებული ბიბლიის რამდენიმე წიგნის ახლებურ თარგმანს. მათ მიერ თარგმნილი ბიბლიის პირველი წიგნის ტექსტი, რომელსაც აქ ვიყენებთ, გამოქვეყნებულია გაგრძელებებით ჟურნალში „რწმენა და ცოდნა“ (2002-2003), ასევე ცალკე ბროშურის სახით (წიგნი შექმნისა, საქართველოს საპატრიარქო 2006).

5. თინ./ჯაში, 2010: თინიკაშვილი დავით, ჯაში ზურაბ. მსოფლიო რელიგიები. სახელმძღვანელო უფროსკლასელთათვის. თბ., მშვიდობის, დემოკრატიისა და განვითარების კავკასიური ინსტიტუტი, 2010.

6. მირჩა, 2009: ელიადე, მირჩა. მითის ასპექტები. თბ., ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტი, 2009.

7. Васильев, 1998: Васьилев Л. С. История Религии Востока. М., 1998

8. Дюмулен, 2003: Дюмулен, Генрих. История дзэн-буддизма. Пер. с англ. M., 2003.

9. Ефрем, 1999: Ефрем Сирин. Толкование на книгу Бытия // Восточные Отцы и Учители Церкви IV Века, М., 1999, том III.

10. Златоуст, 1993: Иоанн Златоуст, Беседы на книгу Бытия, М., 1993.

11. Кирилл, 1991: Кирилл Иерусалимский. Поучения Огласительные и Тайноводственные. М., 1991.

12. Лопухин, 1989: А. П. Лопухин. Толковая Библия. М., 1989, том I.

13. Мирча, 1999: Элиаде, Мирча. Очерки Сравнительного Религиоведения. Пер. с анг., М.: Ладомир, 1999.

14. Мирча, 2002a: Элиаде, Мирча. Оккультизм, колдовство и моды в культуре. Пер. с англ. К.: „София“; М.: ИД „Гелиос“, 2002.

15. Мирча, 2002b: Элиаде, Мирча. История веры и религиозных идей. (В 3 т.), т. 1: От каменного века до Элевсинских мистерий. Перев, с фр. 2-е изд., исправл. М., Критерион, 2002.

16. Пилкингтон, 2002: Пилкингтон, С. Иудаизм. М., 2002.

17. Томас, 2003: Томас, Эдвард. Будда. История и Легенды, М., 2003.

18. Шиффман, 2002: Шиффман, Л. От Текста к Традиции. История Иудаизма в Эпоху Второго Храма и Период Мишны и Талмуда. М., Bibliotheca Judaica, 2002.

19. Gavin, 2004: Gavin D’Costa. Church and Sacraments // The Blackwell Companion to Modern Theology. Blackwell Publishing Ltd, 2004.

20. Ellwood, 2007: Ellwood, Robert (Ed.). The Encyclopedia of World Religions, Revised Edition, 2007.

21. Park, 2005: Park, Chris. Religion and Geography // The Routledge Companion to the Study of Religion. London & N-Y. Taylor & Francis Group, 2005.

22. Renard, 2002: Renard, John. The Handy Religion Answer Book. Detroit, Visible Ink Press, 2002.

23. Taylor, 2004: Taylor, Rodney. Confucianism. Philadelphia, Chelsea House Publishers, 2004.

______________________

1 ბიბლიის დანარჩენ ქართულ თარგმანებში არცთუ ისე ადეკვატური სიტყვებით არის გადმოცემული ეს აზრი: „აივსოს წყალი ცოცხალი არსებებით…“ (ბიბლ./საზ.)

„აფუთფუთდეს წყალში სულდგმული“ (ბიბლ./საპატ.).

2. ინგლისურ თარგმანში კირილეს ჰომილიებს საერთო ნუმერაცია აქვს. თუკი რუსულში სულ 18 „სიტყვაა“, ინგლისურ გამოცემაში აღნიშნული სიტყვის ნომერია „19“. მირჩაც საერთო ნუმერაციის მიხედვით უთითებს ამ ჰომილიას. იხ. Cyril of Jerusalem. Catechetical Lecture 19.8 (First Lecture on the Mysteries)//http://www.trueorthodoxy.info/cat_stcyril_jer_cat_19_Mysteries_1.shtml

3. არსებობს ამ ძეგლის უშუალოდ ორიგინალიდან შესრულებული ქართული თარგმანიც: გილგამეშიანი. ძველი შუამდინარული ეპოსი. აქადურიდან და შუმერულიდან თარგმნა ზურაბ კიკნაძემ. თბ., 2009.

რამაზ ხალვაში _ ანდრია მოციქულის მისიონერული მოგზაურობები შავიზღვისპირეთსა და საქართველოში


მოციქულთა ქადაგება უძველესი ქრისტიანული ცენტრების პრესტიჟს განაპირობებდა, რის გამოც რომის, ალექსანდრიის, ანტიოქიისა და იერუსალიმის ეკლესიების უპირატესობა ნიკეის მსოფლიო საეკლესიო კრებამ (325 წ.) განსაზღვრა. მეორე მსოფლიო საეკლესიო კრებამ (381 წ.) აღმოსავლური ქრისტიანობის ცენტრად კონსტანტინოპოლი გამოაცხადა და სტატუსით რომის ეკლესიას გაუტოლა: „კოსტანტინოპოლისა ეპისკოპოსსა აქუნდინ წარჩინებულებაჲპატივისა, სწორი ჰრომისა ეპისკოპოსისა, ვინაჲთგან ახალი ჰრომი არს იგი“ (სჯულისკანონი 1975: 261). კონსტანტინოპოლის გაძლიერებას მოჰყვა მისი ეპისკოპოსების აღზევება და ამავდროულად აქტუალობა შეიძინა წმ. ანდრიას ქადაგების შავიზღვისპირულ-ბალკანურმა ლოკალიზაციამ, რომელიც მოციქულის მისიონერულ მოღვაწეობას კონსტანტინოპოლის შემოგარენთან აკავშირებდა. აპოკრიფებში წმ. ანდრიას მისიონერული მოგზაურობების შესახებ ორი განსხვავებული ტრადიცია ჩამოყალიბდა. ტექსტების ერთ ნაწილშიმოციქულის ქადაგება უკავშირდება შავიზღვისპირეთის ქვეყნებს, ხოლო მეორე ნაწილში – სკვითეთს (ესბროკი 1974: 141; გეორგიკა I: 29-30; ენციკლოპედია II: 372; თამარაშვილი 1995: 166; მიმოსლვა 2008: 114-115; ანანია [ჯაფარიძე] 2009: 127-130). საქართველო შედიოდა წმ. ანდრიას ქადაგების ორივე ძირითად მარშრუტში (შავიზღვისპირეთი, სკვითეთი), ამიტომ არ არის გასაკვირი, რომ სოფრონიუსი (IV-V სს.), დოროთეოს ტვირელი (VI ს.) და ფსევდო-ეპიფანე კვიპრელი (VI-VII სს.) უფრო აკონკრეტებენ წმ. ანდრიას ქადაგების იბერიულ-კავკასიურ მარშრუტს და ადრეულ წყაროებში ნახსენები სებასტოპოლისისა (დღევანდელი სოხუმი) და აფსაროსის (დღევანდელი გონიო) გარდა შეაქვთ: მდინარე ფაზისი (ჭოროხი), კოლხეთი (რომელიც შიდა ან მეორე ეთიოპიად იხსენიება, აფრიკის ეთიოპიისაგან გამიჯნვის მიზნით), იბერია, სუსანია (ძვ. ქართული – სოსანგეთი), ფუსტა (ძვ. ქართული – ფოსტაფორი) და ალანია (ძვ. ქართული – ოვსეთი). დაკვირვება ცხადყოფს, რომ ისტორიულ წყაროებში ანდრია მოციქულის საქართველოში ქადაგების მარშრუტი დროთა განმავლობაში იცვლებოდა სხვადასხვა პოლიტიკური ფაქტორის ზეგავლენით. ამ თვალსაზრისით, შეიძლება გამოიყოს რამდენიმე ეტაპი: 1) პირველ ეტაპს ქმნიან ადრეული პერიოდის ბერძნულ-რომაული ტექსტები და მათი ქართული თარგმანები. ამ დროის უცხოელ ავტორებს წმ. ანდრიას მისიონერულ მარშრუტში შეაქვთ საქართველოში არსებული ძველი ბერძნული ახალშენები და რომაული სამყაროს სტრატეგიული ცენტრები. ამ პერიოდის ძეგლია ქართული „მრავალთავი“, რომლის არქეტიპებიV-VI საუკუნეებით თარიღდება. ჩვენამდე მოაღწია ამ კრებულის გვიანდელმა ნუსხებმა. ერთ-ერთ მათგანში, „კლარჯულ მრავალთავში“ (X ს.), დაცულიადოროთეოს ტვირელის ჰომილია „ათორმეტთა მოციქულთა მოსაჴსენებელი“, რომელშიც ავტორი წმ. ანდრიას ქადაგებას დასავლეთი და სამხრეთი საქართველოს გეოგრაფიულ პუნქტებს (სებასტოპოლისი, აფსარელთა ბანაკი, მდ. ფაზისი, ეთიოპია) უკავშირებს (მრავალთავი 1991: 387). 2) VII-IX საუკუნეების ბიზანტიურ ლიტერატურაში ჩამოყალიბდა წმ. ანდრია მოციქულის ვრცელი კანონიკური ცხოვრებანი, რომლებიც აპოკრიფული ტექსტების გადამუშავების შედეგად შეიქმნა. მათგან ყველაზე ადრეულია ე.წ. Narratio (VII ს.). ყველაზე მეტი პოპულარობა კი მოიპოვა ეპიფანე მონაზვნის „ანდრია პირველწოდებულის ცხოვრებამ“, რომელიც 815-843 წლებს შორისაა დაწერილი (ენციკლოპედია II: 371). ეპიფანე მონაზონმა ანდრია პირველწოდებულის ქადაგება, პავლე მოციქულის მიმოსვლათა ანალოგიით (საქმე 13.1-14.28; 15.36-18.22; 18.23- 21.17) სამ მოგზაურობად დაყო და საქართველოს ქრისტიანიზაციის საკითხს დიდი ადგილი დაუთმო. „ცხოვრების“ მიხედვით, მოციქულმა იქადაგა ლაზიკის ქალაქ ტრაპეზუნტში, იბერიაში, ფაზისში, სუსანიაში, ფუსტაში და აბაზგიაში – დიდ სებასტოპოლისში (გეორგიკა IV: 58-59). ეპიფანე მონაზვნის „ანდრია პირველწოდებულის ცხოვრების“ გადამუშავებას წარმოადგენს ნიკიტა-დავით პაფლაგონიელის (†890) „ანდრია მოციქულის მიმოსლვა“, რომელიც ქართულად ეფთვიმე ათონელმა თარგმნა 1011 წელს. „მიმოსლვის“ ტექსტით, ანდრია პირველწოდებულმა სამივე მი სიონერული მოგზაურობის დროს იქადაგა საქართველოში (მართალია, მეორე მოგზაურობის დროს – მხოლოდ ტრაპეზუნტში, მაგრამ ეპიფანე მონაზვნისა და ნიკიტა პაფლაგონიელის მიხედვით, ისიც ქართველთა, „ლაზთა ქალაქია“): პირველი მოგზაურობის დროს მოციქულმა “მრავალნი ქალაქნი და დაბნები პონტოისანი განანათლნა”, მივიდა ტრაპეზუნდში ( „სოფელსა მეგრელთასა“), შემდეგ – “ქუეყანასა ქართლისასა” და ბოლოს პართიის გზით დაბრუნდა იერუსალიმში (მიმოსვლა 2008: 174-175). მეორე მოგზაურობის დროს ანდრია მოციქულმა მოინახულა ტრაპეზუნდი (მეგრელთა ქვეყანა) და “მათცა შეიწყნარეს ქადაგებაჲ მოციქულისაჲ” (მიმოსვლა 2008: 187). ბოლო, მესამე მოგზაურობის დროს წმ. ანდრია სიმონ კანანელთან და მატათას- თან ერთად შემოვიდა “ქუეყანად ქართლისა და ვიდრე მდინარედმდე ჭოროხისა”, სოსანგეთში მოაქცია დედაკაცი მთავარი, იქ მატათა დატოვა და სიმონ კანანელთან ერთად გადავიდა ოსეთსა და აფხაზეთში. სევასტიაში (სოხუმში) ის დაშორდა სიმონსაც და ჯიქეთში გადავიდა, სადაც სასწაულებრივად გადაურჩა სიკვდილს (მიმოსვლა 2008: 188-189). 3) XI საუკუნის მეორე ნახევარში ლეონტი მროველმა მოციქულთა ქადაგებაზე ინფორმაცია საქართველოს ოფიციალურ ისტორიაში – „ქართლის ცხოვრებაში“ შეიტანა და ძირითადი აქცენტი დასავლეთი საქართველოს (ეგრის-აფხაზეთის) მოქცევაზე გადაიტანა. ამასთანავე, დააზუსტა, რომ „მიმოსლვაში“ ნახსენები გამონათქვამი „ვიდრე მდინარედმდე ჭოროხისა“ გულისხმობს წმ. ანდრიას ქადაგებას „გზასა კლარჯეთისასა“ (ქცა I: 38, 42). ანალოგიურ აზრს ავითარებს ეფრემ მცირე, რომელიც აღნიშნავს, რომ ანდრია პირველწოდებულმა იქადაგა დასავლეთ საქართველოში – აფხაზეთში, ხოლო აღმოსავლეთ საქართველოში – ქართლში ქრისტიანობა იქადაგა მაცხოვრის სხვა მოწაფემ – ბართლომემ (ეფრემ მცირე, 1959: 4). 4) ცალკე ეტაპად უნდა გამოიყოს რუის-ურბნისის საეკლესიო კრების „ძეგლისწერა“ (1104 წ.), რომელშიც წმ. ანდრიას ქადაგების ფაქტი მთელ საქართველოზეა განზოგადებული და აღნიშნულია, რომ მოციქულმა სახარებაიქადაგა „ყოველსა ქუეყანასა საქართველოჲსასა“ (სჯულისკანონი 1975: 545), რითაც წმ. ანდრია ცხადდება სრულიად საქართველოს განმანათლებლად და მისი ეკლესიური და პოლიტიკური ერთიანობის საფუძვლად. 5) ლეონტი მროველისეული ტრადიცია (შდრ.: „წარვიდა გზასა კლარჯეთისასა“) განავითარა არსენ ბერმა, რომელიც „ნინოს ცხოვრების“ მეტაფრასულრედაქციაში სიტყვასიტყვით მისდევს „მიმოსლვის“ ეფთვიმესეულ თარგმანს და დამატებით აღნიშნავს, რომ მოციქულმა იქადაგა ნიგალის პროვინციაში. ნიგალი ისევე, როგორც კლარჯეთი, ჭოროხის აუზის ქვეყანაა. მაგრამ ამ შემთხვევაში ავტორს სხვა არგუმენტიც აქვს. ნიგალი ტექსტში „მიმოსლვისეული“ ჭოროხის („ვიდრე მდინარედმდე ჭოროხისა“) ადგილს კი არ იკავებს, არამედ ცვლის პირველწყაროს სოსანგეთს (ხალვაში 2009: 203). 6) წმ. ანდრია მოციქულის საქართველოში ქადაგებასთან დაკავშირებით რამდენადმე განსხვავებულ ტრადიციას ჩაუყარა საფუძველი იოანე ანჩელმა (რკინაელმა), რომელმაც თამარის ზეობის დროს დაწერა ჰიმნოგრაფიული კანონი „გალობანი ანჩის ხატისანი”. საგალობლის მიხედვით, წმ. ანდრია საქართველოში ჰიერაპოლისიდან შემოვიდა და ანჩაში მაცხოვრის ხატი შემოაბრძანა (სულავა, 2003:298-299). წმ. ანდრიას ქადაგება „უღაღთა ღადოთა კლარჯეთისათა” ეხმიანება მოციქულის მისიონერული მარშრუტის ლეონტი მროველისეულ ლოკალიზაციას „გზასა კლარჯეთისასა”. 7) XIII-XV საუკუნეებში შეიქმნა „მიმოსლვის“ ქართული რედაქცია. იგი სრული სახით A-161 ხელნაწერშია წარმოდგენილი (მიმოსვლა 2008: 129-133). ამ რედაქციის ავტორი თანამედროვეობის გადასახედიდან „კითხულობს“ ისტორიულ დოკუმენტს, ითვალისწინებს ლიტერატურულ ტრადიციას და „მიმოსლვის“ ეფთვიმესეულ თარგმანში შეაქვს ისტორიულ-გეოგრაფიული შინაარსის გლოსები, რომელთა უმრავლესობა წმ. ანდრიას მისიონერულმოგზაურობებში მესხეთის ფართო პლანით წარმოჩენას ისახავს მიზნად. ჭოროხის აუზთან (ტაო-კლარჯეთი-ნიგალი) ერთად გლოსებში ჩნდება მტკვრის აუზის ქვეყნები არტაანი და კოლა. როგორც ცნობილია, „მიმოსლვის“ ტექსტში მხოლოდ მდინარე ჭოროხია ნახსენები (ხალვაში 2009: 205-209). 8) შემდგომ ეტაპს ქმნის მესხური გადმოცემა, რომელიც ლიტერატურულად ყვარყვარე და მზეჭაბუკ ათაბაგების კარნახითა და უშუალო მონაწილეობით გაფორმდა (1486-1515). ეს ძეგლი წმ. ანდრიას მისიონერული მოგზაურობების მესხურ მარშრუტს ორმხრივ განავრცობს: ჭოროხის აუზის ქვეყნებში დამატებით ასახელებს აჭარას, ხოლო მტკვრის აუზის ქვეყნებში – სამცხეს. გადმოცემაში „მიმოსლვის“ ეფთვიმესეული თარგმანი ტენდენციურად, სეპარატისტული სულისკვეთებითაა გადამუშავებული. წმ. ანდრიას ქადაგება და მის მიერ პირველი ქართველი ეპისკოპოსის ხელდასხმა დაკავშირებულია სამცხე-საათაბაგოს საეკლესიო ცენტრთან – აწყურთან, რითაც ხაზგასმულია საეკლესიო დამოუკიდებლობის მოსურნე მესხეთის ეკლესიის „სამოციქულო“ ხასიათი (ხალვაში 2009: 206-209). მესხური გადმოცემის პირველი ლიტერატურული ვარიანტი ფიქსირდება მანუელ რიტორის (1460-1550 წწ.) ბერძნულ თხზულებაში „თხრობა აწყურის ხატსა და სასწაულებზე“, რომელიც 1500-1504 წლებშია დაწერილი კონსტანტინოპოლის პატრიარქის იოაკიმე I-ის (1498-1502, 1504 წწ.) დაკვეთით. იოაკიმე I-მა 1500-1501 წლებში იმოგზაურა სამცხე-საათაბაგოში სახსრების მოზიდვის მიზნით და ათაბაგების ოჯახისგან დიდი საბოძვარი მიიღო. აქედან გამომდინარე, ნიშანდობლივია, რომ „თხრობა“ მათ მიმართ მადლიერების გამოხატვას ისახავს მიზნად. მანუელის „თხრობა“ აწყურის ხატის ვრცელ მატიანეს წარმოადგენს და შედგება ოთხი ძირითადი ნაწილისაგან: ა) მესხური გადმოცემა წმ. ანდრიას აჭარასა და სამცხეში ქადაგების შესახებ; ბ) ჰერაკლე კეისრის დროინდელი ქრონიკა; გ) ხატის დატყვევება უზუნ-ჰასანის მიერ (1477 წ.); დ) ხატის დატყვევება იაყუბ ყაენის მიერ. საგულისხმოა, რომ აწყურის ხატის მატიანის ქართული ვერსია ფრაგმენტებადდაუნაწილებიათ და XVIII საუკუნის 60-იან წლებში ჩანართებისსახით შეუტანიათ „ახალი ქართლის ცხოვრების“ შესაბამის ქრონოლოგიურმონაკვეთებში: ა) მესხური გადმოცემა – ადერკი მეფის ქრონიკაში (ქცაI: 39-42); ბ) ჰერაკლე კეისრის დროინდელი ქრონიკა – „ვახტანგ გორგასლის ცხოვრებაში“ (ქცა I: 224); გ) უზუნ-ჰასანისა და იაყუბ ყაენის მიერ ხატისდატყვევების სასწაულები – საკუთრივ „ახალ ქართლის ცხოვრებაში“ (ქცა II: 480-481; 482-486). მესხური გადმოცემის ბერძნული და ქართული ვერსიები შინაარსითა და სტრუქტურით მსგავსი ტექსტებია. ეს არცაა გასაკვირი, რადგან მანუელის თხზულებას აწყურის ხატის მატიანის ბერძნული თარგმანი უდევს საფუძვლად. თუმცა მათ შორის განსხვავებებიც იჩენს თავს: ა) გადმოცემის შესავალ ნაწილში მანუელი აღნიშნავს, რომ აწყურის ხატი ლუკა მახარებელმა დაწერა (ქართულ ვერსიის მიხედვით კი, ხატი ხელთუქმნელია); ბ) ბერძნულ ვერსიაში აჭარაში ქადაგებაზეა საუბარი, ქართულ ვერსიაში – დიდაჭარაში ქადაგებაზე; გ) ბერძნული ვერსიის მიხედვით, აწყურის ხატს გააჩნდა ორი ასლი, რომელთაგან პირველის ადგილსამყოფელი აჭარაა, ხოლო მეორის – შატბერდი და ა. შ. განსხვავებებია მესხური გადმოცემის დასკვნით ნაწილშიც. ქართულ ვერსიაში მოკლედ არის აღნიშნული, რომ წმ. ანდრია აწყურიდან „წარემართა სხუათაცა ადგილთა ქადაგებად სახარებისა“ (ქცა I: 42). ბერძნულ ვერსიაში კი აღნიშნულია, რომ აწყურიდან წასული „მოციქული მიიწია ადგილად, რომელსაც ღრმა (Βαθύ) ეწოდება, სადაც არის ნავსადგური (ჰავანი), იქიდან წავიდა სებასტოპოლისში და ქადაგებით განვლო სამეგრელო, აფხაზეთი, სავრომატია, სუგდეა და გუთეთი, გადასცურა პონტო და მოპირდაპირე სანაპიროზე ბიზანტიონში ჩავიდა. აქ ეპისკოპოსად სტაქე დაადგინა, სამოცდაათ მოციქულთაგან ერთ-ერთი, და თრაკიის ჰერაკლიისკენ გაემართა. იქ მან ხელი დაასხა ეპისკოპოს აპელესს, იმავე სამოცდაათთაგან ერთ-ერთს, განვლო მთელი რუმინეთი და შეჩერდა პელოპონესში, სადაც, აქაიის პატრაში, ანთიპატმა ეგეატმა სიკვდილით დასაჯა, ჯვარზე, თავით ქვემოთ. ასეთია, მოკლედ, მოთხრობა წმინდა მოციქულზე“. სამართლიანად აღნიშნავს რ. ბარტიკიანი, რომ ბერძნული ტექსტის Βαθύ-ში ბათუმი იგულისხმება (ბარტიკიანი 1987: 76). სახელწოდება Βαθύς ბერძნულ ლიტერატურაში პლინიუსისა და არიანეს დროიდან გვხვდება და გადმოგვცემს ადგილობრივ ტოპონიმს (ბათ-ომ-ი). ბერძნებს ეს სახელწოდება გააზრებული აქვთ, როგორც ბერძნული Βαθύς – „ღრმა“. ამგვარ მნიშვნელობას შეესაბამება ბათუმის ლათინური სახელწოდება Portus altus (გეორგიკა II: 22). საგულისხმოა, რომ XV საუკუნის ბიზანტიელი ის ტორიკოსი ლაონიკე ხარკოკონდილე, მანუელ რიტორის მსგავსად, ბათუმს Βαθύ-დ იხსენიებს (გეორგიკა VIII: 91). ამრიგად, მანუელის „თხრობის“ მიხედვით, წმ. ანდრია აწყურიდან ბათუმში ჩავიდა: „მიიწია ადგილად, რომელსაც ბათუმი (Βαθύ) ეწოდება, სადაც არის ნავსადგური (ჰავანი)“ და იქიდან სებასტოპოლისში, ანუ ცხუმში გაემგზავრა. ბათუმი წმ. ანდრიას ქადაგების მარშრუტში მხოლოდ მანუელ რიტორის ტექსტში გვხვდება. ეს ნიშანდობლივიცაა, რადგან ბათუმის ნავსადგურმა („ჰავანმა“) საერთაშორისო ფუნქცია გვიან, XII საუკუნიდან, შეიძინა, როცა წინა აზიის სახმელეთო გზებზე თურქ-სელჩუკები გაბატონდნენ დამსოფლიო სატრანზიტო გზებმა საქართველოში გადმოინაცვლა. „აბრეშუმის გზის“ ერთი შტო ამ დროს ბათუმზე, აჭარასა და სამცხეზე გადიოდა (ბერაძე 1981: 167). მესხური გადმოცემის ქართული ვერსიის მიხედვითაც, წმ. ანდრია პირველწოდებული სწორედ ამ გზას მიჰყვება და სამცხეში (აწყურში) აჭარიდან (დიდაჭარიდან) გადადის. ცხადია, იოაკიმე კონსტანტინოპოლელი პატრიარქის დროს სახმელეთო გზის ეს მონაკვეთი ბათუმის ჰავანზე გადიოდა და სწორედ ამგვარი წარმოდგენა აისახა მანუელ რიტორის თხზულებაში. 9) „მიმოსლვის“ განსხვავებული რედაქცია შემოგვინახა „ქართლის ცხოვრების“ ურბნულმა ნუსხამ, რომელიც გვერდს უვლის მოციქულის მესხეთში ქადაგებას, სამაგიეროდ, განავრცობს ქართლისადმი მიძღვნილ მონაკვეთს. ურბნულ რედაქციაში დადასტურებული ტენდენცია განავითარა თეიმურაზ ბატონიშვილმა, რომელმაც „ივერიის ისტორიაში“ კიდევ უფრო დააკონკრეტა წმ. ანდრიას ქადაგების მარშრუტი და მასში შეიტანა: მცხეთა, გრემი და სტეფანწმინდა. გარდა ამისა, მთლიანად შეცვალა მესხური გადმოცემის გეოგრაფია და აწყურის მაგივრობა ბიჭვინთას დააკისრა: „ხოლო ოდეს მიიქცა მოციქული ანდრია ივერიად, ხატი იგი დედისა ღუთისა ვედრებითა მუნებურთა ერთათა დაუტევა მუნ ბიჭვინტას; ხოლო ბიჭვინტისა ღუთის-მშობლისა ხატი, რომელიცა ასვენიეს აწცა ქუემოსა საქართველოსა შინა, მახლობელად ქუთაისის ქალაქისა, მონასტერსა სამიტროპოლიტოს გენათლიას (ესე იგი გელათს), რომელიცა არს ფრიად მრავლითა სიმდიდრითა შემკულ ღირს სახსოვარისა მეფისა ბაგრატ მეოთხისაგან, სრულიად ივერიის თჳთ-მპყრობელისა, დავითიან-ბაგრატოვანისა, იტყვიან მას ხატსა, რომელ იგი არს რომელიცა მოციქულმან ანდრია მოასვენა თჳთ და ანუ არს იგი უეჭველად ორიგინალი ხატისა მისგან გარდამოხატული“ (თეიმურაზ ბატონიშვილი 1848: 145-146). ასე რომ, ქართული ქრისტიანობის უძველესი ცენტრი – ბიჭვინთა წმ. ანდრიას მისიონერულ მარშრუტში გვიან (XIX ს.-ში) შეიტანეს. ამგვარად, წმ. ანდრიას შავიზღვისპირეთსა და საქართველოში ქადაგებაზე ადრეული პერიოდის ბერძნულ-რომაული ტექსტები მოგვითხრობენ. VII-IX საუკუნეებში ჩამოყალიბდა წმ. ანდრიას ცხოვრების კანონიკური რედაქციები. XI საუკუნიდან იქმნებოდა წმ. ანდრიას ცხოვრების ადგილობრივი,ქართული, რედაქციები, რომელთა ჩამოყალიბებაზე ზეგავლენას ახდენდასხვადასხვა ისტორიულ-პოლიტიკური ფაქტორი. წმ. ანდრიას საზღვაო მარშრუტი კი შავი ზღვის გარდა მოიცავდა ხმელთაშუა, ეგეოსის, მარმარილოსა და ყირიმის ზღვებს, ამიტომ არ არის გასაკვირი, რომ იგი ქრისტიანულ ტრადიციაში მეზღვაურების მფარველად ითვლება. ლიტერატურა 1. ანანია [ჯაფარიძე] 2009: ანანია [ჯაფარიძე], საქართველოს სამოციქულო ეკლესიის ისტორია, თბ., 2009. 2. არსენ ბერი 1971: არსენ ბერი, ნინოს ცხოვრება//ძველი ქართული აგიოგრაფიულილიტერატურის ძეგლები, III (მეტაფრასული რედაქციები XI-XIII სს.), თბ., 1971. 3. ბარტიკიანი 1987: Бартикян Р., Приписываемый Мануилу, Великому ритору Константинопольской патриархии (1-я пол. XVI в.), Панегирик государям Самцхе-Саатабаго Кваркваре II, Каихосро и Мзечабуку//Tbilisis saxelmwifo უნივერსიტეტის შრომები, 266, ისტორია, არქეოლოგია, ხელოვნებათმცოდნეობა, ეთნოგრაფია, თბ., 1987. 4. ბერაძე 1981: ბერაძე თ., ზღვაოსნობა ძველ საქართველოში, თბ., 1981. 5. გეორგიკა I: გეორგიკა, ტ. I, ბერძნული ტექსტი ქართული თარგმანითურთ გამოსცეს და განმარტებები დაურთეს ალ. გამყრელიძემ და ს. ყაუხჩიშვილმა, თბ., 1961. 6. გეორგიკა II: გეორგიკა, ტ. I, ბერძნული ტექსტი ქართული თარგმანითურთ გამოსცეს და განმარტებები დაურთეს ალ. გამყრელიძემ და ს. ყაუხჩიშვილმა, თბ., 1965. 7. გეორგიკა IV: გეორგიკა, ტ. IV1-2, ბერძნული ტექსტი ქართული თარგმანითურთ გამოსცა და განმარტებები დაურთო ს. ყაუხჩიშვილმა, თბ., 1941, 1952. 8. გეორგიკა VIII: გეორგიკა, ტ. VIII, ბერძნული ტექსტი ქართული თარგმანითურთ გამოსცა და განმარტებები დაურთო ს. ყაუხჩიშვილმა, თბ., 1970. 9. ენციკლოპედია II: Православная Энциклопедия. Т. 2. Москва, 2000. 10. ესბროკი 1974: Esbroeck M., L’assomption de la vierge dans un transitus Pseudo-Basilien//Analecta Bollandiana 92, 1974. 11. ეფრემ მცირე 1959: ეფრემ მცირე, უწყებაჲ მიზეზსა ქართველთა მოქცევისასა, თუ რომელთა წიგნთა შინა მოიჴსენების, თ. ბრეგაძის გამოცემა, თბ., 1959. 12. თამარაშვილი 1995: თამარაშვილი მ., ქართული ეკლესია დასაბამიდან დღემდე, თბ., 1995. 13. თეიმურაზ ბატონიშვილი 1848: თეიმურაზ ბატონიშვილი, ისტორია დაწყებითგან ივერიისა, სანკტპეტერბურღი, 1848. 14. მიმოსლვა 2008: მიმოსლვა ანდრია მოციქულისა, ძველი ქართული თარგმანის ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა და გამოკვლევა დაურთო მ. კობიაშვილმა, თბ., 2008. 15. მრავალთავი 1991: კლარჯული მრავალთავი, თ. მგალობლიშვილის გამოცემა, თბ., 1991. 16. სულავა 2003: სულავა ნ., XII-XIII საუკუნეების ქართული ჰიმნოგრაფია, თბ., 2003. 17. სჯულის კანონი 1975: დიდი სჯულისკანონი, გამოსაცემად მოამზადეს ე. გაბიძაშვილმა, ე. გიუნაშვილმა, მ. დოლაქიძემ, გ. ნინუამ, თბ., 1975. 18. ქცა I: ქართლის ცხოვრება, I, ს. ყაუხჩიშვილის გამოცემა, თბ., 1955 19. ქცა II: ქართლის ცხოვრება, II, ს. ყაუხჩიშვილის გამოცემა, თბ., 1959 20. ხალვაში 2009: ხალვაში რ., ანდრია პირველწოდებულის ქადაგებასაქართველოში (ძველი ქართული ლიტერატურული წყაროებისადა „ახალი ქართლის ცხოვრების“ მიხედვით)//გონიო-აფსაროსი, VIII, ბათუმი, 2009.

ზურაბ კიკნაძე _ ზღვა და ხმელეთი ქართულ მითოსში


საქართველოს ისტორიას, თუმცა ქვეყანას ცალი ფეხი ზღვაში ედგა (ამ სიკოჭლეს გამოხატავს ისტორიული ფორმულა „ნიკოფსიიდან დარუბანდამდე“), არ ახსოვს რაიმე მნიშვნელოვანი ურთიერთობა ზღვასთან და, მითუმეტეს, საზღვაო ბრძოლები. კარლ შმიტის ნათქვამი ზოგადად ადამიანზე შეიძლება გავიმეორთ ქართული სინამდვილის მიმართ, რომ ქართველი ადამიანი ხმელეთის არსებაა, მიწაზე მოსიარულეა. იგი დგას და გადაადგილდება დედამიწის მყარ ზედაპირზე. ეს არის მისი პოზიცია და მისი ნიადაგი… და, რაც მნიშვნელოვანია, ეს განსაზღვრავს მის შთაბეჭდილებებს და მსოფლაღქმას [შმიტი 2010:46]. მთა და ბარი – აი, ეს არის საქართველოში მოსახლე ადამიანის ასპარეზი, და, რა თქმა უნდა, ხევები და ხეობები, და მდინარეები, თუმცა ვერ დავადასტურებთ, რომ ოდესმე თუნდაც მდინარეებს რაიმე გადამწყვეტი სამეურნეო ან სტრატეგიული მნიშვნელობა ჰქონოდეთ ქვეყნის ისტორიაში. წყალუხვი და მბორგავი მდინარეები (რიონი, ენგური…) ნაკლებ ხელსაყრელი იყო სანაოსნოდ, მხოლოდ მთებში მოჭრილი და ტივებად შეკრული ხეების ტრანსპორტირებისთვის თუ გამოდგებოდა. მდინარეთა ქსელი არასოდეს გამხდარა სახელმწიფო-სამეურნეო პოლიტიკის მნიშვნელოვანი ნაწილი, განსხვავებით პოტამური ეპოქის ტიგროსისა და ევფრატის აუზისა, რომლის არხებით ქსელზე იყო დამყარებული ქვეყნის კეთილდღეობა და სიუხვე, რომ არაფერი ვთქვათ ცივილიზაციაზე, რომლის სახე გარკვეულწილად ამ ორმა მდინარემ განაპირობა.არც ამ რეგიონისთვისაც არ უთამაშნია რაიმე როლი შორეულ ზღვას, რომლის სიშორემ, შესაძლოა, განაპირობა აქ დასახლებული ხალხების მოთოპოეტური ხედვა ზღვის მიმართ. ტიპოლოგიური თვალსაზრისით აღსანიშნავია, რომ იმ ხალხების მითოსში, რომელთა სამეურნეო და სამხედრო საქმიანობა არ იყო დაკავშირებული ზღვასთან, ზღვა მათ წარმოდგენებში მონაწილეობს როგორც ხმელეთს ტოტალურად დაპირისპირებული სტიქია, ქაოსის სახე, რომელიც ზღვაურ ურჩხულებშია განპიროვნებული. მათთვის ზღვა ის ზღვარია, რომლის მიღმა ადამიანის, როგორცხმელეთის არსების, დომინაცია წყდება, მისი კვალი იკარგება. ის, რაც ხმელეთის ერთ კიდეზე ურწყული უდაბნოა, ხმელეთის მეორე კიდეზე, მის დასალიერში, ზღვაური სტიქიაა, – ეს არის თიამათი, ღმერთებისა და სამყაროს პირველსაშო, რომელიც შთანთქმით ემუქრება სოფელს. ზღვიდან ზღვამდე გაშლილ სახელმწიფოს („ქვემო ზღვიდან ზემო ზღვამდე“) ზღვის რეალური გამოცდილება არ ჰქონია, და შესაძლოა, ამიტომაც მისი ხატი მითოსურ წარმოდგენებში იყო მოქცეული. მაგრამ იმ ხალხს, სახელდობრ, ელინებს, რომლებიც ზღვას გაშინაურებული იყვნენ და ზღვაოსნობის ძველი გამოცდილება ჰქონდათ, არ შეუქმნიათ ზღვის მითოსი. ზღვაზე ისინი ისევე მოგზაურობენ, როგორც ხმელეთზე. შეიძლება ითქვას, რომ ზღვა მათი ისეთივე სამშობლოა, როგორც ელადის მიწა.

მაგრამ დავუბრუნდეთ ქართულ ხმელეთურ სინამდვილეს. ქართულ მენტალობაში ზღვის შორეულობა ქმნის მასზე წარმოდგენებს სიუცხოვით დაწყებული მტრობით დამთავრებული. პირველი საფეხური (სიუცხოვე) ზღვასთან ქართული დამოკიდებულებისა ჩანს „ვეფხისტყაოსანში“, სადაც ზღვათა სამეფო, გულანშაროს სახელწოდებით, პოემის სახმელეთო სამეფოების სრული ანტიპოდია. ის თითქოს ირეალური სამყაროა ქვეყნის კიდეზე. ავთანდილს იქ მოსახვედრად უხდება თავის თავთან გაუცხოება, ფერისცვალება: თავისი ტრადიციების დათმობა და სოციალური ტიპის შეცვლაც, მოყმეობის კატეგორიიდან მისთვის შეუთავსებელი ვაჭრობის კატეგორიამდე დაშვება და საკუთარი ვინაობის დაფარვა. და სხვა. თუმცა ზღვათა სამეფო ყვავის სიუხვით, მაგრამ აღებმიცემობაზე დამყარებული ეს სიუხვე თავისი წარმოშობით ვერ გაუთანაბრდება არაბეთის სვიან-დავლათიან მეფეთა სიუხვეს, რომელსაც გულანშაროსგან განსხვავებული ფუნქცია აქვს. ეს ქვეყანა დროებითი, გარდამავალი საფეხურია გმირის გზაზე, ყველაფერი, რასაც ის აქ ხვდება, მხოლოდ საშუალებაა მიზნის მისაღწევად. გულანშარო საშუალებათა სამეფოა არაბეთისა და ინდოეთის მიზნობრივი სამეფოებისგან განსხვავებით და მათ საპირისპიროდ. პოემის ავტორმა შორს გასწია თვალსაწიერი, როგორც მოგზაურმა ახალი გამოცდილება მოიტანა ზღვათა სამეფოდან1. მაგრამ ის ხომ მაინც ჯაბანთა ქვეყანაა („თქვენ ვაჭარნი ჯაბანნი ხართ…“), სადაც დიაცი დომინირებს.

მაგრამ ზღვის აქტუალობა მხოლოდ პოემის მონაპოვარია და პოემაშივე რჩება. მისი პროტოტიპი არ ჩანს ქართულ ცხოვრებაში. იმავე ხანას, როცა „ვეფხისტყაოსანი“ დაიწერა, ეკუთვნის თამარის ისტორია, სადაც ზღვა ერთადერთხელ არის ნახსენები და ისიც არა როგორც თავისთავადი რეალობა, როგორც სამოქმედო ასპარეზი, არამედ როგორც ხმელეთის საპირისპირო სტიქია, რომელიც დაძლეულ-გარდაქმნილი უნდა იქნას. თამარის დიდების წარმოსაჩენად. „ისტორიათა და აზმათა“ ავტორი თამარზე ამბობს: „კნინ-ღა და ყოველსა ზღუასა აღმოიწრედდა თჳსად, ვითარცა ღრუბელი ყოველთა ზედა მსხურებელი ტკბილთა წჳმათა“ [ყაუხჩიშვილი 1959:148]. ფრაზა ამგვარად ითარგმნება ახალ ენაზე: „ცოტაც და, მთელს ზღვას თავისთვის ამოხაპავდა, როგორც ყველასთვის ტკბილი წვიმის მასხურებელი ღრუბელი“. ასეთი მეტაფორა გამოწვეულია იმ გარემოებით, რომ თამარს ისევე, როგორც მის წინაპრებს, არასოდეს ჰქონიათ ზღვასთან პრაგმატული ურთიერთობის გამოცდილება. ამ, შეიძლება ითქვას, გარგანტიული მეტაფორის არსებობა სწორედ ზღვის სიშორით და მასზე ბუნდოვანი წარმოდგენით არის განპირობებული. თავისი მასშტაბით ეს მეტაფორა თავისებური მითოლოგემაა, რომელიც შეიძლება მიგვანიშნებდეს თამარის, როგორც მითოლოგიური არსების, კოსმოგონიურ ღვაწლზე: თამარმა მთელი ხმელეთიდაიმორჩილა და ახლა ისღა დარჩა, რომ, როგორც დემიურგმა, მოახდინოს ზღვის კოსმიზაცია, ანუ უცხო და მტრული სტიქია კაცთათვის სასარგებლო მოვლენად გარდაქმნას2.

მეორე საფეხური ზღვის აღქმისა – მისი მტრული, აგრესიული სახე ხალხურ წარმოდგენებშია დაკრისტალებული ასევე მითოლოგემების სახით. პირველად ზღვის აგრესიულობა „ქართლის მოქცევის“ ტექსტშია დადასტურებული თეონიმურად საკმაოდ ბუნდოვანი, თუმცა შინაარსობრივად ადვილად ამოსაცნობი მითოლოგემის სახით: „ეგე არმაზ და ქალდეველთა ღმერთი ითრუშანა ყოლადვე მტერ არიან. ამან მას ზედა ზღუა მოადგინის და მან ამის ზედა ერთი ნუ რაჲმე მოაწიის, ვითარცა აქუს ჩუეულებაჲ სოფლის მპყრობელთა“ [ძეგლები 1964:132-ა]3. ჰქონდა თუ არა რაიმე კავშირი ზღვასთან არმაზს, რომელიც ქართველთა ღმერთად არის მოხსენიებული, თუმცა ამ სახელი წარმომავლობა აჰურა-მაზდასგან უეჭველი უნდა იყოს, ამის გარჩევაში არ შევალთ, მაგრამ ის კი ცხადია, რომ მითოლოგემა აშკარადზღვისა და ხმელეთის სამკვდრო-სასიცოცხლო დასაბამიერი დაპირისპირების მოდელს წარმოგვიდგენს. ტექსტის შენიშვნა, რომელიც ერთვის ითრუშანას როგორც განსაზღვრება – „ვითარცა აქუს ჩუეულებაჲ სოფლის მპყრობელთა“ – აშკარად მიანიშნებს მის ხმელეთურ ბუნებაზე, მიუხედავად იმისა, რომ, შესაძლოა, ეს სახელი მაზდეანური ცეცხლის ღმერთის სახელწოდების ათროშანის4 რემინისცენცია იყოს [კეკელიძე 1956:268-270].

ასეც რომ იყოს, ზღვაური სტიქიის მეტოქედ ხმელეთიდან სწორედ ცეცხლია ბუნებრივი, ცეცხლი, როგორც ხმელეთის, მშრალი მიწის წარმომადგენელი. ცხადია, ამ ზღვაში რეალურ ზღვას ვერაფრით ვიგულისხმებთ. ის, უბრალოდ, აგრესიის ნიშანი ან იარაღია განრისხებული ღვთაების ხელში.

ზღვის აგრესიულობის მითოლოგემის გამოძახილია ამირანის ეპოსის „შავი ზღვა“ უკიდურესად დაწურულ ნარატივში: „შავმა (გველეშაპმა) აიღო, ჩაყლაპა, შავი ზღვისაკენ გასწია“. რომელიც მხოლოდ ფრაგმენტად შემორჩა ამირანის ისედაც ფრაგმენტულ ეპოსს. აქ „შავი ზღვა“ აპოკალიფსური ხილვების მოვლენაა, შავ გველეშაპად განპიროვნებული. ეს გველეშაპი ზღვის წარმომადგენელია, ის ზღვის სახელით ესხმის ხმელეთს და ყლაპავს ამირანს, როგორც ხმელეთის მკვიდრს, რომლის ძლევამოსილება, მსგავსად ელინთა ანტეოსისა, მხოლოდ ხმელეთზე ვრცელდება, ზღვაზე კი უკან იხევს5. იგივე მითოლოგემა მეორდება ოდნავი სახეცვლილებით ვაჟა-ფშაველას სტრიქონში ასევე აპოკალიპსური ხილვების შემცველი ლექსიდან („ღამე მთაში“): „შავი ზღვის6 შავი ვეშაპი პირღია დაგვეღირება“. ზღვის, ზოგადად წყლის, ასევე წყალუხვი მდინარის ამგვარმა აღქმამ XX საუკუნის მწერლამდე მოაღწია. ვასილ ბარნოვი სხვაგვარად არ აღიქვამს მდინარეს, თუნდაც ნაცნობ, მშობლიურ მტკვარს, თუ არა აზვირთების მომენტში: „დაღამების ხანს ცამოწმენდილზედ ის მდინარე აზვირთდებოდა; თავის ქერქში ვერ ეტეოდა, კიდეებზედ მიინთქრეოდა: მის სადინელს მთლად იჭერდა გველეშაპიუზარმაზარი, მოცურავდა იგრაგნებოდა, ხანდახან თავს აიღებდა, ცეცხლის თვალებს აბრიალებდა, ალსა ფშვენდა აშკმულ პირიდან“; მისთვის ზღვაც ცნობილია, ზღვა, „უძირო და უმაძღარი, უკიდო რამ უკიანე, მდინარეთ მნთქმელი“ („მტკვრის ვაჟი“, ტ. 8, 1963)7.

ამდენად, თუკი ქართულ სინამდვილეში არსებობს ზღვის მითოსური მოტივი, თუნდაც ფრაგმენტული, გაუშლელი მითოლოგემის სახით, ეს არ უნდა იყოს ზღვასთან ამ ხალხის ურთიერთობის ასახვა, არამედ უნივერსალური არქეტიპული მოდელის სრულიად სპონტანური გამოვლენა. ამ თვალსაზრისით განვიხილოთ ორი ფშაური წარმოშობის ლექსი, რომლებიც, მიუხედავად იმისა, რომ ისინი ერთი მთქმელის პირიდან არ გამოდიან, მათი ერთმანეთთან კავშირი ადვილად გამოსაცნობია. მეორე აგრძელებს პირველს, მაგრამ თითოეული მათგანი, როგორც დასრულებული თვითკმარი ნარატივი, საკუთრივ თემას ავითარებს.

I. ქალმა თქვა, თამარ ნეფემა: დედავ, სიზმარი ვნახეო:
ჩამბარდა სახმელეთოი, ვაჰ, თუ ვერ შევინახეო.
- მაშინვე ჩანდი, თამარო, როდესაც დაიბადეო.
მესამე თვე რომ გაგიხდა, აკვანშიითა ასდეო.
ჯერ ხელ-პირ ჩამაიბანე, მემრ პირჯვარ დაისახეო.
ჩიქილა გადაგეხურა, ვერ გავიგ, სად-რა წახვეო.
მოხვედი მეშვიდე წელსა, სთქვი: შუა ზღვაი ვნახეო
[ქხპ XI:№6-ა].

II. შვიდი წლის ქალი თამარი, მეფედ თქვეს, დედოფალიო.
ზღვის პირას შავიყარენით, შაგვექნა საომარიო.
ზღვასა გადაჰკრა ჩიქილა, გადააქანნა წყალნიო.
შუა ზღვას ჩადგა სამანი, არ გადმოსცილდეს ცვარიო.
კლდეზე გამართა ქალაქი, შააბა რკინის კარიო.
შიგ ააშენა სიონი, დაადგა ოქროს ჯვარიო
[სიხარულიძე I: 25-ე].

პირველი ნარატივი იწყება თამარის ხმელეთზე გამეფებით და მთავრდება „შუა ზღვის“ ხილვით. ფრაზაში „ჩამბარდა სახმელეთოი“ – ზმნის უსუბიექტო პასიური ფორმა მეფის, როგორც ხმელეთის მბრძანებლის, სტატუსის პრიმორდიალობის მაჩვენებელია. თამარი ხმელეთის მბრძანებლად არის დაბადებული, მაგრამ მისი შეძახილი „ვაჰ, თუ ვერ შევინახეო“ უფრო მის მოვალეობასა და პასუხისმგებლობაზე ლაპარაკობს, ვიდრე ბატონობის უფლებაზე. ხმელეთი და მეფე ერთმანეთისთვის არის გაჩენილი. მეფე ხმელეთის პატრონია. თამარი არ არის ხმელეთის შემქმნელი, მაგრამ ის დემიურგია ხმელეთისა, რომელიც ზღვიდან ამოიზარდა და მას, ვისაც ის ჩაბარდა, იმთავითვე („მაშინვე ჩანდი, თამარო“) ავალია მისი დაცვა და მფარველობა. ისმის კითხვა, რას გულისხმობს ხმელეთის „შენახვა“ ანუ მისი დაცვა- მფარველობა. ვისგან? რა საფრთხისგან? რა მოელის ხმელეთს? ამაზე მეორე (II) ნარატივი გასცემს პასუხს. აქ კი ყოველი სტრიქონი რაღაც მნიშვნელოვანი ქმედებისკენ შემზადებას გამოხატავს: აკვნიდან ადგომა, ხელ-პირის დაბანა და პირჯვრის გადაწერა ნამდვილად არ გულისხმობს ყოველდღიურ ყოფით ქმედებებს. არც ჩიქილაა ერთსახოვანი ნივთი – თუ, ერთი მხრივ, ის ქალის მოწიფულობის და, იმავდროულად, მისი პატივის ნიშანია, ნარატივის მეორე ნაწილში სრულიად მოულოდნელ ასპექტში წარმოგვიდგება. ბოლო ორი სტრიქონი აგებულია ფორმულაზე: წაველ, ვნახე, მოვედი (იგულისხმება: გამარჯვებული), რაც სავსებით გამოხატავს მითოეპიურ ნა რატივს, რომელიც სახლიდან გასული გმირის აუცილებელ დაბრუნებას მოითხოვს. „შუა ზღვაი“ ანუ ზღვის ჭიპი8, რომელიც მან იხილა, უკანასკნელი ზღვარია, სადამდისაც კი ადამიანს მიღწევა შეუძლია. ის ხმელეთის ანტიპოდური ადგილია და, როგორც ზღვის შუაგული, უპირისპირდება ხმელეთის ცენტრს, სადაც თამარს ტახტი უდგას.

მეორე ნარატივში ირკვევა, რომ „ჩამბარდა სახმელეთოი“ თამარის სამეფოდ კორონაციას გულისხმობს და რომ ის ჯერ სიზმარში ხდება, სავსებით კანონზომიერია ქართული სამეფო მითოსისთვის, თუ გავიხსენებთ ანალოგიურ კონსტრუქციას, რომელიც პირველი ქართველი მეფის გამეფებას აღწერს. ფარნავაზი ჯერ სიზმარში ხედავს თავის მეფედ ცხებას, ცხადში კი უზურპატორზე გამარჯვების შემდეგ იპოვებს გვირგვინს და მეფობას [კიკნაძე 1984: 112-120].

შვიდი რიცხვი თამარის ნიშანი ორივე ნარატივში და ორივეგან სხვადასხვა სიმბოლიკის შემცველია: თუ პირველ ნარატივში შვიდი წელი მისი გაუჩინარების ხანგრძლივობაა და ეთგვარად მისი ქმედების საიდუმლოს ინახავს, მეორეში შვიდი წელი მისი მეფედ მოწიფულობის ასაკია – ორივე შემთხვევაში შვიდი არ არის არითმეტიკული რიცხვი. „შვიდი” არის არა თამარის წლოვანების რიცხვი, არამედ მისი ინდივიდუალობის, მისი ღირსების გამომხატველი რიცხვითი ნიშანი. ღირსება, შესაძლოა, სხვა რაიმე ნიშნით ყოფილიყო გამოხატული. „შვიდს” აქ არა აქვს რაოდენობრივი მნიშვნელობა, იგი არ შედგება მასზე ნაკლები რიცხვებისაგან, არ წარმოადგენს მათ ჯამს (3+4, ან 2+5, ან 1+6). ის ერთი დაუნაწევრებელი და განუყოფელი მთლიანობაა, ის მარტივი და შეუდგენელია. ეს განუყოფლობა არის მისი სიმბოლიზმის საფუძველი. შვიდი თამარის, როგორც დემიურგის სახელია. „მეფედ თქვეს” – ის, რაც თამარმა უნდა აღასრულოს (რასაც ის ამ ლექსის მიხედვით ასრულებს), მხოლოდ მეფედ კურთხევის შემდეგ არის შესაძლებელი. ასეა ბაბილონურ კოსმოგონიურ მითოსში, სადაც მარდუქი მხოლოდ მას შემდეგ გაემართება ზღვაურ ურჩხულ თიამათთან სალაშქროდ, რაც ღმერთები მეფედ აირჩევენ და სამეფო რეგალიებით აღჭურავენ.

„ზღვის პირას9 შავიყარენით, შაგვექნა საომარია…“ – მეფის წინამძღოლობით შეიკრიბა ლაშქარი, მაგრამ ის არ შეკრებილა ისტორიული კონკრეტული მტრის წინააღმდეგ საბრძოლველად. მისი მტერი თავად ზღვაა, რომელსაც თამარი ერთპიროვნულად უპირისპირდება – ლაშქარი აღარ ჩანს – და მისი ერთადერთი იარაღი ამ ბრძოლაში არის „ჩიქილა“, რომელშიც მითოსური სიმბოლიზმი იმაზე მეტს ხედავს, რასაც ის რეალობაში, ყოფით დონეზე წარმოადგენს. საგანი გარდაიქმნება, ის თითქოს თავის თავზე მაღლა დგება, გადააჭარბებს საკუთარ თავს.

თამარი ზღვის ნაპირზე ანუ ხმელეთისა და ზღვის გასაყარზე დგას. ომის მიზანი კი ამ გასაყარის შორს გაწევაა, რათა ხმელეთი კვლავ გამოსტაცოს ზღვას, როგორც კოსმოგონიის დასაბამში მოხდა.

ზღვასა გადაჰკრა ჩიქილა, გადააქანნა წყალნიო.
შუა ზღვას ჩადგა სამანი, არ გადმოსცილდეს ცვარიო.

ამ ორ სტრიქონში დაწურულად არის გადმოცემული კოსმოგონიური აქტი, რომელსაც ძველ აღთქმაში მითოლოგემური გამოხატულებები აქვს:„რომელმან გარდააქცია ზღუაჲ ხმელად“ (ფსალმ. 65:6), „საზღვარს დასდევ და არა გარდაჰფენ, არღარა მიიქციან დაფარვად ქვეყანისა“ (ფსალმ. 103:9), „შენ გაკვეთე ზღვა შენი ძალით…“ (ფსალმ. 74:13), „განა შენ არა ხარ რაჰაბის გამკვეთელი, თანინის10 განმგმირავი?“ (ფსალმ. 51:9), „და ვთქვი: აქამდე მოდი, იქით აღარ, აქ შეწყდეს-მეთქი შენი ტალღების აზვირ- თება“ (იობ. 38:11).

ჩიქილა და სამანი ის ინსტრუმენტებია თამარ-დემიურგის ხელში, რომლებიც ზღვის უსაზღვრო სტიქიას საზღვარს უდებენ. ჩიქილას ტიპოლოგიურ შესატყვისად შეგვიძლია ჩავთვალოთ მოსეს კვერთხი თუ ხელი11, რომლითაც იგი მეწამულ ზღვას შუაზე აპობს, ხოლო მასალობრივ შესატყვისად ელიას ცნობილი მოსასხამი (ძველი ქართული ტექსტებით ხალენი), რომლითაც ელისე წინასწარმეტყველი იორდანის დინებას აჩერებს. სიტყვები იობის წიგნიდან „და ვთქვი: აქამდე მოდი, იქით აღარ“ ზღვაში უხილავი სამნის ჩადებაზე მიანიშნებს.

„შუა ზღვას ჩადგა სამანი…“ – ეს არის თამარის კოსმოგონიური ქმედებისცენტრალური აქტი. აქ სამანი ერთსა და იმავე დროს მიწისა და წყლის საზღვარიც არის და სამყაროს ღერძიც (ახის მუნდი), როგორც უსაზღვროებაში ჩადგმული ორიენტირი – ერთ-ერთი ფუნდამენტური მითოლოგემის რეალიზაცია.

ზუსტად ამავე ტერმინოლოგიით მიმართავს მეფსალმუნე სამყაროს შემოქმედს: „საზღვარი დასდევ“ (ფსალმ. 103/104:9) ან როცა მეიგავე აღწერს კოსმოგონიის აქტს: „ზღვას წესს უდგენდა, რომ წყალი ნაპირებიდან არ გადმოღვრილიყო“ (იგავნი 8:29)12.

თამარი ზღვარს სდებს ზღვასა და მისგან გამოტაცებულ ხმელეთს შორის და დაადგენს სამყაროს შუაგულსაც. ეს კი დასაბამიერი კოსმოგონიურიაქტია თავისი წმიდა სახით. ერთ ლექსში, სადაც თამარი აჯამებს თავის შესაქმეს, ნათქვამია:

თამარ დედოფალი ვიყავ, თავი ზეცამდე ავიღე,
სტამბოლს ხმალი ვკარ, დარუბანდს, შამს საბალახე ავიღე,
ზღვაში სამნები ჩავყარე, ხმელეთი ჩემსკენ მავიღე,
უსიერი მთა გავკაფე, დიდი შარაგზა გავიღე,
ღადა-ღუდა ტყე ვიარე, ქედზედ საყდარი ავიგე“

[ქხპ XI, 14].

აქ თითქმის არქეტიპურად არის გადმოცემული მეფე-დემიურგის ფუნქცია. ის ხმელეთი, რომელიც თამარს სიზმარში ჩაბარდა და რომელიც რეალობაში მან ზღვას გამოსტაცა („ჩემსკენ მავიღე“)13, პირველქმნილ სახეს ატარებს და იგი კოსმიზაციას და მის გაკაცრიელებას, შემდგომ კულტურულ გარდაქმნას, ანუ ბუნების ნედლ მოცემულობაში ადამიანის ანაბეჭდს საჭიროებს. უსიერი მთა და შარაგზა ერთმანეთს ისევე უპირისპირდებიან, როგორც უდაბური განუსაზღვრელი ზღვა და ხმელეთი, ზოგადად და ფუნდამენტურად კი, როგორც ქაოსი და კოსმოსი. მეორე საფეხურზე „ღადაღუდა ტყის“ ანუ მოუწესრიგებელი, ქაოტური სივრცის საპირისპიროა კლდეზე აგებული ქალაქი და ქედზე საყდარი, რომლის მშენებლობა გზების გაყვანის შემდეგ კულტურშემოქმედებითი აქტის მეორე და ალბათ, საბოლოო ეტაპია. აქ ვხედავთ ამ აქტის დასაბამს და დასასრულს, დაგვირგვინებას, ლამის არქეტიპურს, ყოველ შემთხვევაში, ასეა უძველეს ეპიკურ ტრადიციებში გააზრებული მეფის ამ ორმხრივი მიმართულებით მოღვაწეობა14.

ზღვასთან შერკინებული თამარის სახეს თან სდევს ჩიქილა და სამანი, როგორც მისი დემიურგობის ერთმანეთისგან განუყრელი რეგალია. ფშაურ სადიდებელში ეს ორი საგანი მის კოსმოგონიურ ღვაწლთან ერთად იხსენიება: „ღელეს აქიმ-დედოფალო, ჩიქილა-ზინზილიანო, შუა ზღვაში სამნის ჩაგდებო“. მხოლოდ თავსაბურველია ამ მითოლოგემურ ეპითეტში ჩიქილა ზინზილასთან ერთად? თამარი აქ შექებულია, როგორც მეომარი ღვთისშვილი და ჩიქილა მისი ისეთივე თანდაყოლილი, „ღვთისგან მოლოცვილი“ საჭურველია, როგორიც არის ლახტი იახსარისა თუ კოპალას ხელში. ზღვასთან შერკინების თემის სხვაგვარი ნარატივიც არსებობს, სადაც ჩიქილას ცვლის ცეცხლი, რომელიც თამარს აღმოაჩნდა ზღვის წინააღმდეგ მის დასამორჩილებლად.

„ასრულდა დედის სიტყვები. თამარი შეიქნა მპყრობელი მართლა მთელი საქართველოსი… ყველას ქედი უნდა მოეხარა იმის დიდების წინაშე… თამარმა ყველას ხარჯი დასდვა. მარტო ზღვაღა იყო თავისუფალი და ჯერ კიდევ არ უხრიდა ქედს, მაგრამ ისიც მალე მოდრიკა თამარმა. უბრძანა ქარს, მოატანინა ზღვის პირზე ჩალაბზე, თივა-ფიჩხი, გადააყრევინა ზღვაში და დაასხა ნავთი, მერე მოაკიდებინა ცცხლი; აბრიალდა ცეცხლი და გაერთხა ბოლი ზღვის პირას. შეწუხდა ზღვა, შეწუხდნენ ზღვის ცხოველები და გამოუგზავნა კაცი თამარს, ოღონდ ნუ დამწვავ, და, რაც გინდა, ის ხარჯი გამომართვიო. თამარმა შეიწყნარა ზღვის თხოვნა, გამოართვა კამეჩები, ქარვა, მრავალი თვალ-მარგალტი და ცხოველები. ამის შემდეგ გაჩნდნენ ქვეყანაზე კამეჩები და თვალ-მარგალიტი” [სიხარულიძე 1961: №41].

ბუნებრივია, რომ ცეცხლი სამკვდრო-სასიცოცხლოდ უპირისპირდებოდეს წყალს. აქ უნდა გავახსენოთ ბრძოლა არმაზსა და ითრუშანს შორის…

შენიშვნა 1. ისმის კითხვა: არის თუ არა ცეცხლი ისეთივე ატრიბუტი ქალისა, როგორც ჩიქილა? შეიძლება აქ მოვიხმოთ ცეცხლის, როგორც კერიის, მდედრული ბუნება. საკიდლისა და კერიის სიმბოლურ სისტემაში კერია მდედრია. როგორც ფიქრობენ, ცეცხლის წარმოდგენას ქალის სახით შორეული წარსული აქვს [მითები 1982:239]. იგი არ შემოისაზღვრება რომელიმე კონკრეტული კულტურით, რაკი ეს იდეა ნეოლითურ ხანას სწვდება და ბევრი ძველი ხალხის კულტურისთვის არის დამახასიათებელი. „ცეცხლის დედა” იგივეა, რაც კერია, რომლის კლასიკური განსახიერება ბერძნული ჰესტიაა. თუმცა ცეცხლი გვიან ხანაში მამაკაცმა (ბერძნ. ჰეფესტომ, რომ. ვულკანუსმა) მიიტაცა, მთელ წყებაში კულტურებისა, მათ შორის ქართულში ცეცხლი კვლავ დედის პრეროგატივად რჩება.

მიუხედევად იმისა, რომ თამარი ზღვის მეომარია და, ამდენადვე, ზღვის რაღაც ნაწილის დამპყრობელი, რაც შუა ზღვაში მის მიერ სამნის ჩაგდებით არის მინიშნებული, იგი ისევ და ისევ ხმელეთის პატრონად რჩება, ხმელეთზე იშლება მისი, როგორც დემიურგის და კოსმეტორის, შემოქმედება. ზღვის ელემენტი არ შედის მის რეგალიებში. ზღვა კვლავ ქაოსის სტიქიად რჩება, კვლავ და კვლავ შთანთქმით ემუქრება ადამიანთა მიწას.

* * *

„მსოფლიო ისტორია საზღვაო და სახმელეთო სახელმწიფოებს შორის დაპირისპირების ისტორიაა. სამხედრო მეცნიერების სპეციალისტმა, ფრანგმა ადმირალმა კასტექსმა თავის სტრატეგიულ წიგნს განმაზოგადებელი სათაური წაუმძღვარა: `ზღვა ხმელეთის წინააღმდეგ’, La Mer contre la Terre. ამით იგი დიდი ტრადიციის ფარგლებში დარჩა. ხმელეთსა და ზღვას შორის არსებული ელემენტური დაპირისპირება ადამიანმა ოდითგანვე შენიშნა. ჯერ კიდევ XIX საუკუნის ბოლოს რუსეთსა და ინგლისს შორის იმდროინდელი დაძაბულობის გამოხატვა ერთმანეთის წინააღმდეგ მებრძოლი დათვისა და ვეშაპის სახით, საკმაოდ პოპულარული იყო. ვეშაპი აქ დიდი მითიური თევზი ლევიათანია… რაც შეეხება დათვს, იგი ხმელეთზე მცხოვრები ცხოველის სიმბოლური განსახიერებაა“ [შმიტი 2010:54-55].

როგორც ვხედავთ, ზღვისა და ხმელეთის დაპირისპირებას, გარდა მითოლოგიური ასპექტისა, გეოპოლიტიკური ასპექტიც აქვს, რაც ამ ნიშნით ისტორიის აგების საშუალებას იძლევა. მაგრამ მითოსს მოკლებულ ახალ დროშიც ეს დაპირისპირება მითოსურ სახეებშია სიმბოლიზებული თითქოს იმის საჩვენებლად და გასაცნობიერებლად, რომ ყოველ, თუნდაც გეოპოლიტიკურ, მოვლენას ფესვი მითოსურ წინარეწარსულში, ანუ, უფრო ზუსტად, ალჩერინგას ხანაში უდგას, და ისტორიული კონსტრუქციები და მოვლენები მხოლოდ იმ პირველაქტების პარადიგმებია. ამას გულისხმობს, ალბათ, „დიდი ტრადიცია“, რომელსაც დასაბამი ძლიერ დროში, მას ჟამსა შინა (illo tempore) დაედო. პარადიგმული ვარიაციები ეხება არა მხოლოდ მოვლენებს, არამედ სიმბოლიკასაც. დათვი და ვეშაპი, როგორც ხმელეთისა და ზღვის წარმომადგენლები, ახალი დროის არატრადიციული სახეებია.

თუ რეალურ დათვსა და ვეშაპს ამ დასაბამიერი დაპირისპირების ნიშნებად მივიღებთ, ხმელეთი აშკარად ნეგატიურ ასპექტში წარმოგვიდგება. ის დათვურად აგრესიულია ზღვის მიმართ, რაც გამოხატავს ხმელეთის (რესპ. ადამიანის) სწრაფვას ზღვის ათვისებისა და, ბოლოს, მისი სტიქიის დაოკება- დამორჩილებისკენ. ეს მოდელი საფუძვლად უდევს ჰერმან მელვილის თხზულებას „მობი დიკს“, სადაც არამითოსური რეალური ვეშაპი და რეალური ადამიანი სამკვდრო-სასიცოცხლოდ უპირისპირდებიან ერთმანეთს – ხმელეთი ადამიანის სახით ებრძვის ზღვას, ზღვა კი თეთრი ვეშაპის სახით იცავს თავს. თუმცა მოქმედნი სავსებით რეალური, ამქვეყნიური არსებანი არიან, მოდელი დასაბამიერია, მითოსში ჰპოვებს პირველ გამოხატულებებს. ვეშაპზე ნადირობა, რაც ამ წიგნის ზედაპირულ შინაარსს შეადგენს, სავსებით პრაგმატულია, მაგრამ ამ დასაბამიერობას გრძნობს ავტორი, როცა ვეშაპმებრძოლს პათეტიკურად ათქმევინებს, რომ იგი ასრულებს მილიონი წლების წინათ გაცემულ ბრძანებას და ვერავითარი გარეშე ძალა ვერ დააოკებს მას, რადგან ეს მისი ბედისწერაა. ამ დასაბამიერი ბრძანების აღსრულება ნიშნავს დასაბამიერ მითოსში მონაწილეობას15 და მის ხელახლა თხზვას ახალ პირობებში. არ შეიძლება შემთხვევითი იყოს, თუმცა ეს არ არის თხზულებაში თემატიზებული, მელვილის რომანის პრეამბულაში მოტანილი ნაწყვეტი ოვიდი მეილის წიგნიდან „ნანტაკენის ისტორია”: „1690-იან წლებში რამდენიმე კაცი იდგა მაღალ ქედზე და აკვირდებოდა, როგორ ლაღობდნენ ვეშაპები და როგორ აფრქვევდნენ შადრევნებს. ერთმა გაიშვირა ხელი ზღვის ტრამალებისკენ და თქვა: იქ ძევს მწვანე მინდორი, სადაც ჩვენი შვილთაშვილების ბავშვები წავლენ საზრდოს მოსაპოვებლად“. აქ შორეულ ხილვაში განჭვრეტილია იმის შედეგი, რაც მოყვა თამარის ქმედებას, როცა მან ზღვას ხმელეთი გამოსტაცა.

დათვზე ვერაფერს ვიტყვით, რამდენადაც მისი თათები ვერც რეალურ და ვერც მითოსურ ზღვას სწვდება (თუმცა არსებობს თეთრი დათვი – ყინულოვანი ოკეანის მკვიდრი, მაგრამ მისი გამითიურება არ მომხდარა იმ ხალხში, რომელიც მას იცნობდა), ვეშაპზე კი შეგვიძლია ვილაპარაკოთ, ოღონდ არა მობი დიკის თანამოძმეებზე, არამედ მითოსურ ვეშაპზე, როგორც ის ქართულ ხალხურ მენტალობაში დამკვიდრდა.

საბა განმარტავს ვეშაპს16, როგორც „დიდ თევზს“, რომელსაც იონა ჰყავდა სამ დღეს ჩაყლაპული. თუმცა ძველი აღთქმის დედანში ამ „დიდი თევზის“ (დაგ გადოლ) სახეობა არ არის დაკონკრეტებული. ებრაული დაგ (თევზი) ბერძნულად ითარგმნა როგორც κήτος, ძველქართულად – ვეშაპად, რომელშიც სახეობის დაუკონკრეტებლად ზღვის დიდი ცხოველი იგულისხმება. სიტყვა „ვეშაპი“ მხოლოდ მოგვიანებით მიემაგრა ამ ძუძუმწოვარა ზღვის ცხოველს, როგორც ნომენკლატურული სახელი. სიტყვა ვეშაპი ქართულ ხალხურ სიტყვიერებასა თუ მწერლობაში ზღვისა თუ ხმელეთისდრაკონის – გველეშაპის აღმნიშვნელია. სხვათა შორის, გვხვდება ესქატოლოგიურ კონტექსტში: „ოდეს შეიძრას ვეშაპი იგი დიდი, რომელ არს ზღუასა შინა, და შეძრის ყოველი ქვეყანაჲ, ვიდრემდის დაირღვჲან მთანი მყარნი…“ (ძეგლები 1964:133]. ვეშაპის აპოკალიპტურ მითოლოგემას იცნობს „ვეფხისტყაოსანი“: „მზე ვეშაპსა დაებნელა“ (1158,1)17. წინასწარმეტყველ იონას შთანმთქმელ „დიდ თევზში“ ქრისტიანული ეგზეგეზისი ჯოჯოხეთის სიმბოლოს ხედავს, ვინაიდან, ალეგორიულად აიგივებს იონას ამ ეპიზოდთან ქრისტეს ჩასვლას ჯოჯოხეთში და იქიდან სამ დღეში ამოსვლას (მათე, 12:40). ეს ის ვეშაპია, რომელიც შთანთქავს ხმელეთის წარმომადგენელს, მის მკვიდრს, თუნდაც ის განკაცებული ღვთისშვილი იყოს. ქრისტე ნათლისღების წყლებში ამარცხებს მას: „…რომელმან შეჰმუსრე წყალთა შინა თავები ვეშაპისაჲ“ [იადგარი 1980:45].

კაბალისტური ტრადიციით, ზღვისა და ხმელეთის დაპირისპირება ლევიათანისა და ბეჰემოთის შებრძოლების სახით არის სიმბოლიზებული18. ამ ტრადიციით ეს არსებანი ერთ დღეს, მეექვსე დღეს, შეიქმნენ, მაგრამ მათ შორის შეურიგებელი წინააღმდეგობაა, და ეს გასაგებიც არის: ერთი (ლევიათანი) ზღვას, მეორე (ბეჰემოთი) (იხ. იობის წიგნი 40:15-24; 41:4-26) ხმელეთს განასახიერებს. კაბალისტურ ტრადიციაში ბეჰემოთი უზარმაზარი ველური ხარია19 (შორ ჰა-ბარ), რომელიც რქებით ჩხვერავს ლევიათანს. სხვა ტრადიციით, რომელიც ეზრას III წიგნის ლათინურსა და სლავურ ვერსიებშია ასახული, ბეჰემოთს20 ენოქ – სახელით თუ ვიმსჯელებთ, ადამიანური არსება ენაცვლება, რაც სავსებით კანონზომიერია, რადგან სწორედ ადამიანია ხმელეთის პატრონი და შემნახველი. ეზრას ამ პასაჟის მიხედვით, გამჩენმა სამყაროს წყლიანი ნაწილი ლევიათანს მისცა, ხმელეთი კი – ენოხს: „ენოხს კი მიეცი ერთი ნაწილი, რომელიც მესამე დღეს გაშრა… ლევიათანს კი მიეცი მეშვიდე ნაწილი, წყლიანი“ (III ეზრა, 6:49-52), რაც ერთგვარად გამოხატავს წყლისა და ხმელის შეფარდებას ჩვენს პლანეტაზე. მაგრამ ერთმანეთის საპირისპირო ძალები ამ შეფარდების დარღვევას ესწრაფიან. და სწორედ ეს შეადგენს დასაბამიერი მითოსის თემას.

თამარისა და ზღვის ბრძოლა მითოსურ ანალოგს პოულობს ზღვის ურჩხულისა და კოსმოსის საწყისის მატარებელი ღვთაების დასაბამიერ და, ამავდროულად, მარადიულ დაპირისპირებაში. ეს არის ის მოდელი, რომლის ეპიკური ვარიანტი „ენუმ ელიშის“ სახით არის წარმოდგენილი. ამ ლიტურგიულ პოემაში (მისი ინსცენირება ხდებოდა ყოველ ახალ წელს, როცა უნდა განახლებულიყო ერთდროულად სამყარო, მეფობა, ბუნება, წელიწადი – ანუ კოსმოსს ხელახლა უნდა გაემარჯვა ქაოსზე) მარდუქი ღმერთებისგან გადმოცემული (თუ ფშაურ ტერმინს ვიხმართ, „მოლოცვილი“) ლახტით შუაზე აპობს ზღვის გველეშაპს თიამათს, რომელიც მითოსურ წარმოსახვაში არა მხოლოდ ქაოსს განასახიერებს, არამედ ამავდროულად ღმერთების დედაც არის. ამ ელემენტარული აქტით – განპობით თითქოს მარდუქი, რომელიც ბრძოლის დაწყების წინ შთაინთქმება თიამათის მიერ, მეორედ იბადება მისი საშოდან, რათა შექმნას სამყარო და მშვენიერი ნივთები. ეს აქტი მი- თოლოგემურად უგარიტულ ეპოსში „შენ გასრისე ლათანი, დამღუპველი გველი, ბოლო მოუღე დაკლაკნილ გველს, ძლიერს, შვიდთავიანს“ – [აისტლაიტნერი: 15] და (ახლებური გააზრებით) ებრაულ ტრადიციაშია გამოთქმული: „შენ გაკვეთე ზღვა შენი ძალით; წყალზე დაულეწე თავი თანინს. შენ გაუჭეჭყე თავი ლევიათანს“ (ფსალმ. 74:13-14).

ფსალმუნებსა და უგარიტულ მითოსში სხვადასხვა სახელის მატარებელი (თანინ, ლევიათან, რაჰაბ, ლათან) ზღვაური ურჩხულის (გველეშაპის) ანტაგონისტი ბაალია (ბა’ალ), ავდრისა და ჭექა-ქუხილის ღმერთი. თუ ჩიქილიანი თამარი ზღვასთან ბრძოლაში ხმელეთის ძალებს განასახიერებს, უგარიტულ მითოსში ლახტიანი ბაალია ხმელეთის პერსონიფიკაცია. თამარი ლექსის სიტყვები – „ჩამბარდა სახმელეთოი, ვაჰ, თუ ვერ შევინახეო“ – ზუსტ სემანტიკურ პარალელს პოულობს ბაალის, როგორც მითოლოგიური პერსონაჟის, სტატუსში. თავად სიტყვა ბა’ალ – „პატრონი“, რომელიც თითქმის ყველა სემიტურ ენაში ამ მნიშვნელობით გვხვდება, მიუთითებს მის მითოლოგიურ ფუნქციაზე: ბაალი მიწის პატრონია, რომელსაც ჩაბარებული აქვს მიწა მის დასამუშავებლად, გასანაყოფიერებლად და „შესანახად“.

მიწა, ზოგადად, ხმელეთი, „მშრალი ადგილი“ ბაალის საკუთრებაა, რომელსაც ის, როგორც მაწვიმებელი ღმერთი, რწყავს და ანაყოფიერებს. ის აცოცხლებს მიწას, რომელიც მის გარეშე მკვდარია. ამ გაცოცხლებით ის მიწის პატრონი – ბა’ალი ხდება. ბაალი, როგორც მიწის მაცხოვარი, როგორც სოტერი, იმავდროულად, როგორც ამ სიტყვის სემანტიკა ლაპარაკობს, მხსნელიც არის. დასაბამში მან, როგორც თამარმა, გამოიხსნა მიწა (ხმელეთი), გამოსტაცა ზღვას. ოღონდ ეს აქტი მას ჟამს (ილლო ტემპორე), „პრეისტორიაში“ მოხდა, „ისტორიაში“ კი მას პერიოდულად უხდება ამ აქტის განმეორება. ზღვასთან, თავის პირველ ანტაგონისტთან, ბრძოლაში ის კარგავს მიწას და მიწასთან ერთად თავის თავსაც, რათა აღდგეს და კვლავ მოიპოვოს მიწა, კვლავ გახდეს მისი პატრონი. სად არის ხმელეთი ბაალის არყოფნის პერიოდში? ის შთანთქმულია ზღვის მიერ, როგორც შესაქმემდე, როცა ხმელეთი ჯერ კიდევ არ იყო შექმნილი და, როგორც ემბრიონი, ზღვის სტიქიაში იმყოფებოდა. ბაალისა (ხმელეთის) და იამის (ზღვის) უგარიტულ მითოსში დაკრისტალდა ზღვის განუწყვეტელი მუქარა უგარიტის, როგორც ხმელეთის (უგარიტი ნახევარკუნძულად არის შეჭრილი ზღვაში), მიმართ. მითოსმა გამოხატა ასევე ერთიანობა მიწისა და მისი პატრონისა, რომ პატრონი არ არსებობს უმიწოდ (უხმელეთოდ) და მიწა (ხმელეთი) უპატრონოდ. მას მოელიან, როგორც სიძეს, როგორც წვიმას მოელის გამშრალი მიწა. მაწვიმებელი ბაალისა და მიწის ურთიერთობამ, ჲაჰვესა და ისრაელის მიწის კავშირად გადააზრებულმა, როგორც საქორწინო კავშირმა, ძველი აღთქმის მეტაფორულ-მითოლოგემურ ენაში ჰპოვა გამოძახილი.

„აღარ გერქმევა შენ მიტოვებული და შენს ქვეყანას აღარ ერქმევა უკაცრიელი, რადგან გეწოდება ჩემი სასურველი და ქვეყანას – დაპატრონებული, რადგან შენ ჰსურხარ უფალს (ჲაჰვეს) და შენი ქვეყანა დაპატრონდება… და, როგორც ხარობს სიძე დედოფლით, ასე გაიხარებს შენით შენი ღმერთი“ (ეს. 62:4,5ბ).

ანთროპომორფულად წარმოდგენილ ბაალს თავის ბრძოლაში ხელთ ლახტი უპყრია, რომელიც მისი, როგორც მეხისმტყორცნელის, მთავარი იარაღია, მაგრამ ამავე დროს ის მისი რეგალიაც არის, და სწორედ ამგვარად შეჭურვილს გამოსახავდნენ მას ბარელიეფებზე. ლახტით იგი საწვიმარ ღრუბლებს კრებს, როგორც ღრუბელთშემკრები (ნეფელოგერეტა, ჰომეროსისეული ეპითეტი) ზევსი, და მითვე აკვესებს ცეცხლს ღრუბლებში, რათა ზეციური ცეცხლიდან მაცოცხლებელი წყალი (წვიმა) წარმოშვას. მეორე მხრივ, ლახტით ის წარღვნის წლებს უგერიებს ხმელეთს, განაპობს ნიაღვარს, რათა ხმელეთზე ცვარიც კი არ გადმოვარდეს. მაგრამ, როცა ბა’ალი ზოომორფულად წარმოდგენილი, მოქმედებს ხმელეთზე, მისი იარაღი ხარის რქებია. ხარში, როგორც თავის წმიდა ცხოველში, ბაალი ხმელეთზე ახორციელებს თავის, როგორც მიწის განმაყოფიერებლის, მიწათმოქმედის ფუნქციას. მაგრამ მას ხმელეთის დაცვა-შენახვაც აკისრია, რომელიც მას მემკვიდრეობით აქვს მიღებული კოსმოგონიური მითოსიდან21.

გველეშაპი, ხარი და სოფელი. ხარის გამორჩეული ადგილი მიწათმოქმედი ხალხის და, კერძოდ, ქართველი ხალხის სამეურნეო ცხოვრებაში მრავალმხრივ არის დადასტურებული [ჯანელიძე 1948:66-69; ოქროშიძე 1969:131-157]. მის გამოსახულებას ქრისტიანული ტაძრის ფრონტონზეც კი ვხვდებით, რაც მისი კულტის გადმონაშთად არის მიჩნეული, თითქოს ქრისტიანობამ ვერ დაძლია მისი თაყვანისცემა და ამ სახით შემოინახა. ბუნებრივია, ზღაპრებშიც ჰპოვებდა ხარის ფიგურა თავის ადგილს, მაგრამ ძნელი იქნება მისი ამ სახის განხილვა კულტის ობიექტად. თუკი ოდესმე საქარ- თველოში არსებობდა ხარის კულტი, ამის ნაშთი რამენაირად წეს-ჩვეულებაში უნდა შემორჩენილიყო, როგორც რწმენის გადმონაშთი. ხარის შეწირვა დღესასწაულებზე (განსაკუთრებით აღმოსავლეთ საქართველოს ჯვარ-ხატთა დღესასაწაულებზე) ვერ ჩაითვლება მისი კულტის დადასტურებად. მსხვერპლშეწირვას, მსხვერპლს, მის წილობებს, მის სისხლს მეტად მნიშვნელოვანი ფუნქცია აკისრია ტრადიციულ საზოგადოებაში (რასაც დღემდე ვადასტურებთ), მაგრამ აქ საკულტო ღირსება ეკუთვნის არა სამსხვერპლო ცხოველს, არამედ იმას, ვის სახელზეც მსხვერპლი იწირება. ხარის კულტი, როგორც ასეთი, მისი წმიდა სახით ძველ ეგვიპტეშია დადასტურებული. აპისი, უფრო სწორად, ხაპი ნამდვილად თაყვანისცემის ობიექტია, რაც მისადმი მოპყრობაში გამოიხატება. თუმცა ამ შემთხვევაშიც სიფრთხილე გვმართებს: ხარი, როგორც ხარია, თაყვანისცემის საგანი თუ თავად ღვთაება (ეგვიპტური პტახი ან რაე), რომლის ინკარნაციად მიიჩნევა იგი და რომლის ღვთიური სული ჰგიეს მასში [ერმანი 1905:26], და ატარებს მის ღვთიურ ნაყოფიერებას? [კლეე 1941:78]. ის ფაქტი, რომ იკრძალებოდა ხაპისნიშნიანი ხარის22 შეძენა და დაკვლა პირადი მიზნებისთვის [კლეე 1941:76-7], არ უნდა მოწმობდეს მაინცდამაინც მის თაყვანისცემას. ასევე იკრძალება კოპალასადმი შეწირული, თავისუფლად გაშვებული კურატების დაკვლა, მაგრამ ამ მოკრძალების მიზეზი კოპალაა და არა თავად კურატი. მაგრამ, როგორც კურატები არიან მიჩნეული „სამსახურად“, ასევე ხაპი თავისი რიტუალური რბოლით ყანებზე მათი განაყოფიერების მიზნით ადამიანის სამსახურშია ჩამდგარი [მითები 1980:92]. ხარის მხრიდან ადამიანის სამსახურის საუკე- თესო დადასტურებას ვპოვებთ ავესტას 29-ე გათაში, სადაც ხარის სული (Geush Urvan), მას შემდეგ, რაც აჰურამაზდამ მის განსხეულებას – ხვასტაგს (საქონელს, ნახირს) ზარათუშტრა მოუვლინა მზრუნველად, საზეიმოდ დებს აღთქმას: „ჰოი, აჰურავ, აწ გვყავს შემწე: განმზადებულ ვართ სამსახურად თქვენთა მსგავსისა“ [ავესტა 1979:13].

ხარის ჩივილი უპატიო მოპყრობისათვის არ არის უცხო ქართული ფოლკლორისთვის და, შესაძლოა, მითოსისთვის, რომელსაც მივაკუთვნებთ ამ ლექსს, თუმცა მას ხარის კულტის კვალის დადასტურებად ვერ მივიჩნებთ.

ხარმა შესტირა გამჩენსა მარგალიტისა ცრემლითა:
მიშველე, ჩემო გამჩენო, სისხლი მომადგა ყელშია,
შემაბენ პირუბანელნი, სახრეს მიშენენ წელშია.
გუთნისდედისა ხვნაშია სახრე გადმომკრეს თავშია.
დაჩოქილი შემოგბღავი მაღლა მეუფეს ცაშია.
მიყრიან რკინის ტაბიკსა, მეგრიხებიან ყელზედა.
არ მემართლება, მეუფევ, ავაგო რქისა წვერზედა?
[კოტეტიშვილი 1961:151].

აღსანიშნავია ხარის ორმაგი სამსახური – როგორც მიწათმოქმედისა სამეურნეო ყოფაში, და როგორც მსხვერპლისა საკულტო ყოფაში. ხარი და სოფელი განუყოფელი ერთობაა. ხარი არ შორდება სოფელს, არ ტოვებს მის საზღვრებს. ის სოფელში, სოფლისთვის ცხოვრობს და შრომობს, სოფლისსაძოვრებზე იკვებება, განსხვავებით ცხვრისგან, რომელიც მუდმივ მგზავრობაშია, შორს ეძებს საკვებს. სხვაა ცხვრის მითოსის სემანტიკა, რომელიც ეფუძნება სიმრავლეს და ამ სიმრავლეში ინდივიდის გათქვეფას. ამიტომაც ცხვარი, ცხვრის ფარა ერთ მბრძანებელს დამორჩილებული ხალხის მითოსურ-პოეტური სინონიმია, რაც არ ითქმის მსხვილფეხა საქონლის ნახირზე.ხარისგან განსხვავებით, რომელიც ინდივიდუალობად ესახება პატრონს მისი მკვეთრი ფუნქციონალური დატვირთვის გამო, ცხვარი პატრონს ფარად წარმოუდგება, არა ინდივიდუალობად. ერთეული აქ შერწყმულია ფარაში, რომლის ფუნქციონალური დატვირთვა მის მთლიანობაშია. ამიტომ არის, რომ ცხვარს, განსხვავებით ხარისგან, პატრონი საკუთარ სახელს არ არქმევს. პატრონისთვის ფუნქციის მატარებელი მთელი ფარაა, როგორც ერთიანი და განუყოფელი დოვლათი, და არა ცალკეული ცხვარი, რომლის ინდივიდუალობა ფარაში იკარგება23. როცა სახარების იგავში მწყემსს ასი ცხვრისგან შემდგარი ფარიდან ერთი ცხვარი დაეკარგება, ამ დაკარგვით და შემდეგ მოძიებით იღებს ეს ცხვარი ინდივიდუალობას, და ის სხვებისაგან ერთბაშად გამოირჩევა პატრონის თვალში: პატრონმა იცნო იგი და ცნო მასში ინდივიდუალობა. პატრონი გულში ჩაიკრავს მას და ამბობს, რომ „ძე ესე ჩემი მომკუდარ იყო და გაცოცხლდა, წარწყმედულ იყო და იპოვა“ (ლ. 15:24). უფრო მეტიც, პატრონს უკვე შეუძლია საკუთარი სახელი შეარქვას მას, სახელი, რომელიც მისი ახალი სტატუსის გამომხატველი იქნება. ხარი კი იმთავითვე ატარებს სახელს. პატრონმა იმთავითვე ცნო მასში ინდივიდუალობა.

ხარისა და სოფლის განუყოფელი ერთობის საფუძველია ხარის პასუხისმგებლობა სოფლისადმი, რაც ცხვარს არ გააჩნია. ადამიანიც არ მოითხოვს მისგან იმაზე მეტს, რისი მოცემაც მას შეუძლია. ცხვრისთვის სოფელი მხოლოდ ტერიტორიაა დასაბინავებლად, ხარს კი თავად შეუძლია შექმნას ეს ტერიტორია. მას შეუძლია დაასახლოს ხალხი ტერიტორიაზე. ქართული ფოლკლორი იცნობს ხარს, რომელიც გზას უკვალავს ტყვეობიდან სამშობლოში დაბრუნებულებს. გავრცელებული სიუჟეტი გვიჩვენებს, რომ მთელი გზა ტყვეობიდან შინისაკენ ხარისთვის სამსახური და, ბოლოს, თვითმსხვერპლშეწირვაა, რითაც მთავრდება მისი სვლა. გავეცნოთ ამ ანდრეზის ორ ვარიანტს:

I. როდესაც სპარსელებს საქართველოდან ტყვეები წაუსხამთ, მათ შორის ერთი მოხევის ქალიც ყოფილა, ბავშვიანი. ქალი ათენგენობის წინა დღით აკვანთან მჯდარა დაღონებული და წვერისანგელოზობაზე ოცნებობდა თურმე. ამ დროს ჩვენებია ანგელოზი და უთქვამს: „ადექ, ნუ ტირი. თაროდან გამოიღე ჩემი საყურე და ხევის გზას გაუდექიო. დღე მე გმალავ და ღამე ჩემი შუქით გატარებო.“ იქვე ხარიც გაჩენილა, სპარსანგელოზი ხარის რქაზე დამჯდარა და ქალს წინ გაძღოლია. სნოში ქალი ათენგენობას მისულა და მაშინვე წვერისანგელოზში ასულა.საყურე აქ ყოჩის ჯვრისთვის შეუბამს, ხარიც დაუკლავთ და სპარსანგელოზიც იქ დაფრენილაო. [ანდრეზები:345]

II. როცა თურმე ლეკებმა დაიტაცეს საქართველო, წაიყვანეს და ტყვედ ჩაყარეს შვიდი ათასი, ლომისის ჯორიც [ჯვარი] წაუღია. იმ თათრებში აღარც ბალღი გაჩნდის, აღარც მოსავალი. ბოლოს, შეწუხდა ის ხალხი, წავიდენ მოლასთან. იმან უთხრა:’“ეს ხალხი და ის ჯორი თუ არ დააბრუნეთო, სულ დასწყდებითო“. მართლაც, სულ ასე იყვის-კე. ადგენ და, რომელიც მძლე ხარი ჰყვანდა, დააკრეს შუბლზე ის ჯორი ხარსა და მოიხმეს მთელი ხალხი და უთხრეს: „თავისუფლები ხართო“. ის ხარი უნდა გამაუძღვეს წინ, ის კი ტრიალებს. თურმე ერთი კოჭლი ქალი კიდენ აკლდა. ისიც გამაატანეს. გამოუძღვება ეს ხარი. სადაც დაწვებოდის, ყველგან ნიში ააშენეს. ფასანაურს აქეთაცაა ნიში. წვერზე რო მოვიდა, იქ განისვენა სული, გაჲსკდა.

[ანდრეზები:257]

ვ. ბარდაველიძის ერთი ჩანაწერის მიხედვით, გველეშაპს ერწოში წარღვნა მოაქვს, მხოლოდ ერთი ადამიანი გადაურჩება მას – ნოე, რომელიც კიდობნით მთის წვერს მიადგება. საპირისპიროდ ბიბლიური ტექსტისა, წარღვნის წყლების უკუქცევა კიდობნიდან გადმოსული ხარის დამსახურებაა.

ნოეს „შვინდისფერი მოზვერი“ ღამით უჩუმრად ებრძვის გველეშაპს, მაგრამ ვერაფერს აკლებს მას, თავად კი დასისხლიანებული ბრუნდება სოფელში. ნოე რკინას გადააკრავს მის რქებს და ისევ გაუშვებს გველეშაპთან საბრძოლველად. რკინისრქებიანი მოზვერი გაფატრავს გველეშაპს და გააქცევს, გაქცეულს თან წყალი გაჰყვება და ამ მედინი წყლისგან იორი წარმოიშვება. ასე იცლება ერწო წყლისგან, მთის მწვერვალიდან ჩამოსული ნოე ერწოში დასახლდება [ბარდაველიძე 1941:36].

ვ. ბარდაველიძე ამ ტექსტს სამართლიანად სინკრეტულს უწოდებს. აშკარაა, რომ ადგილობრივ თქმულებაზე ბიბლიური გადმოცემაა დამყნობილი, თუმცა უნდა ითქვას, ბუნებრივადაც, რადგან წარღვნის მითოსთან გველეშაპის მითოლოგემა ორგანულად არის დაკავშირებული. შესაძლებელია, ეს სიუჟეტი წარღვნის მითოსის წრეში განგვეხილა, მაგრამ მას აკლია ამ მითოსის დამახასიათებელი ეთოსი, რაც ცხადი ხდება სხვა ვარიანტებთან მისი შედარებისას. წარღვნა მხოლოდ ერთი ეპიზოდია ტექსტისა, რომელშიც ძირითადი მაინც ხარისა და გველეშაპის ორთაბრძოლაა. აშკარაა, რომ გველეშაპი წარღვნის წყლების და თავად წარღვნის განსახიერებაა. აი, მითოსი თავისი წმიდა სახით, არქეტიპური სიმარტივით, ხალხურ მონათხრობში:

სოფელი ყოფილა მაღლა მთებზედა და, რაც დაბლობშია, იქ ტბა ყოფილა. კურატი ყოფილა კოპალასი და ის დადენილა წყალზე. დევი ყოფილა ამ წყალში. ის კურატი საღამოობით დაღლილი მოდენილა. უბრძოლია იმ დევთანა. მემრე ალმასები აუსხამ იმ რქებზე და წამოსულა ეს კურატი და შაჰბმია და დაუჭრია ეს დევი. გაქცეულა დევი. ორხევი როა, იქ გაურღვევია და გაწურულა ეს ტბა, დამშრალა.

[თსუფა 29974].

(აქ დევი გველეშაპის ფუნქციით გვევლინება, რაც არცთუ იშვიათია ქართულ ფოლკლორში).

ამ მითოსის ე. ვირსალაძისეული ვარიანტი გადმოგვცემს ერწოს პრეისტორიას, იმ ხანას, როცა მთელ ამ ტერიტორიაზე, სადაც სოფლებია გაშენებული, ტბა იყო. და, ბუნებრივია, ტბაში გველეშაპი ბუდობდა. გველეშაპი თავს ესხმის სოფელს, სტაცებს საქონელს, ადამიანებს, აწიოკებს მოსახლეობას… ხალხის უჩუმრად გველეშაპს ღამ-ღამობით ხატის (წმ. გიორგის სანების ჯვარის) ალმასისრქებიანი კურატი ებრძვის (ეს ღვთის ბრძანებით ხდება) და მხოლოდ მეცხრე დღეს დაამარცხებს – გაუფატრავს ალმასის რქებით მუცელს და გააქცევს. გაქცეულს წყალი გაჰყვება უკან და ტბაც დაიცლება, ნატბეურზე მოსახლეობა გაშენდება. გველეშაპმა სხვა კვალიც დასტოვა რელიეფზე: მდინარე აძეძის დაკლაკნილი კალაპოტი გველეშაპის ნამუშევარია, მისი ნაკვალევია [ხალხური სიბრძნე 1964:246].

თავისი წმიდა სახით, წარღვნის ეპიზოდის შეურევლად, ხარისა და გველეშაპის მითოსი ასევე შილდურ ჩანაწერშია რეალიზებული:

უძირო ტბის მაღლა გორაზე იყო ღვთისმშობლის სამჭედური. ტბას დაპატრონებული ჰყავდა გველეშაპი. გველეშაპსა და ნეკრესის ხარებს ხშირად ჰქონდათ ბრძოლა. ერთხელ გველეშაპმა ხარს რქა მოსტეხა. ხარმა მარიამ ღვთისმშობელს მიაშურა. მარიამმა გამოკვერა ჯვარი და დააკრა რქაზე. ხარი ისევ შეებრძოლა გველეშაპს და დაამარცხა. ამის შემდგომ ხალხმაშეძლო ტბასთან ახლოს მისვლა, მისცეს გზა და ამოაშრეს ტბა [ფაკ165 გვ. 83].

მითოსის განვრცობილი ვარანტი „კახეთის ზღვის“ წარსულზე გვიამბობს:

როცა კახეთი ზღვასა სჭერია, ბოჭორმის წმიდა გიორგის ჰყოლია ერთი კურატი, რომელიც დრო და დრო დაიკარგებოდა ხოლმე. შემდეგ, როცა შეიტყვეს, რომ კურატი ზღვის პირზე მიდის, ზღვიდამ გველეშაპი გამოდის, რომელიც კურატს ებრძვის, კურატიც თავისას ცდილობს მაგრამ გველეშაპის კანს ვერაფერს აკლებს, – მაშინ ადგნენ წმ. გიორგის ყმები და კურატს რქებზე ალმასები აასხეს. კურატი ისევ წავიდა გველეშაპის საომრად. გველეშაპიც გამოვიდა და შეიბნენ. გველეშაპის კანმა ალმასიანი რქების შეხებაზე დაჰკარგა წინანდელი თვისება. გველეშაპმა იგრძნო ეს, შეშინებული ისე ძლიერად შეცურდა ზღვაში, რომ თავი ვეღარ შეიკავა, ეცა იმ გორას, რომელიც შირაქის ბოლოს, სადაც ეხლა ალაზანი და იორი მიჩხრიალებენ, იყო გაჭიმული და ზღვას აგუბებდა, გაანგრია იგი და ზღვაც გადავარდა. კახეთი განთავისუფლდა წყლისაგან, გაშრა, ხალხმა მაღლობებიდამ ძირს დაიწია და დაიწყო ცხოვრება იქ, სადაც ეხლა ცხოვრობს.

[ფშავლიშვილი 1894].

როგორც ვხედავთ, გადმოცემებში სოფლის სახსნელად ერთმანეთს ენაცვლებიან წმ. გიორგის, კოპალასა და ნეკრესის ღვთისმშობლისადმი შეწირული პირუტყვები.

ხარი ხმელეთის წარმომადგენელია. ის ებრძვის გველეშაპს, რომლის სახითაც ზღვა (წყლის სტიქია) ექსპანსიას ახორციელებს ხმელეთის მიმართ. ამიტომაც ხარი, როგორც ხმელეთის არსება, ხმელეთის მხსნელიც არის. მითოსური ორთაბრძოლა, როგორც წესი, ორი სხვადასხვა (განსხვავებული, დაპირისპირებული) სტიქიის წარმომადგენელთა შორის ხდება. ასე ებრძვიან ერთმანეთს ძველთაძველი, ჯერ მითოსური, მერე იგავარაკული ანტაგონისტები: არწივი, ცის არსება, და გველი, მიწის არსება. მაგრამ ის შრე, სადაც ხარი გამოჩნდება, შუასკნელს ეკუთვნის, სწორედ იმ სფეროს, რომელიც ადამიანებით არის დასახლებული. ადამიანი და ხარი ერთ სკნელს,ერთ „ეზოს“ ეკუთვნიან. ასევე ორივენი ერთად ებრძვიან გველეშაპს, რომელიც საფრთხეს უქმნის მათ სკნელს.

შენიშვნა 2. უელსში არსებობს გადმოცემა უძირო ე.წ. „წვერიანი ტბის“ შესახებ, (Llyn Barfog), სადაც გველეშაპი ბუდობდა. გველეშაპი პერიოდულად ტბორავდა ტბის ირგვლივ მიმდებარე ხმელეთს. გმირი ჰუ ძლიერი (Hu the Mighty) გრძელრქიანი ხარების დახმარებით ტბიდან გამოათრევს გველეშაპს და იხსნის სოფელს [დევიდ ჰანტის (David Hunt) გამოუქვეყნებელი ნაშრომიდან „ბრიტანული ფოლკლორული ტრადიციები“ (British Folklore Traditions)]. ამ ჰუს პირველად შემოუღია უღელი.

სხვა ვერსიით, გველეშაპისთვის მეფე არტურს ჯაჭვი გამოუბამს და თავისი რაშის დახმარებით გამოუთრევია. მახლობელ ქვაზე არტურის ცხენის ნალის ანაბეჭდიც ყოფილა

(იხ. http://www.kingarthursknights.com/theland/llynbarfog.asp იხ. აგრ. http://www.legendofkingarthur.co.uk/wales/llyn-barfog.htm).

ლიტერატურა

ავესტა 1979: ავესტას გათები: გალობანი, თარგმნა გიორგი ახვლედიანმა, თსუ გამ-ობა, თბ., 1979.

აისტლაიტნერი 1964: Die mytholigischen und kultische Texte aus Ras Schamra, übersetzt von J. Aistleitner, Zweite Auflage, Akadémiai kiadó, Budapest, 1964.

ანდრეზები 2008: ზურაბ კიკნაძე. ანდრეზები (აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთის რელიგიურ-მითოლოგიური გადმოცემები), ილია ჭავჭავაძის სახელმწიფო უნივერსიტეტის გამ-ბა, თბ., 2009.

ანდრონიკაშვილი 1966: მზია ანდრონიკაშვილი. ნარკვევები ირანულ-ქართული ენობრივი ურთიერთობიდან, თსუ გამ-ბა, თბ., 1966.

ბარდაველიძე 1941: ვერა ბარდავლიძე, ივრის ფშავლებში (დღიური), თბ., „კვიირიონი“, 1941-2003.

ერმანი 1905: Adolf Erman. Die Ägyptische Religion, Berlin, 1905.

თსუფა: თბილისის სახლმწიფო უნივერსიტეტის ფოლკლორული არქივი იადგარი 1980: უძველესი იადგარი, „მეცნიერება“, თბ., 1980.

კეკელიძე 1956: კორნელი კეკელიძე, ეტიუდები ლიტერატურის ისტორიიდან I, თბ., თსუ გამ-ბა, 1956.

კიკნაძე 1984: ზურაბ კიკნაძე. ფარნავაზის სიზმარი, მაცნე, ენისა და ლიტერატურის სერია, № 1, 1984.

კლეე 1941: Herman Klee. Der Götterglaube im alten Aegypten, Mitteilungen der vorderasiatisch-aegyptischen Gesellschaft, 45. Band, 1941, Leipzig.

კოტეტიშვილი 1961: ვახტანგ კოტეტიშვილი, ხალხური პოეზია, „საბჭოთა მწერალი“, თბ., 1961.

მითები 1980: Мифы народов мира, том первый, „Советская энциклопедия“, М., 1980.

მითები 1982: Мифы народов мира, том первый, „Советская энциклопедия“, М., 1982.

ოქროშიძე 1969: თამარ ოქროშიძე, ქართული ფანტასტიკური ზღაპრისპერსონაჟები (ხარი), კრებ. ქართული ფოლკლორი III, „მეცნიერება“, თბ., 1969.

სიხარულიძე I: ქსენია სიხარულიძე (რედ.). ქართული ხალხური საისტორიო სიტყვიერება, თბ., 1961.

ფაკ: შოთა რუსთაველის ლიტერატურის ინსტიტუტის ფოლკლორული არქივი (კახეთი).

ფშავლიშვილი 1894: ფშავლიშვილი, ხალხის თქმულება კახეთის შესახებ „ივერია”, 1894, №66.

ქერქაძე 1974: ირინე ქერქაძე. ცხოველების აღმნიშვნელი ლექსიკა ძველ ქართულში, „მეცნიერება“, თბ., 1974

ქურციკიძე 1970: ძველი აღთქმის აპოკრიფების ქართული ვერსიები (XXVIIIსს. ხელნაწერთა მიხედვით), წ. I, ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა… ც. ქურციკიძემ, „მეცნიერება“, თბ., 1970.

ქხპ XI: ქართული ხალხური პოეზია თორმეტ ტომად, „მეცნიერება“, თბ. 1984.

შმიტი 2010: კარლ შმიტი. ხმელეთი და ზღვა, მსოფლიო-ისტორიული განაზრება, ფილოსოფია-სოციოლოგიის და თანამედროვე კლასიკურიტექსტები III , გრიგოლ რობაქიძის სახელობის უნივერსიტეტი, თბ., 2010.

შმიტი: Карл Шмитт. Море против Земли, http://www.luxaur.narod.ru/biblio/2/tr/schmitt05.htm

ყაუხჩიშვილი 1955: ს. ყაუხჩიშვილი (რედ.). ქართლის ცხოვრება I, „სახელგამი“, თბ., 1955.

ყაუხჩიშვილი 1959: ს. ყაუხჩიშვილი (რედ.). ქართლის ცხოვრება, II, „საბჭოთა საქართველო“, თბ., 1959.

ძეგლები 1964: ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები I, „მეცნიერება“, თბ., 1964.

ჯანელიძე 1948: დიმიტრი ჯანელიძე, ქართული ხალხური საწყისები, წიგნი პირველი, „სახელგამი“, თბ., 1948.

ხალხური სიბრძნე 1964: ხალხური სიბრძნე III, ქართული ეპოსი: ლეგენდები. თქმულებები, გადმოცემები, „ნაკადული“, თბ., 1964.

__________________

1. ზღვის ერთგვარი ნოსტალგია ჩანს პავლე ინგოროყვას ესეში „ჩახრუხაძე. პოეტი. მოგზაური“ (კავკასიონი 1-2, 1924, 3-4, 1924).

2. „რამ შემქმნა ადამიანად,//რატომ არ მოველ წვიმადა…“.

3. „ქართლის ცხოვრებაში“ ამ გვარი რედაქციით არის წარმოდგენლი ეს ეპიზოდი: „ქალდეველთა ღმერთი ითრუჯან და ჩუენი ესე ღმერთი არმაზ ყოვლადვე მტერ არიან: ამან სამე მას ზედა ზღუა მოაქცია, და აწ მან შური იძია და მის მიერ მოიწია ესე“ [ყაუხჩიშვილი 1955: 91-92, შდრ. 106-107].

4. შუშანიკის მარტვილობის ატროშან-ის ფონეტიკური სახეცვლილება.

5. ზღვის შუაგულში ციდან ჩამოკიდებული კოშკიდან ყამარის მოტაცებას ის მხოლოდნ სხვისი დახმარებით შეძლებს.

6. ეს „შავი ზღვა“ აქ ხალხური წარმოდგენების ზღვაა და არა რეალური შავი ზღვა.

7. მაგალითისთვის, ნიშანდობლივია, რომ კონსტანტინე ჭიჭინაძის „რიონის აპოლოგია“ მდინარე რიონს სწორედ მისი გარდარეული წყალუხვობის პროცესში აღწერს (პირველად გამოქვეყნდა „კავკასიონში“, 1-2, 1924).

8. „ვეფხისტყაოსანში“ ეს არის ნესტანის გადაკარგვის ადგილი.

9. „ზღვის პირი“, როგორც ტოპოსი, ხშირია „ვეფხისტყაოსანში“. „ზღვის პირას“ დგანან, მოძრაობენ, ხვდებიან უცნობებს, ეცნობიან; როცა ხმელეთზე იმედი ამოიწურება, „ზღვის პირს“ მიმართავენ დ მოლოდინით სავსე მზერას მიაპყრობენ ზღვას, ვინძლო ზღვის გზებზე იპოვონ ის, რაც სახმელეთო გზებზე ვერ ჰპოვეს. ზღვა მოულოდნელ პერსპექტივებს გადაშლის მათ წინაშე.

10. რაჰაბი და თანინი ზღვაური ურჩხულების სახელებია, რომლებიც ზღვის პერსონიფიკაციას წარმოადგენენ.

11. „და დააღირა ხელი ზღვას მოსემ და მთელი ღამე მიდენიდა უფალი ზღვას აღმოსავლეთის ძლიერი ქარით, და ხმელეთად აქცია ზღვა და გაიპო წყალი“ (გამ. 14:21). ფსალმუნში ხელს რისხვა ცვლის: „და შერისხა მეწამული ზღვა და გახმა იგი“ (ფსალმ. 105:9). რისხვის გამოხატულება იყო ქსერქსეს ბრძანებით ჰელესპონტოს გაშოლტვა იმ ფარული მიზნით, რომ იგი სრუტე ადვილგადასალახ ხმელეთად ექცია (Herod. VII,35).

12. ამ მითოლოგემის შემცველი ეს სინტაგმები – მეფსალმუნის „საზღვარი დასდევ“ (გებულ სამთა) და მეიგავის „ზღვას წესს უდგენდა“ (სამ ლე- ამ ხუკკო) სინონიმებია.წესი (ებრ. ჰოკ), რომელიც ამავე დროს საზღვრის მნიშვნელობასაც შეიცავს, კონცეპტუალურად გადმოსცემს იმავე მოქმედებას, რასაც – ხილული საზღვრის (ებრ. გებულ) გატარება.

13. რეალობის გამომხატველი კარლ შმიტის დებულება „ზღვა კი არ არის ხმელეთის ნაწილი, არამედ ხმელეთია ზღვის ნაწილი“ [შმიტი] უნივერსალურ მითოსურ ჭეშმარიტებას შეიცავს. თითქმის ყველა კოსმოგონია ხმელეთს ზღვიდან წარმოშობილად მიიჩნევს, ხოლო კოსმოლოგიური თვალთახედვით ხმელეთი კუნძულია უკიდეგანო ოკეანეში. მართალია, ბიბლიის თვალსაზრისით, ადამიანი მიწის შვილია და მიწასვე უნდა დაუბრუნდეს, თავად მიწა ბევრი ხალხის ესქატოლოგიის თანახმად წყლის სტიქიას, როგორც თავის თაურმიზეზს, უბრუნდება. ნოეს წარღვნა ამის კლასიკური მაგალითია.

14. „გილგამეშიანში“ გილგამეშისა და ენქიდუს შეღწევის მიზანი კედარის გაუვალ ტყეში სწორედ ეს არის: გზის გაკვალვა, შამაშისთვის, მზის ღმერთისთვის გზის გახსნა უსიერ ტევრში შესაღწევად და ბნელის გასანათებლად [კიკნაძე 2009:59].

15. „ასეა, ასე, უგუნურო მოკვდავნო, ნოეს წარღვნა ჯერ არ დასრულებულა, იგი დღემდე ფარავს ჩვენი სახელოვანი მსოფლიოს ორ მესამედს“ – ასე ქადაგებს მეზღვაურთა მოქადაგე „მობი დიკში“.

16. ეს ირანული სიტყვაა – višapa, რაც თითქოს შხამის მნთხეველ არსებას ნიშნავს; ქართული გველ-ვეშაპი ირანული „აჟი-ვიშაპას“ სიტყვასიტყვითი თარგმანია [ანდრონიკაშვილი 1966:238-239]. საბას ლექსიკონი იცნობს გველვეშაპსაც (გუელვე- შაპი), მაგრამ განუმარტავად სტოვებს.

17. ვეშაპის შესახებ ქართულ სინამდვილეში დაწვრილებით იხ. [ქერქაძე 1974:176-178].

18. ვსარგებლობ [შმიტი 1010:55].

19. დაბადების წიგნში behemah ღვთის მიერ მეექვსე დღეს გაჩენილ ცხოველთა ერთი კატეგორიაა, რომელიც შინაურ ცხოველებად – საპირისპიროდ ველის ცხოველთა (ხაიათ ჰა-სადე) მოიაზრება. ეს, ძირითადად, მსხვილფეხა რქოსანი პირუტყვია.

20. III ეზრას ძველ ქართულ თარგმანში ბემოთ (<ბეჰემოთ) [ქურციკიძე 1970:357].

21. კანონზომიერია, რომ კოსმეტორ მარდუქის სახელში „ხარის“ აღმნიშველი შუმერული სიტყვაა (amar) ჩაშიფრული: ამარ-უთუქ „მზის ხბო“. მზეც კანონზომიერია მის სახელში, როგორც მიწათმოქმედთა მნათობი, მთვარის – მწყემსთა და მომთაბარეთა მნათობის – საპირისპიროდ.

22. როგორც ცნობილია, ღვთაების ინკარნაციას ხედავდნენ არა ნებისმიერ, არამედ განსაკუთრებული, იშვიათი შეფერილობის ეგზემპლარებში: ხაპი უნდა ყოფილიყო შავი ხარი თეთრი ნიშნით ან თეთრი ხარი შავი ნიშნით შუბლზე (ნიკორა).

23. ქართულ ენაში სიტყვა „ცხვარი” გამოხატავს ცხვრების მთელ კოლექტივს, მაგრამ „ხარი” – არასოდეს. ცხვარი თავის თავში, გრამატიკული კატეგორიის გარეშე, შეიცავს მრავლობითის იდეას. თუმცა მითოსი იცნობს რაღაც ნიშნით ფარიდან გამორჩეულ ინდივიდუალობებს, როგორიც არის ოქროსბეწვიანი ან ოთხრქა-ოთხყურა ცხვრები.

რისმაგ გორდეზიანი _ ზღვის აღმნიშვნელი დაუდგენელი ეტიმოლოგიის მქონე სიტყვები ბერძნულში


ბერძნები, რომელთა ცხოვრებაშიც ზღვა განსაკუთრებული მნიშვნელობით გამოირჩეოდა, თავიანთ დამოკიდებულებას მისდამი ენობრივ დონეზეც ადასტურებდნენ. ძველ ბერძნულში ზღვის აღსანიშნავად გამოიყენებოდა ოთხი ძირითადი ტერმინი: ή θάλασσσ, ό πόυτος, το πέλγος, ό άλς. ამას ემატება ფორმატივი Ωκεαυος, რომელსაც გარკვეულწილად „მსოფლიო მდინარის“ მნიშვნელობა აქვს. აქედან ό πόντος და ό άλς ფორმატივების ინდოევროპული ეტიმოლოგია მეცნიერებაში ეჭვს არ იწვევს.1 რაც შეეხება დანარჩენ ტერმინებს, მათი ეტიმოლოგია დაუდგენლად ითვლება. ვიზიარებ იმ მკვლევართა აზრს, რომელნიც მათ არაინდოევროპულ წინაბერძნულ სამყაროს განაკუთვნებენ. ვფიქრობ, ისევე, როგორც მრავალი ასეული ე.წ. წინაბერძნული ფორმატივი, ისინიც მიმართებას გვიჩვენებენ ქართველურ ენებთან.2

το πελαγς“ ბერძნულში ნიშნავდა ზღვას, თუმცა მისი სემანტიკა, როგორც ჩანს, ღია, გახსნილ, ტერიტორიალურ წყლებს მიღმა მდებარე ზღვას აღნიშნავდა.3 ჰ. ფრისკის ცდა, იგი *pelh2 ინდოევროპულ ფუძესთან დააკავშიროს,4 გაუმართლებლად მიაჩნია რ. ბეეკესს, რომელიც ფორმატივის წინაბერძნულ წარმომავლობას უჭერს მხარს.5 ვფიქრობ, მისი დაკავშირება შეიძლებოდა ქართველურ *ფელ- ფუძესთან, რომელსაც გაღების, ბოლომდე გაღების მნიშვნელობა ჰქონდა.6 მ. ჩუხუა საერთოქართველურ არქეტიპს *ბელ- ფორმით აღადგენს და მასში ღიაობის, გახსნის, სიშიშვლის მნიშვნელობას ვარაუდობს. იგი უფრო შორს მიდის და ქართველურ ფუძეს საერთო ნახურ *ბ-ელ- „გაღება, გახელა/გახსნა, ახდა“ ფუძესთან აკავშირებს. შესაბამისად, ფუძის საერთო კავკასიურ დონეზე აღდგენის შესაძლებლობას არ გამორიცხავს.7

ძნელი სათქმელია, წინაბერძნულში αγ- ელემენტი მაწარმოებელია თუ ფუძისეულია.8 თუკი ჩემი დაკავშირება მისაღებია, მაშინ შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ ეს ელემენტი ფელ-/ბელ- ძირს სახელურ ფორმას აძლევდა. ჩემი აზრით, მსგავსი ელემენტი შეინიშნება ქართველურ სიტყვათწარმოებაში: შდრ. საერთო ქართველური *ქად და ქად-აგ-ი. შესაბამისად, πελαγς“-ის გააზრება დაახლოებით ამგვარად შეიძლებოდა: „ღია, გახსნილი, გამღებელი, გამხსნელი“.

მეცნიერთა ყურადღებას დიდი ხანია იპყრობს ტერმინი θάλασσα, რომელიც ხშირად გვხვდება უკვე ჰომეროსის ეპოსში. სპეციალისტთა ერთსულოვანი აღიარებით, ამ ტერმინის ეტიმოლოგია დაუდგენელია.9 ჰესიქიოსს დადასტურებული აქვს გლოსა δαλάγχα, რომელსაც იგი მნიშვნელობით θάλασσα -ს იდენტურად, ხოლო წარმოშობით მაკედონურად მიიჩნევს. სავსებით სწორად შენიშნავს ფურნეე, რომ სულაც არ არის აუცილებელი დავუჯეროთ ჰესიქიოსს და ტერმინი ნამდვილად მაკედონურად მივიჩნიოთ.10 სამაგიეროდ, მკვლევარნი ერთსულოვანნი არიან იმაში, რომ აქ აშკარად დასტურდება θαλ-/δαλ ფუძეების მონაცვლეობა. ეს კი ტერმინის წინაბერ- ძნულ წარმოშობაზე უნდა მიგვითითებდეს.11 როგორც გლოსის -αγχα, ასევე ბერძნული ტერმინის -ασσα დაბოლოება შეიძლება მაწარმოებლად მივიჩნიოთ. ასეთ შემთხვევაში დაისმის თვით ფუძის ქალ-/დალ- სემანტიკის საკითხი. ამ მხრივ ყველაზე მისაღები თვალსაზრისი ა. ლესკიმ წამოაყენა, რომელმაც 1947 წელს გამოაქვეყნა სპეციალური სტატია სახელწოდებით θάλασσα.12 ა. ლესკი ყურადღებას აქცევს იმ გარემოებას, რომ ზღვის აღმნიშვნელი ოთხი ტერმინიდან ორი – ποντος და άλς მამრობითი სქესისაა, ერთი – πελαγς“ საშუალოსი, მხოლოდ θάλασσα არის მდედრობითი სქესის. ა. ლესკის აზრით, ჰომეროსის ეპოსი და სხვა ბერძნული წყაროები იძლევა შესაძლებლობას დავასკვნათ, რომ მხოლოდ άλς “ და θάλασσα შეიძლება გავიაზროთ ტერმინებად, რომლებიც მლაშე წყლის სემანტიკას შეიცავენ. იგი განიხილავს მრავალრიცხოვან კონტექსტს, რომლებშიც άλς და θάλασσα ერთმანეთს შეიძლება შეენაცვლონ სწორედ ამ ფუნქციით, მაგრამ არცერთ შემთხვევაში ამგვარ კონტექსტებში არ შეგვხვდება ποντος და πελαγς“ ტერმინები. ა. ლესკი მიდის დასკვნამდე, რომ მლაშე წყლის/ ზღვის მნიშვნელობის მდედრობითი სქესის მქონე წინაბერძნულ სიტყვას θάλασσα ბერძნულმა მოუნახა მარილის მნიშვნელობის მქონე თავისათვის ორგანული ფუძიდან ნაწარმოები უკვე მამრობითი სქესის სიტყვა άλς და ორივე მათგანს აბსოლუტურად სინონიმური გაგება მიანიჭა. აქედან გამომდინარე, ბუნებრივია, ვიფიქროთ, რომ ჩვენთვის საინტერესო ფუძე θαλ(α)- δ αλ(α)– შეიცავდა მარილიანის, მლაშესთან მიახლოებულის მნიშვნელობას, საიდანაც რომელიღაც წინაბერძნული მაწარმოებლის მეშვეობით ნაწარმოები იქნა „მარილიანი წყლის“ მნიშვნელობის მქონე ზღვის აღმნიშვნელი ტერმინი.13 ვფიქრობ, ეს წინაბერძნული ფუძე მიმართებას გვიჩვენებს ქართველურ ენობრივ სამყაროსთან. უკანასკნელ ხანებში მ. ჩუხუამ საერ- თოქართველურ დონეზე აღადგინა *დალ-ა არქეტიპი, რომელიც „დელამოს, დოს, კვეთის“ მნიშვნელობას შეიცავს; მისი აზრით, ამ ფუძეს აქვს კანონზომიერი შესატყვისი საერთო ნახური *დურ-←*დურ – „მლაშე, მარილიანობა“ სახით. ეს კი შესაძლებლობას იძლევა ვიმსჯელოთ ფუძის უკვე საერთოკავკასიურ დონეზე აღდგენის შესაძლებლობის შესახებ.14 როგორც ჩანს, თავად საერთოქართველურ დონეზეც მისი უმთავრესი სემანტიკა სწორედ „სიმლაშე, მარილიანობა“ შეიძლება ყოფილიყო, რაზეც სვანური ფუძის dor‐/dor ერთ-ერთი მნიშვნელობა: „ღორის ან ხბოს დამარილებული მაჭიკი, რომელსაც იყენებენ კვეთის დასამზადებლად”15 შეიძლება მიუთითებდეს. თუკი ეს ასეა, შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ იმ წინაბერძნული ენის წიაღში, რომელშიც მარილიანობის, სიმლაშის შემცველი დალ(ა)- ფუძე დასტურდებოდა, ამ ფუძის ბაზაზე წარმოიქმნა ზღვის აღმნიშვნელი ტერმინი, რომელიც შევიდა ბერძნულ ენაში.

ყურადღებას იქცევს ტერმინი Ωκεανος“. ისევე, როგორც ეს მითოპოეტურ აზროვნებაში ხდება, ოკეანოსი, ყოველი შემთხვევისათვის, ადრეულ ბერძნულ ეპოსში წარმოადგენს ე.წ. პერსონიფიცირებულ მსოფლიო ნაკადს, მდინარეს, რომელიც დედამიწას გარს უვლის. ჰომეროსთან იგი არის ყველა ღმერთისა და საგნის მშობელი (IL. XIV, 201, 245‐46). ჰომეროსთან ერთმანეთისგან განსხვავდება ზღვა და ოკეანოსი რამდენიმე ნიშნით: ზღვა არის წყლის სივრცე, მეტნაკლებად ჩაკეტილი თუ კონტინენტებით შემოსაზღვრული, რომლითაც ადამიანები ერთმანეთს უკავშირდებიან ზღვაოსნობის საშუალებით. ზღვების სანაპიროებზე განლაგებულ ქვეყნებში ძირითადად რეალური ხალხები სახლობენ. შესაძლოა ვიფიქროთ, რომ ჰომეროსთან ზღვად მოიაზრება ძირითადად ხმელთაშუაზღვისპირეთი. ოკეანოსი, ამისაგან განსხვავებით, არის მსოფლიო მდინარე, რომელიც ზღვის ფარგლებს გარეთაა და გარს უვლის დედამიწას. მისი გადაკვეთის შემდეგ ვხვდებით მითიურ ხალხებსა და ქვეყნებს: ეთიოპელებს, ჰარპიებს, გორგონებს, კიმირიელებს შესაბამისად, ოკეანოსი მუდამ თავის თავში, ანუ უკან ბრუნდება.16 მიუხედავად ცალკეული ცდებისა, მისი წარმომავლობა დაუდგენლად ითვლება. რ. ბეეკესი მას წინაბერძნულად მიიჩნევს, რაზეც Ωγην, Ωγηνός“, Ωγενός“ პარალელური ფორმების დადასტურება მიგვითითებს.17 აქ, როგორც ე.ი. ფურნეე შენიშნავს, წინაბერძნულისთვის დამახასიათებელი კ/გ თავისუფალი მონაცვლეობა დასტურდება.18 ფორმატივის ეტიმოლოგიისათვის, უპირველეს ყოვლისა, ყურადღება უნდა მივაქციოთ მასში დადასტურებული ფუძის სემანტიკას. ვფიქრობ, ამ თვალსაზრისით საყურადღებოა ჰომეროსთან მოხმობილი ეპითეტი ოკეანოსისა, άφόροος“. მას, ჩვეულებრივ, ასე თარგმნიან: „თავის თავში უკანვე შემდინარე“ (გერმ. „in sich zurückfließend“, ინგ. „returning into itself“).19 შესაბამისად შეიძლება დავუშვათ, ჯჭკეანოვ“-ის სემანტიკა გარკვეულწილად წრებრუნვას, მსოფლიო მდინარის მუდმივ ტრიალს, თავის თავში უკანვე შემდინარობას უკავშირდება.როგორც ჩანს, აქვე შეიძლება განვიხილოთ გლოსა ώγένιος“ „ძველი, მარადიული“. თუკი ამ ფუძეებს შორის მართლაც არსებობს კავშირი, შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ მისი სემანტიკა ერთდროულად უკანქცევისა და სიძველის, მარადიულობის მნიშვნელობას შეიცავდა.

რ. ბეეკესი ფუძის სავარაუდო წინაბერძნულ არქეტიპს აღადგენს ფორმით *ūkan.20 ვფიქრობ, ეს ფუძე მიმართებას უნდა გვიჩვენებდეს ძველ ქართულში ინტენსიურად გამოყენებულ უკუნ-/უკუან- ფუძესთან, რომელიც ქართული ენის განვითარების უძველეს პერიოდთანაა დაკავშირებული, რაზეც ფუძეში მონაცვლეობა უნდა მიგვითითებდეს.21 ვფიქრობ, მეგრული უკოხოლე „უკან, უკანა მხარეს“ გათვალისწინებით, შეიძლება ქართულ-ზანურ არქეტიპზეც ვიმსჯელოთ. ამ ფუძისგან, ერთი მხრივ, იწარმოება ტერმინები უკუნქცევა, უკუანა, უკან, ხოლო მეორე მხრივ, უკუნი, უკუნეთი, უკუნითი, უკუნისამდე.22

დაუდგენელი ეტიმოლოგიის მქონე ზღვის აღმნიშვნელი ტერმინების აქ შემოთავაზებული ეტიმოლოგიები მთლიანად ჯდება ქართველურ-წინაბერძნული ჰიპოთეზის კონტექსტში, რომელიც ჩემი და E. J. Furnée-ს ნაშრომებშია გადმოცემული.23

შემოკლებები:

DELG = Pierre Chantraine, Dictionnaire йtymologique de la langue grecque: histoire des mots, Paris 1968-1980

DNP = Der neue Pauly. Enzyklopдdie der Antike. Das klassische Altertum und seine Rezeptionsgeschichte, hrsg. H. Cancik and H. Schneider, Stuttgart 1996-2003

EDG = Robert Beekes, Etymological Dictionary of Greek, Leiden 2010

GEW = Hjalmar Frisk, Griechisches stymologisches Wцrtwrbuch, 3 Bde, Heidelberg 1960-1973

LSJ = A Greek-English Lexicon, compilled by H. G. Liddell and R. Scott, recised and augmented throughout by H. S. Jones…, Oxford 19779

WKE = E. J. Furnée, Wichtigsten Konsonantischen Erscheinungen des vorgriechischen. Mit einem Appendix über den Vokalismus, Den Haag 1972

__________________

1. შდრ. GEW, DELG, EDG

2. ქართველურ-წინაბერძნული ენობრივი მიმართებისათვის იხ. E. J. Furnée, Vorgriechisch-Kartvelisches. Studien zum ostmediterranen Substrat nebst einem Versuch zu einer neuen pelasgischen Theorie, Leuven 1979; E. J. Fur-née, Paläokartvelisch-pelasgische Einflüsse in den indogermanischen Sprachen, Leiden 1986; რ. გორდეზიანი, წინაბერძნული და ქართველური, თბილისი 1985;რ. გორდეზიანი, მედიტერანულქართველური მიმართებები, თბილისი 2007-2008.

3.. შდრ. LSJ, 1356

4. GEW

5. EDG

6 .მ. ჩუხუა, იბერიულ-იჩკერიული შედარებითი გრამატიკა, თბილისი 2008

7. მ. ჩუხუა, დასახ. ნაშრ.

8. რ. ბეეკესი ფიქრობს, რომ ეს ელემენტი წინაბერძნული სუფიქსია, GED, XXXIV

9.შდრ. GEW, DELG, EDG, WKE, 195

10. WKE, 195

11. EDG

12 .A. Lesky, Thalassa, Hermes 78, 1943, 258 ff

13. A. Lesky, op. cit.

14. მ. ჩუხუა, დასახ. ნაშრომი, 314

15. ვ. თოფურია, მ. ქალდანი, სვანური ლექსიკონი, თბილისი 2000

16. შდრ. DNP

17. EDG

18. WKE, 124

19. LSJ

20. EDG 1677

21. თ. გამყრელიძე, გ. მაჭავარიანი, სონანტთა სისტემა და აბლაუტი ქართველურ ენებში, თბილისი 1965

22. A Comprehensive Georgian-English Dictionary, London 2006

23. შდრ. შენიშვნა 2