გურამ ყიფიანი, ნოდარ ამაშუკელი _ „მოწესრიგებული ქაოსი“ ქართულ არქიტექტურაში


(თირის მონასტრის ღვთისმშობლის ეკლესია)

ეს წერილი ჩვენ მიერ ნაგულისხმევია, როგორც ერთგვარი მეგზური არქიტექტურული

ძეგლის შეცნობისა და შეფასებისათვის. როგორც ქვესათაურშია აღნიშნული, განვიხილავთ თირის მონასტრის ღვთისმშობლის ეკლესიას.

ბატონიშვილი ვახუშტი გვამცნობს, რომ: „კვალად ქრცხინვალს ზეით არს, ლიახვის დასავლით, თამარაშენი, მცირე ქალაქი – თამარა- შენს ზეით ერთვის თირის მონასტრის ხევი. ამ ხევზედ გორის ძირს არს აჩაბეთი, სასახლე და ციხე მეფეთა. ამის დასავლეთით არს მთაში თირის მონასტერი, უგუნბათო, არამედ ფრიად კეთილშენი, კეთილს ადგილას, ზის წინამძღუარი“.1

იოანე ბაგრატიონის (ბატონიშვილის) მიხედვით, კი: „ქ. ქრცხინვალის ხეობასა და სამაჩაბლოს ხეობას რაც სოფლები სამეფო, სათავადო, სააზნაურო და საეკლესიო და დიდის ლიახვით ირწყვის სოფლები, არიან ესენი“: და ამ სოფლების ჩამონათვალში ირიცხება „თირის მონასტერი“- ც, როგორც დასახლება და ცოცხალი ორგანიზმი.2

მონასტრის ხუროთმოძღვრებას ნუგზარ ანდღულაძის შესანიშნავიმონოგრაფია მიეძღვნა,1 და აქ მრავალ სახელოვნებათმცოდნეო საკითხთან ერთად დაწვრილებითაა აღწერილი ეკლესიის მდებარეობა და ლანდშაფტთან მისი დამოკიდებულება (სურ. 1).2 მისი კვლევა არ ისახავს მიზნად იმ საკითხის განხილვას, რომელსაც ჩვენ შევეხეთ ჯერ კიდევ 1994 წელს3, თვით ძეგლი კი 1990 წელს მოვიხილეთ.

მონასტერი თავხელისძეთა საგვარეულოს ეკუთვნოდა, მოგვიანებით კი ის მაჩაბელთა გვარმა გაისაკუთრა. ძეგლი (ღვთისმსობლის ეკლესია) მრავალ ხელმოსაკიდ ელემენტს შეიცავს საიმისოდ, რომ იგი XIII ს-ის 80-იანი წლებით დათარიღდეს.4 ეს ის ეპოქაა, როცა არქიტექტურულ ნაწარმოებს ჯერ კიდევ პროფესიული გონება ქმნის და იგი შერწყმულია შემოქმედებასთან.

სამონასტრო კომპლექსის ძირითადი ნაგებობა, ღვთისმშობლის ეკლესია (სურ. 2.), ჩრდილოეთის მხრით თითქმის კლდეს ებჯინება. ეკლესია ძნელად აღსაქმელია, როგორც დასავლეთის, ასევე აღმოსავლეთის მხრიდანაც, სამაგიეროდ, მისკენ გაშლილი, თავისუფალი ხედი იშლება სამხრეთის მხრიდან და XIII ს-ის არქიტექტორიც სწორედ ამ ფასადს (სამხრეთისას) უთმობს განსაკუთრებულ ყურადღებას. აქვე უნდა აღინიშნოს ისიც, რომ დასავლეთიდან ეკლესიას კარი არცა აქვს, სამაგიეროდ, სამხრეთის მხრიდან იგი ორი, პორტალიანი ღიობითაა აღჭურვილი.

წერილის ძირითადი მიზანი თირის ღვთისმშობლის ეკლესიის ხუროთმოძღვრის, ანუ საუკუნეთა მიღმა მომქმედი ოსტატის, აზროვნების რეკონსტრუქციის ცდაა. მან ამისათვის დაგვიტოვა ყველაფერი, ანუ შემოქმედება (არ დაუტოვებია ტრაქტატი და მემუარები).

ამასთან გააზრებული გვაქვს ისიც, რომ ფართო მკითხველი ამდაგვარ კვლევებს რამდენადმე ეჭვით უცქერის და ამის მიზეზი არაერთია: ჯერ ერთი, როგორც ჩანს, მოუმზადებელ მკითხველს აბნევს გეომეტრიული სქემები, რაც აუცილებლად უნდა იყოს წარმოდგენილი შემოქმედის ქმედებათა თანმიმდევრობის რეკონსტრუქციისათვის, როგორც თუნდაც საილუსტრაციო მასალა. გარდა ამისა, არსებული კომპოზიციის სისტემის დადგენის ცდებს იგი შემთხვევითობად მიიჩნევს, არა და, „შემთხვევითობანი“ და „დამთხვევები“ არ შეიძლება უსასრულო იყოს, ანუ თუ არ არსებობს სისტემა, მას ვერავინ ვერაფერს, მიუსადაგებს. ჩვენი აზრით, ნაწილობრივ სკეფსისს ამდაგვარი კვლევების მიმართ უნდა იწვევდეს ნაკლები რწმენაც „წინა სამყაროს“ შემომქმედთა განვითარებულ სისტემურ აზროვნებაზე. და ბოლოს, და რაც მთავარია, ესაა ეჭვი იმისა, რომ მკვლევარმა, შესაძლოა, წინასწარ შემუშავებულ კონცეფციას დაუქვემდებაროს „სტატისტიკური მონაცემები“, ვთქვათ ანაზომი, დაასეთი რამ მართლაცაა შესაძლებელი, რადგან ეს პროცესი არაცნობიერადაც კი შეიძლება წარიმართოს.

უნდა აღვნიშნოთ, რომ გამოქვეყნებულ ანაზომებში5 ჩვენ არავითარი კორექტივი არ შეგვიტანია. ისინი ჩვენ მივიღეთ, როგორც „მოცემულობა“ კვლევისათვის.

ძეგლის მოხილვისას უპირველესად თვალში გვეცემა მისი „უცნაური“ სამხრეთის (და ფაქტობრივად ერთადერთი) ფასადი. აქ, ერთი შეხედვით, ვერც კი ვარკვევთ, რასთან გვაქვს საქმე – „წესრიგთან“ თუ „ქაოსთან“, მაგრამ იმაში კი შეიძლება შევთანხმდეთ, რომ მისი სახით ჩვენ წინაშე დეკორატიული პანოა.

გარეგნული ასახულობით, ეკლესია დარბაზული ტიპისაა, თითქოსდა ცალნავიანი, მაგრამ იგი ორი დარბაზისაგან შედგება: დასავლეთისა, შედარებით ვიწრო და სამხრეთიდან ჩრიდილოეთისაკენ მიმართული, ხოლო ცენტრალური, რომელიც აღმოსავლეთიდან ბემითა და საკურთხევლის აბსიდით ისაზღვრება, კვადრატული. გამოდის, რომ სამი სივცობრივი ერთეული ერთიან სისტემაში მხოლოდ სახურავის კონსტრუქციას მოჰყავს და ის არის კიდევაც ნავი (ნავის), რომელიც თავის სივრცეში ორ სივცობრივ სხეულს აერთიანებს (სურ. 3).

საკურთხევლის აბსიდა ამ ძეგლში განსაკუთრებულ ყურადღებას იქცევს. მისი ჩრდილო და სამხრეთის მორკალული გვერდების ტენდენცია იმას გვაუწყებს, რომ ისინი ნახევარწრიულობისაკენ მიისწრაფვოდნენ, მაგრამ იგი, ასე ვთქვათ, „გადაკეტილია“ სწორი ხაზით, ანუ წაკვეთილი – სახზე გვაქვს კანონიკური აბსიდის დაუსრულებელი სახე. აქ ძნელი იქნება მისი განხილვა, როგორც ძეგლთა იმ რიგის შემადგენლისა, რომლებიც სწორკუთხა აბსიდებით ხასიათდება.6 ამ ძეგლის არქიტექტორს უმტკივნეულოდ შეეძლო აღმოსავლეთით, თუნდაც 1,5 მ-ის სიგრძეზე, სტილობატი გაეგრძელებინა და სრულფასოვანი აბსიდის შექმნას ვეღარაფერი დააბრკოლებდა, მაგრამ მისი მიზანი, როგორც ჩანს (და გამოჩნდება), რაღაც თემისა და იდეის განხორციელებაა და ამიტომ იგი თავის თავს კანონიკური ნორმების დარღვევის უფლებას აძლევს.

ტაძარი სამხრეთიდან და ჩრდილოეთიდან გვიანდელ მინაშენებსაც შეიცავს. ჩრდილოეთის მინაშენი სანახევროდ კლდის მასივში შეჭრილი სივრცეა. ცხადია, რომ როცა სამხრეთის ფასადის განხილვას შევუდგებით, მინაშენს „უკუვაგდებთ“, ანუ ფასადს თავისი თავდაპირველი „დაუფარავი“ სახით წარმოვადგენთ.

კვლავ გეგმას უნდა მივუბრუნდეთ (სურ. 3). მისი შიდა ფართობის სიგანე 6,25 მეტრია, ხოლო სიგრძე – 14 მეტრი. ამ რიცხვთა შეფარდება – 6:14=0,4, პირდაპირ გვეუბნება, რომ არქიტექტორმა ტაძრის შიდა ფართობს საფუძვლად დაუდო ისეთი სწორკუთხედი, რომელიც თავის თავში მრავალ დინამიურ თვისებას შეიცავს და მას ეწოდება სწორკუთხედი – 1 : √5 . ესაა ბოლო დინამიური სწორკუთხედი, რომელიც მიიღება კვადრატის თანდათანობითი, დიაგონალური განვითარების შედეგად. პირველ დინამიურ სწორკუთხედს ეწოდება – 1 :√2 : კვადრატის დიაგონალი უდრის √2 და თუ მისი სიგრძის ტოლი მონაკვეთით გავაგრძელებთ კვადრატის ორ პარალელურ გვერდს, მივიღებთ სხვა თვისების სწორკუთხედს, ვიდრე კვადრატია. კვადრატის გვერდს პირობითად ვუწოდოთ 1, ხოლო მის ორ პარალელურ გვერდს, და შესაბამისად, სწორკუთხედის სიგრძეს, თავისი სახელი უკვე აქვს – √2 . ამ სწორკუთხედის, ანუ პირველ დინამიური სწორკუთხედის სახელი თავისთავად გამოდის – 1 : √2 . ამ სწორკუთხედის დიაგონალი კი,

ტოლია √3 და თუ ანალოგიურად განვავითარებთ წინამორბედ სწორკუთხედს, ვღებულობთ გეომეტრიულ სხეულს, რომელსაც ეწოდება – 1 : √3 . ამ უკანასკნელის დიაგონალის სიგრძე √4 -ს უტოლდება, მაგრამ მისი სიგრძის ერთ-ერთ გვერდზე გადაზომვით მიღებული სწორკუთხედი, მიუხედავად იმისა, რომ დინამიური განვითარებითაა შექმნილი, მაინც სტატიკურ ფიგურად ითვლება, რადგან სწორკუთხედი 1 : √4 , უბრალოდ, ორი კვადრატის ჯამია. მისი დიაგონალი √5 ტოლია და მისგან წარმოებულ სწორკუთხედს კი, შესაბამისად, ეწოდება სწორკუთხედი 1 : √ 5 . ეს ბოლო დინამიური სწორკუთხედია (სურ. 4). მართალია ის, რომ დიაგონალური განვითარების მეთოდით უსასრულოდ შეიძლება განვავითაროთ კვადრატი, როგორც საწყისი ფორმა,მაგრამ არქიტეტურის თეორიამ და პრაქტიკამ ამ შეფარდებაზე დასვა წერტილი, როგორც ერთ-ერთ სრულყოფილ გეომეტრიულ სხეულზე. შეიძლება ახლა გავაცნობიეროთ თირის ღვთისმშობლის ეკლესიის არქიტექტორის დამოკიდებულება არქიტექტურის კანონიკურობასთან. მან სწორკუთხედი 1 : √5 აღარ გააგრძელა და არ შექმნა რაღაც ისეთი სწორკუთხედი, რომელიც აუცილებლად დაარღვევდა აღქმადობას, მან სწორკუთხედი არქიტექტურულ „კანონმდებლობას“ დაუქვემდებარა.

შენიშვნის სახით უნდა ვთქვათ, რომ სამივე დინამიური სწორკუთხედი და, გარდა ამისა, „ოქროს კვეთის“ სწორკუთხედი ჯერ კიდევ ძველი ეგვიპტის (ძვ. წ. IV ათასწლეულიდან მაინც) სატაძრო და სამარხეულ არქიტექტურას ედო საფუძვლად8, მაგრამ ბერძნულმა კლასიკურმა არქიტექტურამ და ხელოვნებამ სწორკუთხედს – 1 : √5 , განსაკუთრებული მნიშვნელობა მიანიჭა, როგორც დიდი დინამიური შესაძლებლობების მქონეს. თუ მის ცენტრში კვადრატს წარმოვქმნით, მაშინ მისი გვერდების მოსაზღვრედ, მარჯვნივ და მარცხნივ ვერტიკალურად მდგომი „ოქროს კვეთის“ სწორკუთხედები წარმოიშობა (სურ. 5). გარდა ამისა, ეს სწორკუთხედი ორი, ჰორიზონტალურად განფენილი დიდი, „ოქროს კვეთი“-სა და მცირე, ვერტიკალურად აღმართული ამავეპროპორციის სწორკუთხედის9 ჯამია (სურ. 6). თირის ღვთისმშობლის ეკლესიის გეგმაში ამ სწორკუთხედის (1 : √5 ) თვისებები სავსებით შეუფარავადაა გადმოცემული: ავტორმა ცენტრალური დარბაზი კვადრატს დაუქვემდებარა, ხოლო კვადრატი პლუს აბსიდა „ოქროს კვეთის“ სწორკუთხედთან მიაახლოვა, ასევე კვადრატული დარბაზი პლუს დასავლეთის „სათავსო“ კვლავ „ოქროს კვეთის“ შეფარდებას წარმოქმნის.

კვლავ შენიშვნის სახით, ორიოდე სიტყვა უნდა ითქვას „ოქროს კვეთზე“ და ამ შეფარდების მქონე სწორკუთხედზეც.

გერმანელმა მკვლევარმა ცეიზინგმა ფუნდამენტური შრომა მიუძღვნა ამ შეფარდებას და განსაზღვრა მისი არსიც: „იმისთვის, რომ მთლიანი შედგენილი ორი არათანაბარი ნაწილისაგან გამოიყურებოდეს სრულყოფილად ფორმის თვალსაზრისით, მცირე და დიდ ნაწილს შორისაც ისეთივე შეფარდება უნდა არსებობდეს, როგორც დიდი ნაწილი შეეფარდება მთლიანს“10, ანუ ესაა შეფარდება, რომელიც ჰარმონიულად აკავშირებს ერთმანეთთან მთელისა და ნაწილების სიდიდეებს. ეს შეიძლება, გავიაზროთ მონაკვეთზე, რომელიც ორ არათანაბარ ნაწილადაა გაყოფილი. ა : ბ = ბ : ც (სურ. 7). ეს შეფარდება გამოისახება არითმეტიკული რიგით: …0,056; 0,090; 0,186; 0,234; 0,382; 0, 618; 1, 0; 1,618; 2,618… და ა. შ. ამ რიგში ყოველი წინა როცხვის შეფარდება მომდევნოსთან გვაძლევს 0,618. დიდისა მცირესთან კი — 1,618. ეს შეფარდება პრაქტიკული საქმიანობის შედეგად ხშირად მრგვალდებოდა, ვთქვათ, როგორც 0,62 ან 0,6. ამასთან რიგი ადიტიურია, ანუ ყოველი რიცხვი მიიღება წინა ორი რიცხვის ჯამით. თვით შეფარდება გამოხატული 0,618-ით მიახლოებითია; ზემოთ მოყვანილი რიგი ხომ მთლიანად ირაციონალური რიცხვებისაგან შედგება. პროპორცია გამოისახება ფორმულით √5-1/2 (ამ ფორმულის გეომეტრიულ გასაღებს ბოლოს დავუბრუნდებით).

ძველი ბერძნები ამ პროპორციას „კიდურა და შუალედურ“ შეფარდებას უწოდებენ (კიდურა – მაგ., 0,146 : 0,090; შუალედური კი, ვთქვათ, 0,236 : 0, 382). შუასაუკუნეებში მას „ღვთაებრივი შეფარდება“ ეწოდა, აღორძინების ეპოქამ კი იგი „ოქროს კვეთის“ ეპითეტითაც შეამკო.

იმავე (ან დაახლოებით იმავე) თვისებებითაა აღჭურვილი მთელი რიცხვების რიგიც, რომელიც XIII ს-ში იტალიელმა მათემატიკოსმა ლეონარდო პიზელმა (ზედმეტსახელად ფიბონაჩი) აღმოაჩინა11. ეს რიგიც ადიტიურია და ასე გამოიყურება: 2; 3; 5; 8; 13; 21; 34; 55; 89; 144; 233; 377… და ა. შ., და ამ რიცხვების ურთიერთშეფარდება უახლოვდება „ოქროს კვეთისას“ – ე. ი. რიცხვითი მნიშვნელობებით – 0,618-ით გამოხატულ შეფარდებას. მაგ. 8 : 13 = 0,615…; 13 : 21 = 0,619…; 21 : 34 = 0,617… და ა. შ.

„ოქროს კვეთის“ სწორკუთხედი კი ისეთი თვისებების მქონეა, სადაც მისი პატარა გვერდის შეფარდება დიდ გვერდთან გვაძლევს შეფარდებას თუნდაც მიახლოებითი მნიშვნელობით მაინც: 0,6., მაშინ დიდი გვერდი ასევე შეეფარდება „მთლიანს“, ანუ პატარა და დიდი გვერდების ჯამს. ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ ასეთი, ანუ „ოქროს კვეთის“ სწორკუთხედი, ბუნებაში ყველაზე მყარი სწორკუთხედია თავისი მექანიკური თვისებებით.

თირის მონასტრის ღვთისმშობლის ეკლესიაში დარბაზის სიგანე 6 მეტრს უდრის. სიგრძე კი – ცენტრალური კვადრატული დარბაზი პლუს აბსიდა – 9,5 მ-ის ტოლია; ან დარბაზს პლუს დასავლეთის „სა- თავსო“ ასევე 9,5 მ-ს უთანაბრდება (6 : 9,5 = 0,631… ≈0, 6). სწორკუთხედ 1 : √5 . ჩვენ ზემოთ ყურადღება დავუთმეთ და თანდათანობით უფრო გასაგები უნდა გახდეს, თუ რატომ წაკვეთა არქიტექტორმა „პროექტში“ აბსიდა. მას სწორედ სწორკუთხედი – 1 : √5 სჭირდება და მის თვისებებს იგი სამხრეთის ფასადზეც დიდი შემოქმედებითი უნარით ავლენს.

როგორც ზემოთაც მივანიშნეთ, ტაძრის ხილვისას უპირველესად მისი სამხრეთის ფასადი გვხვდება თვალში. იგი დეკორატიული პანოა და თუ მასზე დასმულ „აქცენტებს“ ლაქების სახით წარმოვიდგენთ, უკეთ გავაცნობიერებთ (სურ. 8) მის მხატვრულ მნიშვნელობას და თვით „პანოს“ დინამიურ თვისებებს. სხვა თუ არაფერი, არქიტექტორი აქ უარს ამბობს სიმეტრიის ცენტრალურ ღერძზე, ე.ი. უარს ამბობს მარტივ აღქმადობაზე12, და, ამასთნავე, საფასადე სიბრტყესაც 1: 5 სწორკუთხედს უქვემდებარებს (მისი სიგრძე 15,75 მეტრი, სიმაღლესთან,

სტილობატიდან კარნიზამდე – ქიმატიონამდე 7 მეტრი, სწორედ ამ შეფარდებას გვაძლევს, რაც ამ ბოლო დინამიური სწორკუთხედის – 1 : 5 გვერდებს ახასიათებს: 7 : 15,75 = 0,44…).

ფასადზე ლათინური ასო-ნიშნებით დასავლეთიდან აღმოსავლეთისაკენ (მარცხნიდან მარჯვნივ), მიმდევრობით აღვნიშნავთ საფანჯრე დეკორატიულ და პორტალებიან კარის ღიობებს: A – მცირე პორტალიანი კარის ღიობი; B – კარნიზისქვეშა მრგვალი სარკმელი; C – ანტროპომორფული სარკმელი; D – მრგვალი სარკმელი ფასადის ცენტრალურ არეში; E – დიდი პორტალიანი კარი; F – ნახევარსვეტებზე შესმული სარკმელი ფასადის ცენტრალურ არეში; G – აღმოსავლეთის „არე“-ს სარკმელი, გვიანდელი გადაკეთებისა და ადგილმონაცვლეობის შედეგი;1 H – აღმოსავლეთის (მარჯვენა მხრის) კიდურა სარკმელი. ფასადზე იკითხება აგრეთვე კუთხის პილასტრებიდან სიბრტყეზე გამომავალი მრგვალი კვანძები. ფასადის პანოს დანაწევრებაში ისინი არცთუ მცირე როლს თამაშობენ. დასავლეთისას „W“-თი აღვნიშნავთ, აღმოსავლეთისას კი, შესაბამისად, „O“-თი.

საფასადე სიბრტყეზე, რომელსაც პანოდაც მოვიხსენიებთ ხოლმე, „ლაქები“ ქვედა მარცხენა (დასავლეთისა) კუთხიდან გარკვეული პროგრესიით მიემართება მარჯვენა ზედა კუთხისაკენ დიაგონალურად. შესაბამისად, რამდენამდე განტვირთულია ზედა მარცხენა და ქვედა მარჯვენა არეები. ეს ნამდვილი ქიაზმია, ერთგვარი კონტრაპოსტი, რომელსაც არქიტექტორი სიბრტყეზე შეფარდებათა სისტემებით ღებულობს.

მარცხნიდან პანოზე, ფასადის სიმაღლის გადაზომვით, ანუ კვადრატის მარჯვენა ვერტიკალური გვერდით, განისაზღვრა E პორტალის ღერძი, შემდგომმა საფეხურმა კი, კვადრატის დიაგონალურმა განვითარებამ და პროპორციამ – 1 : √2 , დააკონკრეტა F სარკმლის ღერძი. პროპორციას 1 : √3 ნუ მივანიჭებთ აქ მნიშვნელობას, რადგან ამ სწორკუთხედის მარჯვენა არე ადგილმონაცვლებულ სარკმელს ეხება და ქმნიდა იგი აქცენტს თუ არა, სრული დარწმუნებით ვერ ვიტყვით. სამაგიეროდ, პროპორციამ, 1 : √4 , ანუ ორი კვადრატის ჯამმა, ბოლო, უკიდურესი აღმოსავლეთის ღიობის ღერძი დააზუსტა – H სარკმელი (სურ. 9).

ანალოგიური გზით ხუროთმოძღვარი კვადრატს მარჯვნიდან მარცხნივაცავითარებს და შეფარდებით 1 : 2 – E პორტალის დეკორატიული ჩარჩოს საზღვრებს აზუსტებს. 1 : √3 -ით ანტროპომორფული C სარკმლის ღერძი განისაზღვრა, ხოლო ორმა კვადრატმა (1 : √4) – A წერტილის ღერძი (სურ. 10).

გამოდის, რომ არქიტექტორმა საფასადე სივრცე სამ სექტორად დაჰყო. ცენტრალურში და, ამავე დროს, კვადრატულ არეში – D, E და F ელემენტები განათავსა, მარცხენა ვერტიკალურ არეში (რაც „ოქროს კვეთის“ სწორკუთხედს შეესაბამება) A, B, C ელემენტები და ამავე თვისების მარჯვენა სწორკუთხა არეში G და H „ლაქები“. მან, ანუ არქიტექტორმა, ორი ერთგვაროვანი დინამიური სწორკუთხედიც, კერძოდ, 1 : √2 ერთმანეთს დააფინა: მარცხნიდან და მარჯვნიდან – და ამით ცენტრალური აქცენტების საზღვრები დააზუსტა: მარცხენა პროპორციით F სარკმლის ღერძი და მარჯვენათი E პორტალის საზღვარი (სურ. 11). აქ აღსანიშნავია ის, რომ სწორედ 1 : √2 პროპორციით განსაზღვრა ხუროთმოძღვარმა ცენტრალური ვერტიკალური აქცენტების (E, F) მდებარეობა, რადგან მონაკვეთი √2 „ოქროს კვეთით“ შეეფარდება 5 (1,4142 : 2,2361 = 0,63…) და, შესაბამისად, ფასადზეც მანძილი მარცხენა კუთხიდან E პორტალის მარცხენა კიდემდე „ოქროს კვეთით“ შეეფარდება სიგრძის დანარჩენ მონაკვეთს. მანძილი მარჯვენა კუთხიდან F ღერძამდე იმავე პროპორციით შეეფარდება მონაკვეთს F ღერძიდან ფასადის მარცხენა საზღვრამდე (სურ. 12).

როგორც აღვნიშნეთ, სწორკუთხედი 1 : √5 თავის თავში შეიცავს „ოქროს კვეთის“ სწორკუთხედებს ანუ მაგალითად, მის ცენტრალურ კვადრატს პლუს ერთ-ერთი კიდურა „ოქროს კვეთის“ სწორკუთხედი თავისთავადაც ჰორიზონტალურად განფენილი „ოქროს კვეთის“ სწორკუთხედია. მისი დიაგონალის კვადრატის გვერდთან გადაკვეთის წერტილით, ჰორიზონტალურად საფასადე სიბრტყე ასევე „ოქროს კვეთის“ შეფარდებით იყოფა და სიბრტყეზე მას კუთხის პილასტრებიდან გამოზიდული მედალიონები აკონკრეტებს (W და O). ფასადის შემდგომი დანაწევრებაც სისტემური ხასიათისაა და ისაზღვრება B – მრგვალი სარკმლის ადგილი და ა. შ.

არქიტექტორი აქ კვადრატის სხვა შესაძლებლობებსაც იყენებს, ეს შესაძლებლობები კი იმაში მდგომარეობს, რომ თავისსავე სხეულში მას შეუძლია, წარმოშვას დინამიური სწორკუთხედების იგივე სახეები, რაც მას შეუძლია დიაგონალების საშუალებით სიგრძეში თავის სხეულის საზღვრებს გარეთ მიიღოს. ანუ, კვადრატის დიაგონალსა და მოპირდაპირე კუთხეების შემაერთიანებელი რკალის გადაკვეთაზე აგებული სწორკუთხედი პირველი დინამიური სწორკუთხედია, ე.ი. 1 : √2 . ამ უკანასკნელის დიაგონალსა და რკალის გადაკვეთაზე წარმოიქმნა სწორკუთხედი – 1 : 3 და ა. შ. (სურ. 14). არქიტექტორმა ამ მე- თოდით საფასადე სიბრტყეზე მკვეთრად გამოსახული და დიაგონალურად აწყობილი სამივე კვადრატის შიგნით კვადრატის შიდა დანაწევრების პრინციპით განსაზღვრა მცირე ელემენტთა და დეტალთა მიჯნები (სურ. 15).

ვფიქრობთ, რომ აქ ანალიზი უნდა შევწყვიტოთ, ზოგიერთი რამ აღარც კი დავაკონკრეტოთ და აღარ შევეხოთ დანარჩენ ფასადებს, ნაგებობის სივცობრივი კომპოზიციის საკითხებს და ა. შ. მკითხველმა, მითუმეტეს, თუ ის სტუდენტია, თავად უნდა შეძლოს ამ ნარკვევის გაგრძელება და დასრულება, ან რომელიმე სხვა ძეგლი უნდა მოიძიოს და აღადგინოს საუკუნეთა მიღმა მოქმედი არქიტექტორის აზროვნების სისტემა, ან არსებულ ნარკვევში, და ეს ყველაზე უკეთესი იქნება, უარყოს ავტორთა მონაცემები.

თირის მონასტრის ღვთისმშობლის ეკლესიის და განსაკუთრებით მისი სამხრეთის ფასადის, როგორც დეკორატიული პანო-ს ერთმნიშვნელოვნად განსაზღვრა ძალიან ძნელია. იგი ნამდვილადაა ხელოვნების ნიმუში. ამ ნიმუშით რომ საქმე „ქაოსთან“ გვაქვს, ეს ერთი შეხედვითაც შეიძლება რომ გავიაზროთ. „ნახატი“ შთაბეჭდილების შექმნას ემსახურება და ამ ნიშნით იგი იმპრესიონისტული პანოა. ეს სიბრტყე მთლიანად მოდელის შექმნის ცდაა, ნებიერი შემოქმედის სურვილების დაკმაყოფილება(გავიხსენოთ, რომ ამ დროს, ჯერ კიდევ რუსთაველისეპოქის „თავისუფალი ნება“ დომინირებს შემოქმედებაში), მაგრამ იგი ინტელექტით მოწესრიგებული ქაოსია, ატარებს თამაში-ს, როგორც ფსიქოლოგიურ-ესტეთიკური კატეგორიის ყველა ნიშანს.

P. S. განმარტება ფორმულისათვის √5-1/2, – მისი გეომეტრიული გასაღები: ორი კვადრატის ჯამს ანუ სწორკუთხედს 1 : √4 თუ დიაგონალით განვავითარებთ სიგრძეში ვღებულობთ სწორკუთხედს, მრავალი დინამიური თვისებების შემცველს და მას ეწოდება 1 : √5 . ეს ტექსტშიდაც არაერთხელ აღვნიშნეთ. ახლა კი ორი კვადრატის ჯამი წარმოვსახოთ ვერტიკალური დგომით და არაფერი გვიშლის ხელს, დიაგონალი გადმოვზომოთ, ვთქვათ, მარჯვნივ და ვიწრო გვერდის პირობითი გაგრძელებით ავაგოთ სწორკუთხედი. მთლიანად ეს სწორკუთხედი ცოტათი კვადრატს ჰგავს, მაგრამ კვადრატი არაა და მას ქართულად დინამიური კვადრატიც შეიძლება რომ ვუწოდოთ, მაგრამ ორი კვადრატის (პირობით აღვნიშნოთ – √2) დიაგონალის განზომილების – √5 , გადაზომვით მივიღეთ გვერდითი, ვერტიკალურად აღმართული სწორკუთხედი. √5 -ს რომ გამოვაკლოთ „1“, და უნდა გამოვაკლოთ, რადგან ისედაც გამოაკლდა კვადრატის გვერდი, მაშინ ორი კვადრატის გვერდით წარმოსახული სწორკუთხედი „ოქროს კვეთისაა“. მისი გვერდების შეფარდება სხვა გამოსავალს არ გვაძლევს. გეომეტრიული სქემა ასახავს ფორმულას:√5 (ორი კვადრატის დიაგონალი) გამოვაკლოთ 1, ანუ კვადრატის გვერდი, და ეს მონაკვეთი გავყოთ 2-ზე (ანუ ორი კვადრატის ტოლ მონაკვეთზე — სურ. 16).

სურ. 1. – თირის მონასტერი, ხედი სამხრეთ დასავლეთიდან.

სურ. 2. – თირის მონასტრის ღვთისმშობლის სახელობის ეკლესია, წინა პლანზე სამრეკლო.

სურ. 3. – გეგმა.

სურ. 4. – კვადრატის დიაგონალური განვითარება და დინამიურ სწორკუთხედთა წარმოშობა.

სურ. 5. – სწორკუთხედ 1 : √5 ცენტრში წარმოქმნილი კვადრატი და გვერდითი სწორკუთხედები.

სურ. 6. – სწორკუთხედ 1 : √5 დანაწევრება „ოქროს კვეთის“ დიდ, ჰორიზონტალურად განფენილ და მცირე, ვერტიკალურად აღმართულ, ამავე თვისებების სწორკუთხედად.

სურ. 7. – მონაკვეთის დანაწევრება „ოქროს კვეთის“ შეფარდებით.

სურ. 8. – „ლაქებით“ წარმოსახული ფასადი.

სურ. 9. – ფასადის ელემენტთა განვითარება კვადრატის განვითარების შესაბამისად დასავლეთიდან აღმოსავლეთისაკენ.

სურ. 10. – ფასადის ელემენტთა განვითარება აღმოსავლეთიდან დასავლეთისაკენ. გურამ ყიფიანი, ნოდარ ამაშუკელი

სურ. 11. – ფასადზე სწორკუთხების – 1 : √2 ურთიერთდაფენის შედეგად განსაზღვრული ელემენტები.

სურ. 12. – საფასადე სიბრტყე დანაწევრებული „ოქროს კვეთი“-ს პროპორიცით.

სურ. 13. – „ოქროს კვეთის“ სწორკუთხედების დანაწილების შედეგად მიღებული მონაკვეთები სამხრეთის ფასადზე.

სურ. 14. – დიაგონალის და რკალის მეშვეობით განვითარებული კვადრატის შიდა ფართობი.

სურ. 15. – საფასადე სიბრტყის დიაგონალური დინამიკა განსაზღვრულიდა დაკონკრეტებული კვადრატის შიდა განვითარების შესაძლებლობებით.

სურ. 16. – „ოქროს კვეთის“ ფორმულის √5-1/2 გეომეტრიული გასაღები.

დანართი

სურ. 1

სურ. 2

სურ. 3

სურ. 4

სურ. 5

სურ. 6

სურ. 7

სურ. 8

სურ. 9

სურ. 10

სურ. 11

სურ. 12

სურ. 13

სურ. 14

სურ.15

სურ. 16

___________________

1 ქართლის ცხოვრება. IV, ბატონიშვილი ვახუშტი, აღწერა სამეფოსა საქართველოისა. ტექსტი დადგენილი ყველა ძირითადი ხელნაწერის მიხედვით ს. ყაუხჩიშვილის მიერ. თბ., 1973, გვ. 371.

2 იოანე ბაგრატიონი, ქართლ-კახეთის აღწერა, ტექსტი გამოსაცემად მოამზადეს, გამოკვლევა და საძიებელები დაურთეს თ. ენუქიძემ და გ. ბედოშვილმა, თბ., 1986, გვ. 40-41.

3 ნ. ანდღულაძე, თირის მონასტრის ხუროთმოძღვრული ანსამბლი. თბ., 1976, გვ. 8 და შმდ; ამ მონასტრის შესახებ იხ. აგრეთვე Р. Меписашвили, В. Цинцадзе, Архитектура нагорной части исторической провинции Грузии – Шидакартли, Тб., 1975, გვ. 127-131; შიდა ქართლი I, პატარა და დიდი ლიახვის ხეობების არქიტექტურული მემკვიდრეობა, რედაქტორი ც. დადიანიძე, თბ., 2002, გვ. 191-194.

4 ნ. ანდღულაძე, თირის მონასტრის… გვ. 10 და შმდ;

5 გ. ყიფიანი, ნ. ამაშუკელი, თირის ღვთისმშობლის ეკლესიის სამხრეთი ფასადი. საქართველოს აკად. შ. ამირანაშვილის სახელობის ხელოვნების სახელმწიფო მუზეუმი. მოხსენებათა თეზისები (ოქტ. 1994), თბ., 1994, გვ. 12-15.

6 ნ. ანდღულაძე, თირის მონასტრის… გვ. 101 და შმდ;

7. ეკლესია ნაწილობრივ აუზომავს ლ. რჩეულიშვილს 1938 წელს, ხოლო მთლიანად კომპლექსი 1968-70-იან წლებში ნ. ალხაზიშვილსა და ნ. ანდღულაძეს. იხ. ნ. ანდღულაძე, თირის მონასტრის… გვ. 7, სქოლიო 15.

8. იხ. და შდრ. Г. Чубинашвили, Зедазени, Клилкис джвари, Гвиара, ქართული ელოვნება 7 (სერია A). თბ., 1971, გვ. 27 და შმდ.

9 В.Н. Владимиров, Пропорции в ეгипетской архитектуре. Всеобщая история архитектуры, т. 1, 1970, გვ. 138-154

10 დაწვრ. იხ. Д.Хэмбидж, Динамическая симметрия в архитектуре. М., 1936, გვ. შმდ.

11 Н. Васютинский, Золотая пропорция. М., 1990, გვ. 5-6.

12. Н.Н.Воробьев, Числа Фибоначчи. М., 1984, გვ. 8 და შმდ.; Э. Мессель, Пропорции в античности и в средние века. М., 1936. გვ. 21 და შმდ.

13. სტრუქტურული ფსიქოლოგიის ერთ-ერთი არქიტექტურული პოსტულატი გულისხმობს: „ღერძისადმი დამოკიდებულება – აღქმა ადვილდება თუ მნახველი მოსახილველ ობიექტის ღერძზე იმყოფება“. – იხ. И. Араухо, Архитектурная композиция. М., 1982, გვ. 46.

იზაბელა პეტრიაშვილი _ მეტაფორა და პოლიტიკური დისკურსის პრაგმატიკა


სტატია ეძღვნება პოლიტიკური დისკურსის ანალიზს და მეტაფორის პრაგმატიკულ როლს ამერიკელი და ქართველი პოლიტიკოსების საჯარო გამოსვლების მაგალითზე. ადამიანების უმრავლესობისთვის მეტაფორა არის მხატვრული წარმოსახვის ხერხი და რიტორიკული მაღალფარდოვნება და, აქედან გამომდინარე, თითქოს სცილდება ჩვეულებრივი/ნორმალური ენის ფარგლებს. უფრო მეტიც, მეტაფორა ტიპურად განიხილება როგორც მხოლოდ ენის მახასიათებელი, როგორც სიტყვები, და არა აზროვნება ან ქმედება. ამ მიზეზით უმეტესობა ადამიანებისა ფიქრობს, რომ მათ შეუძლიათ მშვენივრად იარსებონ მეტაფორის გარეშეც. ვიზიარებ ჯ. ლაკოფის და მ. ჯონსონის აზრს იმის შესახებ, რომ რეალურად სრულიად საპირისპირო შემთხვევასთან გვაქვს საქმე, რომ მეტაფორა ვრცელდება ჩვენს ყოველდღიურ ცხოვრებაში და არა მხოლოდ ენაში, არამედ ჩვენს აზროვნებასა და მოქმედებაში, და, რომ მთლიანად ჩვენი ცნებათა სისტემა თავისი ბუნებით ფუნდამენტურად მეტაფორულია (ლაკოფი … 1980).

მიჩნეულია, რომ მეტაფორა ეფექტურია მაშინ, როდესაც ის არის კოგნიტური თვალსაზრისით დამაჯერებელი და, ამასთანავე, ემოციური რეაქციის გამომწვევი. მეტაფორას აქვს დამარწმუნებელი ძალა, რადგან ის თავის თავში აერთიანებს პრაგმატიკულ, კოგნიტურ და ლინგვისტურ ცოდნას კულტურის, იდეოლოგიისა და ისტორიის გათვალისწინებით (ჩარტერის-ბლეკი 2004).

ტრადიციული გაგებით აღიარებულია, რომ მეტაფორა სემანტიკის სფეროს მიეკუთვნება და სრულიადაც არ არის პრაგმატიკის საკითხი. ს. ლევინსონის აზრით, „ნებისმიერი მეტაფორის მნიშვნელოვანი ნაწილი, როგორც ჩანს, მოიცავს ე.წ. „კონოტაციურ ბუნდოვანებას“, სიტყვების რამდენადმე შემთხვევით, და არა განმსაზღვრელ მახასიათებლებს, რეფერენტების ფაქტობრივ თვისებებს და, აქედან გამომდინარე, ზოგად ცოდნას სამყაროს შესახებ. ყოველივე ეს კი ცდება სემანტიკის სფეროს“ (ლევინსონი 1983: 150).

მეტაფორისადმი პრაგმატიკული მიდგომა ემყარება იმ მოსაზრებას, რომ გამონათქვამის მეტაფორული შინაარსი გამომდინარეობს არა სემანტიკური ინტერპრეტაციიდან, არამედ, სემანტიკა უზრუნველყოფს გამონათქვამის პირდაპირი/სიტყვასიტყვითი მნიშვნელობისა თუ ტრადიციული შინაარსის დახასიათებას, ხოლო ამის შემდეგ, კონტექსტთან ერთად, პრაგმატიკამ უნდა უზრუნველყოს მეტაფორული ინტერპრეტაცია (ლევინსონი 1983: 156).

ჯ. ლაკოფი თავის ნაშრომში „მეტაფორის თანამედროვე თეორია“ (ლაკოფი 1992) აღნიშნავს, რომ სიტყვა მეტაფორა განისაზღვრებოდა როგორც ახალი (ნოველ), ან პოეტური/მხატვრული ლინგვისტური გამონათქვამი, რომელშიც რაიმე ცნების გამომხატველი ერთი ან მეტი სიტყვა გამოიყენება მისი ნორმალური, ტრადიციული მნიშვნელობის გარეთ მსგავსი ცნების გამოსახატავად. მთავარ განსხვავებად თანამედროვე და კლასიკურ თეორიებს შორის მას მიაჩნია განსხვავება პირდაპირ/ სიტყვასიტყვით და ფიგურალურ მნიშვნელობებს შორის. მე- 20 საუკუნის 70-იან წლებში მეტაფორაში იგულისხმებოდა ახალი, ადრე არ არსებული მეტაფორა (novel metaphor), ანუ შემოქმედებითი (creative) მეტაფორა, რადგან ტრადიციული (conventional) მეტაფორის უზარმაზარი სისტემა თითქმის შეუმჩნეველი რჩებოდა. მისი აზრით, „არსებობს ლინგვისტური გამოთქმების ახალ მეტაფორად ინტერპრეტირების სამი ძირითადი მექანიზმი: ტრადიციული მეტაფორის განვრცობა; ზოგადი მეტაფორები; და იმიჯ-მეტაფორები, ანუ ხატოვანი მეტაფორები. ყველაზე საინტერესო პოეტური მეტაფორა სამივე ამ მექანიზმს იყენებს“ (ლაკოფი…… 1989).

ცნობილია ჯ. ორუელის უარყოფითი დამოკიდებულება ზოგადად პოლიტიკის ენის მიმართ, თუმცა საინტერესოა მისი აზრი მეტაფორასთან მიმართებაში: „ახლად შექმნილი მეტაფორა აზროვნებას ეხმარება ვიზუალური ხატის აღძვრის გზით, მაშინ, როდესაც მეტაფორა პრაქტიკულად „მკვდარია“ (მაგ. ირონ რესოლუტიონ), ფაქტობრივად, ის გადაიქცევა ჩვეულებრივ სიტყვად და შეიძლება, გამოიყენებოდეს ისე, რომ არ დაკარგოს სიცხადე. მაგრამ, მეტაფორის ამ ორ კლასს შუა არსებობს გაცვეთილი მეტაფორების უზარმაზარი ნაგავსაყრელი, რომლებმაც დაკარგეს ემოციების აღმძვრელი ძალა და მხოლოდ იმიტომ გამოიყენება, რომ ადამიანებს ათავისუფლებს ახალი ფრაზების თავად შეთხზვის საჭიროებისაგან“ (ორველი 1968: 130)

ს. ლევინსონის აზრით, მეტაფორის ინტერპრეტაცია უნდა ეყრდნობოდეს ჩვენს ზოგად უნარ-თვისებებს, ვიაზროვნოთ ანალოგიებით. (ლევინსონი 1983: 161). პ. ფრიდრიხი კი თვლის, რომ “მეტაფორა არის ანალოგიის მხოლოდ ერთი სახეობა და გაცილებით უფრო დიდი კონტექსტის ანალოგიური ხერხებისა და ასოციაციური აზროვნების ნაწილი” (ფრიდრიხი 1986: 4).

ჩვენი გონება ერგება რეალობას ფრეიმების, მეტაფორების, სტერეოტიპების, პროტოტიპების მეშვეობით, რადგან ადამიანები აზროვნებენ სწორედ მათი მეშვეობით, რაც ხშირად არ ჯდება რაციონალურ აქტიურ მოდელში. მეტაფორა აერთებს ერთი სფეროს „ფრეიმებს“ მეორე სფეროს „ფრეიმებთან“.

ენის გამოყენება პოლიტიკურ დისკურსში შეიძლება აღვიქვათ, როგორც კონკურენცია პოლიტიკურ აქტორთა შორის, რომელთაც სურთ საკუთარი სამყაროს „პრომოცირება“. „პოლიტიკა მოიცავს განსხვავებათა შეჯერებას დისკუსიისა და დარწმუნების გზით. აქედან გამომდინარე, კომუნიკაცია მთავარია პოლიტიკისთვის“ (ჰეიგი… 1998: 3-4). ცხადია, რომ პოლიტიკური აქტივობა არ არსებობს ენის გამოყენების გარეშე, ხოლო ენის გამოყენებას პოლიტიკურ დისკურსში აქვს თავისი განსაზღვრული პრაგმატიკული დანიშნულება, ანუ ის, თუ რას ისახავს მიზნად ენის ესა თუ ის გამოყენება. პოლიტიკოსთა მეტყველებაში ენის (სხვადასხვა ვერბალური ფორმულირებების) მნიშვნელოვნება აღიარებულია თავად პოლიტიკოსების მიერ. ამიტომაცაა, რომ მიკრო დონეზე ისინი სულ უფრო მეტ მნიშვნელობას ანიჭებენ ენის ფორმულირების და ფრაზეოლოგიის (ე.წ. wording and phrasing) დიზაინს მათ წინაშე მდგარ გამოწვევებზე სათანადოდ რეაგირებისათვის და ამის- თვის, ხშირად, პროფესიონალ speech-maker-ებს და ორატორებსაც კი (დღევანდელი ტერმინოლოგიით, PR-ს) მიმართავენ დახმარებისთვის. მიკრო დონეზე (პოლიტიკოსთა ინტერაქციისას) პოლიტიკოსები იყენებენ სხვადასხვა მეთოდებს თავიანთი მიზნის მისაღწევად: დარწმუნებას, რაციონალურ არგუმენტაციას, ირაციონალურ სტრატეგიას, მუქარას, ქრთამს, მანიპულაციას – ნებისმიერ რამეს რაც, მათი აზრით, სასურველ შედეგს მოიტანს. ყველა ამ მეთოდის წარმატებით გამოყენება კი გულისხმობს ენაში არსებული სტრუქტურების, მათ შორის, მეტაფორის, წარმატებით გამოყენებას.

საკვლევი კორპუსი (როგორც ქართული, ისე ინგლისური) გვაძლევს შესაძლებლობას, გავაანალიზოთ კოლოკაციები, რათა ჩავწვდეთ მეტაფორის კოგნიტურ მოტივაციასა და ექსპრესიულ კონოტაციას. „ტრადიციული და კოგნიტური სემანტიკის პრაგმატიკულ მიდგომებთან გაერთიანებით კიდევ უფრო ნათელი ხდება მეტაფორის მნიშვნელობა დარწმუნების ენაში“ (ჩარტერის-ბლეკი 2004).

პოლიტიკურ დისკურსში დარწმუნების ერთ-ერთი მთავარი ინსტრუმენტი,შეიძლება ითქვას, არის მეტაფორა, ხოლო ერთ-ერთი ყველაზე საყვარელი თემა პოლიტიკური რიტორიკის მკვლევართათვის არის სწორედ იმის გაანალიზება, თუ რატომ ვერ მოიპოვა გამარჯვებაამ თუ იმ კანდიდატმა. პასუხიც მზადაა – იმიტომ, რომ სწორად ვერ გამოიყენა რიტორიკული ხერხები ამომრჩეველთა მისამხრობად.პოლიტიკური კუთხით, მნიშვნელობა აქვს მოსაუბრის/მთქმელის სანდოობას. დაეჯერება თუ არა მთქმელს, სავარაუდოდ, ეს მთელი რიგი სოციალურ-ფსიქოლოგიურ გარემოებათა კომპლექსური ჯაჭვია. იმის გამო, რომ ხშირად ფიზიკური რესურსები, რომლებიც მხარს უმაგრებს ამა თუ იმ პრაგმატიკულ მიზანდასახულებას, ყოველთვის არ არისვიზუალურად წარმოდგენილი, ვერბალურ კომუნიკაციას საკვანძო მნიშვნელობა ენიჭება პოლიტიკურ დისკურსში.

შესადარებლად ავიღოთ ბარაკ ობამასა და ჯონ მაკკეინის გამოსვლები. თუ დავიწყებთ მოსაზრებით, რომ წარმატებული რიტორიკა მეტწილად დამოკიდებულია მეტაფორის ეფექტურ გამოყენებაზე, მაშინ შედარებისას კითხვა ასე უნდა დაისვას: ვისი მეტაფორაა უფრო ეფექტური და რატომ? საინტერესოა, რომ ორივე ამერიკული პოლიტიკური დისკურსის ერთსა და იმავე მეტაფორების (მაგ., „hard work“, „faith“, „dream“, „family“) განსხვავებულ ინტერპრეტაციას ახდენენ. ობამას წარმატება განაპირობა იმან, რომ იგი ლაპარაკობს ფასეულობებზე და არა პოლიტიკაზე. ის არის ავთენტური, ადამიანები ენდობიან მას. მისი სტრატეგია ემყარება ფასეულობებს, ავთენტურობას, კომუნიკაციას, ნდობას და იდენტობას. პოლიტიკა თუ პიროვნულობა? მთავარი აქცენტი გაკეთებულია ადამიანებზე, და არა პოლიტიკაზე. მისი გამოსვლები სავსეა ადამიანების შესახებმოთხრობილი ამბებით, რომლის მიღმაც იკითხება პოლიტიკა.1 საგარეო პოლიტიკა ობამასთვის არის ადამიანები, შიმშილი, გარემოს დაცვა, ლტოლვილები, ქალთა განათლება, ბავშვთა შრომა, რაც მის მიერ მოთხრობილ ამბებში ნათქვამია ღიად. ობამა ძალას არ იშურებს, რომ გაუძღვეს მარშს „a march for a more just, more equal, more free, more caring, and more prosperous America“. პოლიტიკურ მეტყველებაში ხშირია მეტაფორა, რომელიც ეყრდნობა ქვეყნის, როგორც „მზრუნველი მამის“, კონკრეტულ „ფრეიმს“ – nurturing parent – empathy – caring about others. მის ამ გამოსვლაშიც უხვადაა ოჯახის მეტაფორები: ქვეყანა არის ოჯახი, ქვეყნის მომავალი არის მისი/ ჩვენი შვილები და ჩვენ უნდა მოვუაროთ ჩვენს შვილებს, მისი (ქვეყნის) წარსული არის ასაკოვანი მოქალაქეები, რომელთაც წარსული ნაკლოვანებების დაღი ასვიათ: „The children of America are not those kids, they are our kids …??

„America is a family and its future is our children – to be nurtured and attuned to nature; fed and housed well; educated to their capacities; kept healthy and helped to prosper; made whole through music and the arts; and provided with institutions that bring them together in these ongoing responsibilities“.

გავრცელებულია ისეთი მეტაფორები, რომლებშიც დაწესებულება დანახულია, როგორც ადამიანი, ხოლო ერი/ქვეყანა გაიგივებულია მის ლიდერთან. ობამა არის „ამერიკული ოცნების“ განსახიერება. ამერიკელი ხალხი ახდენს იდენტიფიცირებას მასთან და ქვეყანასთან ერთდროულად. როდესაც ის ამბობს: „I have brothers, sisters, nieces, nephews, uncles and cousins, of every race and every hue, scattered across three continents…“

ის აკეთებს განცხადებას საგარეო პოლიტიკის შესახებ, რომ საგარეო პოლიტიკა არის არა მხოლოდ ქვეყნებისა და ინტერესების შესახებ, არამედ ადამიანებისა და მსოფლიო ოჯახის შესახებ.

თითქმის ყველა გამოსვლაში ობამა უარს ამბობს ჩვეული სპორტის და ომის მეტაფორებზე და ირჩევს კულინარიის ენას, როგორც, მაგალითად ამ შემთხვევაში, როდესაც იგი ხუმრობით პასუხობს ანონიმურ ფიგურებს ისტებლიშმენტიდან, რომლებიც აკრიტიკებენ მის გამოუცდელობას და გულუბრყვილობას: „They say Obama has not been in Washington long enough. He needs to be seasoned and stewed to boil all that hope out of him“.

რასაკვირველია, ობამა იყენებს როგორც ახალ/კრეატიულ მეტაფორებს, ისე ტრადიციულ მეტაფორებს, როგორიცაა მაგალითად, The business you built your dreams upon that’s now hanging by a thread; The cost of health care eats up more and more of our savings each year; A charter expanded by the blood of generations. Those ideals still light the world; Starting today, we must pick ourselves up, dust ourselves off, and begin again the work of remaking America და სხვ.

ახლა გადავხედოთ მაკკეინის მეტაფორებს: აქ უფრო ტრადიციული მეტაფორები ჭარბობს (გმირები – ბოროტმოქმედები – ტიპისა (Heroes – Villains), თუმცა ახალ, კრეატიულ მეტაფორებსაც შეხვდებით. მაგალითად, ტრადიციული მეტაფორებია – to reach out our hand to; get this country back on the road to prosperity and peace; someone who marches to the beat of his own drum; I learned an important lesson; rewarding hardwork; keep the fruits of their labour; to shake up failed school bureaucracies; remove barriers; the engine of our future prosperity; the Cold War; can’t turn a blind eye to aggression and international lawlessness; exhausted from the burdens he had borne; to build the foundations for a stable and enduring peace; We have to catch up to history; with hard work, strong faith; We have come to the end of a long journey.

კრეატიული მეტაფორის მაგალითებია: a government that unleashes the creativity and initiative of Americans; the old, big-spending, do-nothing, me-first, country-second Washington crowd, და სხვ.

როგორც ვხედავთ, ორივე ამ პოლიტიკოსის გამოსვლებში ტრადიციული მეტაფორის გამოყენების სიხშირის ინდექსი გაცილებით მაღალია (შეიძლება ითქვას, დაახლოებით ათჯერ მეტია) ვიდრე კრეატიული მეტაფორის. ამასთანავე, ჭარბობს ე.წ. იმიჯ-მეტაფორები. აუცილებელია, პოლიტიკურ მეტყველებაში აისახოს შემოქმედებითი მიდგომა ახალი გამოწვევების მიმართ. სწორედ მეტაფორა არისახალ სოციალურ გამოწვევებზე კრეატიულად რეაგირების ერთ-ერთი გზა. აღსანიშნავია ის ფაქტი, რომ მეტაფორა მარკირებულია სოციალურად და კულტურულად, რაც განსაკუთრებით კარგად ჩანს ქართულ პოლიტიკურ მეტყველებაში. ტრადიციული, თუ შეიძლება ითქვას, გლობალური მეტაფორების გვერდით, როგორიცაა, მაგ. ხელის გაწოდება, გაკვეთილის სწავლა, მზრუნველი სახელმწიფო, ხანგრძლივი მოგზაურობა, მძიმე/დიდი სამუშაო, შრომის ნაყოფი და სხვ., ხშირია დღევანდელი რთული პოლიტიკური სიტუაციისათვის დამახასიათებელი ახალი, კრეატიული მეტაფორები, რომლებიც შემდეგ ქვეტიპებად შეიძლება დავყოთ: იმიჯ-მეტაფორები, სასაუბრო მეტაფორები, მეტაფორული ალუზიები და ანდაზა-მეტაფორები.

იმიჯ-მეტაფორები, ძირითადად, ტრადიციული ხასიათისაა და მათ გლობალური მნიშვნელობა აქვთ, თუმცა ხშირად ამ ტიპის ერთსა და იმავე მეტაფორას სხვადასხვა იმპლიკაცია აქვს, თუნდაც ლოკალურ კონტექსტში, მაგალითად, დემოკრატიის შუქურა/ Beacon of Democracy ჯ. ბუშის მიერ გამოყენებული იყო საქართველოსთან მიმართებაში, შემდეგაც არა ერთხელ იქნა ეს მეტაფორა სხვადასხვა ქართველი პოლიტიკოსის მიერ სხვადასხვა კონტექსტში (უმეტესად, ირონიულად) ნათქვამი, მაგალითად, კახა თარგამაძის მიმართ. ამ რიგის მეტაფორებს მიეკუთვნება, ასევე ამ ბოლო ხანს ძალიან ხშირად გამო ყენებული შემდეგი იმიჯ-მეტაფორები:

კედელი/ბერლინის კედელი: მაგ., დღეს უკვე მივედით კედელთან და ამ კედელს ან დავანგრევთ, ან ერთად დავიღუპებით. (ამავე კონტექსტში ხშირად იხმარება „უფსკრულის პირას ვდგავართ და გადავიჩეხებით“); მსოფლიო არავის მისცემს ახალი ბერლინის კედლის აშენების უფლებას (სეპარატისტულ რეგიონებთან მიმართებაში);

ღია კარი: ეს კარები მუდმივად ღია არ არის და ახტომა უფრო ძნელია, ვიდრე კიბეზე ასვლა; კარი ღიაა ოპოზიციისთვის; კარი ღია დატოვეთ აფხაზებისა და ოსებისთვის (ჯ. ბაიდენი).

მატარებელი: ეს ჩავლილი მატარებელია; ჩვენი მატარებელი უკვე გავიდა და მოასწარით ჩაჯდომა ამ მატარებელში; (ოპოზიციის მისამართით) სანამ მატარებელი ნელა მოძრაობს, ჯობია ეხლა შემოახტნენ.

გზა, მოგზაურობა/journey: საქართველოს გზა; ამ გზაზე დგება მთელი საქართველო; ჩვენ, ამერიკის შეერთებული შტატები, ვდგავართ საქართველოს გვერდით მთელი ამ გრძელ გზის მანძილზე (ჯ. ბაიდენი).

სისხლი: ხელები აქვს სისხლში გასვრილი; სისხლი უნდათ? სისხლსაც მიიღებენ. თუ პატრიოტებისა და ტირანების სისხლით უნდა მოირწყას თავისუფლების ხე დრო და დრო, და ეს მისი ბუნებრივი სასუქია…

სკამი: ეს სკამი და სკამები არ არის სააკაშვილის და ბურჯანაძის.

პოლიტიკოსი – ქვეყანა ტიპისა: თუ ექიმმა დაუშვა შეცდომა, ამას მოსდევს პაციენტის სიკვდილი; შენობა რომ იწვოდეს და ჩვენ არქიტექტურულ პროექტს ვიხილავდეთ; ეს (შეთავაზება დიალოგზე) იმას ჰგავს, მომაკვდავს რომ გრიმი (თუ მაკიაჟი) გაუკეთოთ. აქვე შეგვიძლია გავაერთიანოთ მეტაფორები, რომლებშიც სახელმწიფო/დაწესებულება გაიგივებულია ადამიანთან: მზრუნველი სახელმწიფო; სუფთა სახელმწიფო; ხანგრძლივი, მძიმე ავადმყოფობის შედეგად გარდაიცვალა საქართველოს პარლამენტი.

ამ ტიპის ტრადიციული იმიჯ-მეტაფორებია, აგრეთვე: ლახვარი ჩასცა ქართულ ეკონომიკას; ხალხი, ვინც ტალახს გვესვრის, სააკაშვილი ტალახს აიტანს; ბურჯანაძე თამაშობს ყველაზე ბინძურ თამაშს დღეს; ჩვენ ვართ ყოველდღიურ ბრძოლაში; გასაღები ქართული სახელმწიფოს ფეხზე დაყენების; გვექნება დიდი ბერკეტი და სხვ.

იმიჯ-მეტაფორების ხმარებისას ხშირია ცხოველების სახელების გამოყენება, როგორიცაა, მაგ., ლომის წილი მსოფლიო ეკონომიკური კრიზისის მიხეილ სააკაშვილისგან მოდის; პოლიტიკური გიენა; დაძლევა ამ ურჩხულის და გაყვანა თამაშიდან; ძალიან უნდოდათ რომ ეთქვათ, აქლემი ხარო, მაგრამ არ გამოუვიდათ (ლ. გაჩეჩილაძის კომენტარი ნარკოლოგიურ შემოწმებაზე).

შედარებით ახალი, კრეატიული იმიჯ-მეტაფორების მაგალითებია: 26 მაისს იქ (სტადიონზე) ესვენა საქართველოს ცხელი გული; მამისონი სიმაღლე კი არა, სამყაროს ჭერი იყო ევერესტის შემდეგ; ეს (სვანეთი) არის სამოთხე, რომელიც ჰაერშია გამოკიდებული… ეს გზა დააკავშირებს მას მიწიერ სამოთხესთან (სვანეთთან); ქვემო ქართლი არის ბეღელი, რომლითაც იკვებება ხელისუფლების ხმები და სხვ. ამ ტიპის მეტაფორებს უფრო ის პოლიტიკოსები მიმართავენ, რომლებიც თვი- თონ არიან შემოქმედებითი ბუნების და რომლებიც დიდ მნიშვნელობას ანიჭებენ მათ მიერ ნათქვამ სიტყვებს, და მეტადრე, მეტაფორების გამოყენებას თავიანთი პოლიტიკური მესიჯის უკეთ მისაწოდებლად.

სასაუბრო მეტაფორებში გავაერთიანე ის მეტაფორები, რომლებიც ჩვეულებრივი, სასაუბრო მეტყველებისას გამოიყენება, თუმცა ყველა ეს მეტაფორა მაღალი ტრიბუნიდან არის ნათქვამი: ჯიბეში რომ გვიზის (ოქრუაშვილზე); მირცხულავამ ყოფა უტირა მთელ ენერგეტიკას; ეს რყევა (რუსეთიდან) შეიძლება ეხლა იყოს მოფერებით და თავზე ხელის გადასმით; გაეროში ისეთი ბრძოლა იყო, რომ დედა შვილს არ აიყვანდა; ნადავლის გაყოფის მომენტში ტორტის ტკბილი ნაჭერი დააკლდათ; 3D (ტრი-დე – ლუდის ბრენდი): დავკეტავ, დავბლოკავ, დავამთავრებ. ეს სამი უკანასკნელი მეტაფორა, იმავდროულად, იმიჯ-მეტაფორებიცაა.

საინტერესო სურათი გამოიკვეთა მეტაფორული ალუზიების გამოყენებისას, როდესაც პოლიტიკოსები მიმართავენ ალუზიებს, როგორც ქართული, ისე უცხოური ლიტერატურიდან, ისტორიიდან, მითოლოგიიდან და ა.შ. ქვემოთ მინდა ამ ტიპის რამდენიმე მეტაფორა მოვიყვანო მაგალითად: ჩვენ ვართ მინდიას ერი; ჯაყო (კოლექტიური ჯაყო); თუ ებრძვით პუტინს, უნდა გახდეთ ანტიპუტინი; ლიბერალური პოლიტიკის ფლაგმანები ქართულ პოლიტიკაში, ჩვენ (რესპუბლიკელები) არ ვართ რაიმეს შემქმნელი ან დამფუძნებელი მამები; ჯ. ბაიდენთან შეხვედრის შემდეგ წარმოვიდგინე როგორები უნდა ყოფილიყვნენ ამერიკის დამფუძნებელი მამები; ქაჯები მიდიან, ქაჯები არ მოდიან (ამ მეტაფორის ავტორის, ს. ზურაბიშვილის განმარტებით, ალუზიაა „ვეფხისტყაოსანზე“, ამიტომაც გავაერთიანე ამ ჯგუფში); მზად ვართ საქართველოს სიყვარულში გავუშვათ ხელი პატარა მიშიკოს2 ; ნერონია სააკაშვილი, რომ თავისი ცხენი დანიშნოს სენატორად? საქართველო განხეთქილების ვაშლია ამერიკასა და რუსეთს შორის; რესპუბლიკური საავადმყოფო არის ტიპიური პოტიომკინის სოფელი; აჰა, ძმაო, საღებავი, ა, ფუნჯი, შენ თვითონ შეარჩიე კოლორი და შენ თვითონ გადაღებე და გააკეთე3 .

და ბოლოს, ანდაზა-მეტაფორები, როგორიცაა: ციხის შიგნიდან გატეხვის მცდელობა; ქარს თუ დათესავ, ქარიშხალს მოიმკი; რაც არ უნდა საკენკი გადმოყარონ, ქართველი ხალხი მას არ შეჭამს; ყვავმა ყვავს უთხრა – ჩემზე შავი ხარო და სხვ.

რატომ არის მეტაფორა წარმატებული ხერხი პოლიტიკურ დისკურსში? ლინგვისტთა ინტერესს ყოველთვის იწვევდა ისეთი ლინგვისტური სტრუქტურების გამოყენება, რომლებიც ადრესატს პოლიტიკურად რელევანტურ მესიჯს მიაწვდის კონკრეტული ფუნქციის შესრულების მიზნით. ამ მხრივ მეტაფორას ძალიან დიდი პრაგმატიკული მნიშვნელობა ენიჭება. ის არა მხოლოდ „ალამაზებს“ უმეტეს შემთხვევებში უშინაარსო და არაფრისმთქმელ პოლიტიკურ ტექსტებს, არამედ,სხვადასხვა პრაგმატიკულ მიზნებს ემსახურება. ჩატარებულმა კვლევამ გვიჩვენა, რომ გარდა დარწმუნების ფუნქციისა, მეტაფორას შეუძლია:

გადმოგვცეს ის, რისი პირდაპირ, სიტყვასიტყვითი მნიშვნელობით გამოხატვა რთულია;

დაგვეხმაროს იმ სიტუაციებში, როდესაც არსებობს სახისთვის საფრთხის შექმნის საშიშროება, როდესაც უფრო მართებულია სათქმელის არაპირდაპირი გზით გამოხატვა;

უფრო მეტი სიცხადე და ხატოვანება შეჰმატოს მეტყველებას;

დაგვეხმაროს არგუმენტის სტრუქტურირებაში;

ახალი თვალთახედვა წარმოგვიდგინოს საგანსა თუ მოვლენაზე.

ამ სტატიაში შევეცადე წარმომეჩინა ტრადიციული და კრეატიული მეტაფორის პოლიტიკურ დისკურსში გამოყენების ის ძირითადი ტენდენციები, რაც საერთოა როგორც ამერიკელი, ისე ქართველი პოლიტიკოსებისათვის. კრეატიული, ანუ ახალი მეტაფორა, იმავდროულად, მოითხოვს შემოქმედებით რეაქციას და მისი მიღების მზაობას აუდიტორიის მხრიდან წარმატებული კომუნიკაციის დასამყარებლად. თუკი მეტაფორა არ არის სათანადოდ აღქმული, ან არ/ვერ ხდება მისი ინტერპრეტირებააუდიტორიის მიერ, შესაბამისად, ვერ ხორციელდება მისი პოლიტიკურ-კომუნიკაციური ფუნქცია.

ლიტერატურა

ლაკოფი 2008: G. Lakoff, How to Make Friends and Manipulate Irrational Voters, a paper presented at New America Foundation, June 03, 2008 http://election2008ucdenver.wordpress.com/2008/09/16/lakoff-metaphors-and-08-campaign-oh-my/

ლაკოფი 2008: G. Lakoff, Much More Than Race: what makes a great speech great, 24.03.2008

ლაკოფი 1992: G. Lakoff, The Contemporary Theory of Metaphor, in Ortony, Andrew (ed.), Metaphor and Thought (2nd edition), Cambridge University Press.

ლაკოფი …1989: G. Lakoff, M. Turner, More Than Cool Reason: A Field Guide to Poetic Metaphor, University of Chicago Press.

ლევინსონი 1983: S. Levinson, Pragmatics, Cambridge University Press miuleri 2005: Ralph Müller, Creative Metaphors in Political Discourse. Theoretical considerations on the basis of Swiss Speeches, Amsterdam http://www.metaphorik.de/09/mueller.pdf

ორუელი 1968: George Orwell, Politics and the English Language, in: George Orwell: TheCollected Essays, Journalism and Letters of George Orwell. In Front of Your Nose. 1945-1950, Sonia Orwell/Ian Angus (ed.), vol. 4, London, 127-140.

ფრიდრიხი 1986: P. Friedrich, The Language Parallax, Linguistic Relativism and Poetic Intermediacy, Austin, TX, University of Texas Press.

ჩარტერის-ბლეკი 2004: J. Charteris-Black, Corpus Approach to Critical Metaphor Analysis, Palgrave MacMillan

ჩილტონი 2004: Paul Chilton, Analysing Political Discourse, Theory and Practice. Routledge heigi… 1998: Rod Hague et al., Comparative Government and Politics: An Introduction (5th ed.)

საილუსტრაციო მასალა

ობამა 2008: Barack Obama’s March 18, 2008 Speech

ობამა 2008: Barack Obama’s first address to a joint session of Congress on Tuesday, Feb. 24. http://www.nytimes.com/2009/02/25/us/politics/25obama.html?-r=1

მაკკეინი 2008: McCain’s September 04, 2008 speech http:// portal.gopconvention2008.com/speech/details.aspx?id=84

ჯ. ბაიდენის გამოსვლა საქართველოს პარლამენტში 23.07.09

ქართველი პოლიტიკოსების: მ. სააკაშვილის, შ. ნათელაშვილის, ლ. გაჩეჩილაძის, გ. თარგამაძის, ნ. ბურჯანაძის, დ. უსუფაშვილის, ს. ზურაბიშვილის, კ. დავითაშვილის, გ. ცაგარეიშვილის, გ. მაისაშვილის, ლ. ვეფხვაძის, ვ. კუბლაშვილის, მ. მაჭავარიანის, ვ. რჩეულიშვილის, ასევე, გ. გაჩეჩილაძის გამოსვლები: www. myvideo.ge

___________________

1. თუ შევადარებთ მ. სააკაშვილის წინასაარჩევნო გამოსვლებს, დავინახავთ, რომ იგივე აქცენტებია გაკეთებული, რაც კიდევ ერთხელ მიგვანიშნებს იმაზე, რომ ამ „საქმეს“ პროფესიონალი (ალბათ, ამერიკული) PR კომპანიები ემსახურებიან.

2. ალუზია „კავკასიური ცარცის წრის’ პერსონაჟზე, თუმცა, პოლიტიკური თვალსაზრისით, ძალიან სახიფათო მეტაფორაა მმართველი გუნდის ერთ-ერთი ლიდერის, მ. მაჭავარიანის მხრიდან, როდესაც იგი ამ მეტაფორას ხმარობს მიხეილ სააკაშვილის გადადგომის მოთხოვნით გამართული ოპოზიციის მასობრივი საპროტესტო აქციების ფონზე.

3. მ. სააკაშვილი პოლიციის მანქანებზე წარწერების შესახებ უნივერსიტეტის სტუდენტებთან შეხვედრისას; ალუზია ერთ-ერთ ეპიზოდზე ქართული მხატვრული ფილმიდან „მიმინო“

ხათუნა მაისაშვილი _ სამშობლო, ერი-სახელმწიფო და ქართული ელიტები


ეროვნული იდენტობის რეპრეზენტაცია
1990-1991 წლების ქართულ პრესაში

 

შესავალი

ამ სტატიის მიზანია მთავლიტის ცენზურისაგან გათავისუფლებული ქართული ბეჭდური მედიის როლის ჩვენება ეროვნული იდენტობის შექმნაში სახელმწიფოებრივი დამოუკიდებლობის მოპოვების პირველ წლებში.

კვლევა შეეხება: ა) მედიური რეპრეზენტაციის მნიშვნელობას გაზიარებული კოლექტიური იდენტობის შექმნა-განვითარებაში საერთო ტერიტორიის გაზიარებული განცდის საფუძველზე, და ბ) წყაროს ტიპის მნიშვნელობასა და გავლენას მედიაში ეროვნული იდენტობის დამამკვიდრებელი ენის, დისკურსის შექმნაში.

კვლევის მიგნებებს წარმოადგენს: ა) სახელისუფლებო ელიტა და ინტელიგენცია იყვნენ ის ძირითადი აქტანტები, რომლებიც ქმნიდნენ ეროვნული იდენტობის გამამყარებელ ენას მედიაში; ბ) რომ ჟურნალისტები მხოლოდ უკან ან პარალელურად მიჰყვებოდნენ მათ ამ ენისა და დისკურსის შექმნაში.

სტატიის იდეა ეყრდნობა 1990-იანი წლებში შობილ, ერნესტ რენანის, ბენედიქტ ანდერსონის, მაიკლ ბილიგის და სხვათა მიერ გამოთქმულ კონცეპტუალურ მოსაზრებებს მედიის როლის შესახებ ეროვნული იდენტობის რეპროდუცირებასა და ევოლუციონირებაში. ერნესტ რენანმა „ერის არსებობას“ „ყოველდღიური პლებისციტი“1 უწოდა. რენანისეულ „პლებისციტის“ მეტაფორაში მოცემულია კავშირი ერად ყოფნის ფსიქოლოგიურ განზომილებასა (ერად ყოფნის ნება და სურვილი) და მის ყოველდღიურ მედიურ მანიფესტაციას შორის. რენანის გაცნობიერებული ნების ფსიქოლოგია წარმოსახვის ფსიქოლოგიის ძალით ბენედიქტ ანდერსონმა (1991) გაამყარა. ანდერსონი თავის ყველაზე გავლენიან ნაშრომში „წარმოსახვითი ერთობა“ განსაკუთრებულად წარმოაჩენდა მედიის დომინანტურ როლს ერის, როგორც წარმოსახვითი ერთობის, შექმნაში. მედიას ეროვნული იდენტობის ყველაზე გავლენიანი „შემხსენებლის“ ფუნქციამაიკლ ბილიგმა განუსაზღვრა 1995 წელს გამოქვეყნებულ ნაშრომში `Banal Nationalism2. შეკითხვას: რატომ არ ივიწყებენ ადამიანები თანამედროვე მსოფლიოში თავიანთ ეროვნულ იდენტობას, ბრიტანელმა მეცნიერმა ასე უპასუხა: იმიტომ, რომ მათ ჰყავთ შემხსენებელი – მედია, თავისი რუტინული სიმბოლოებითა და ენობრივი ჩვევებით.

რამდენიმე მნიშვნელოვანი ცვლილების შესახებ

გულუბრყვილობა იქნება იმის მტკიცება, რომ ახალი ქართული სახელმწიფოს შექმნისთანავე შეიქმნა ახალი ქართული მედია. 1990-იანი წლების დასაწყისში მიმდინარე ფორმაციული ცვლილებების ფონზე იქმნებოდა მოლოდინი, რომ ქართულ მედიაში, როგორც ღია სისტემაში, მზადდებოდა ნიადაგი ახალი მედიის სოციალური, კულტურული, ნორმატიული, ოპერაციული საფუძვლებისთვის.

ძალიან მნიშვნელოვანია იმის აღნიშვნა, რომ იმ პერიოდის ქართული მედია არსებობდა პოსტ-გლასნოსტური საბჭოთა მედიის პარალელურად, რომელიც მნიშვნელოვან როლს ასრულებდა მთლიანად პოსტ-საბჭოთა სივრცეში და რომელიც უზრუნველყოფდა ანტი-საბჭოთა (ანტი-სტალინისტურ) დისკურსს. ამ კვლევაში აღვნიშნავ მხოლოდ დამდგარ და არა მოსალოდნელ ცვლილებებს, რომლებიც ჯერ კიდევ გლასნოსტის პერიოდიდან იღებენ სათავეს და გრძელდებიან პოსტ-გლასნოსტურ პერიოდშიც. უპირველესად შეიცვალა სივრცე.

იგი დავიწროვდა – საბჭოთა სამშობლოს მასშტაბებიდან – ახალ ერსახელმწიფომდე, საქართველომდე. სივრცე „საბჭოთა სამშობლო“ სხვადასხვა კომპონენტად დაიშალა ქართულ საზოგადოებრივ ცნობიერებაში და იდენტობით ბინარულობაში აისახა: „აქ“ და „იქ“, „ჩვენი“ და „მათი“… მედია იქცა იდეოლოგიური შრომის იმ ნაირსახეობად, რომელსაც თავისი მკითხველებისათვის უნდა შეექმნა ერისა და ეროვნულობის, ნაციონალიზმის, როგორც იდეოლოგიისა და როგორც იდენტობითი ფენომენის, განსაზღვრება; უნდა უზრუნველეყო ნაციონალისტური დისკურსის რიტორიკული სივრცე და ეროვნულობის დამკვიდრება ყოველდღიური ცხოვრების პრაქტიკაში. ცხადია, ამგვარი იდეოლოგიური შრომა მიმართული იყო „ახალი” მკითხველისადმი. 1990-იანი წლების მედია მკითხველს მიმართავდა, როგორც ერის წევრს. სოციალურ-პოლიტიკურმა კონტექსტმა რადიკალურად შეცვალა მედიაში ის პრედიკატი, რომლის მიმართაც იდენტობის გაზიარებული განცდის შექმნა სოციალურად მოთხოვნადი იქნებოდა. მედიაში ასახულ კოლექტიურ იდენტობაში აქცენტმა კლასობრივი (მშრომელთა) სოლიდარობიდან ეროვნულ სოლიდარობაზე გადაინაცვლა. ე. წ. ექსკოლონიური ქვეყნებისთვის სახელმწიფოებრივი დამოუკიდებლობის მოპოვების პირველ წლებში განსაკუთრებულ მნიშვნელობას იძენს ოფიციალური და არაოფიციალური ისტორიების ურთიერთჩანაცვლების პროცესის ასახვა მედიაში. ისტორიის საბჭოთა ვერსიები ადგილს უთმობენ ალტერნატიულ ისტორიას, წარსული მოვლენებისა და პროცესების საბჭოთა ვერსიისაგან რადიკალურად განსხვავებული რაკურსით ასახვას.

თეორიული არგუმენტები საკვლევი საკითხის ჩამოსაყალიბებლად

ერთ-ერთი ყველაზე ცხადი ცვლილება მედიაში კომუნიკატორების, ადრესანტების, წყაროების სტრუქტურაზე აისახა. ის გარემოება, რომ პარტიული (კომუნისტური) ნომენკლატურა აღარ ქმნიდა მედიურ შინაარსს, არ ნიშნავდა ქართული მედიის იდეოლოგიური დომინაციისაგან გათავისუფლებას. 1990-იანი წლების ქართული მედია ნამდვილად იყო კომუნისტური იდეოლოგიისგან თავისუფალი, მაგრამ მასში ახალი, ნაციონალისტური იდეოლოგია მკვიდრდებოდა, და ამ იდეოლოგიას თავისი დამამკვიდრებელი და გამხმოვანებელი ძალები ჰყავდა. 2008 წლის ოქტომბერ-ნოემბერში ჩემს მიერ ჩატარებული საექსპერტო გამოკითხვის დროს, 1990-1991 წლებში ქართულ ბეჭდურ მედიაში მოღვაწე სხვადასხვა თანამდებობრივი ცენზის მქონე პიროვნებებსმივმართეთ შეკითხვით: წყაროს რომელი ტიპი მიგაჩნდათ უპირატესად ეროვნულ-იდენტობითი ენის შექმნაში 1990-1991 წლების ქართულ ბეჭდურ მედიაში? გამოკითხვაში მონაწილეობდა 18 რესპონდენტი. პასუხები ამგვარად განაწილდა:

ცხრილი 1. ძირითადი წყაროები ეროვნულ-იდენტობითი დისკურსის შექმნაში მედიაში

პროცენტებში

საქართველოს პრეზიდენტი
22,2%

ინტელიგენცია
33,3%

სახელისუფლებო ოფიციალური პირები
5,6%

ჟურნალისტები
16,7%

საზოგადოებრივი აზრი
16,7%

საზოგადოებრივ/პოლიტიკური გაერთიანებები
5,6%

ზემოთ თქმულზე დაყრდნობით, მართებულია საკვლევი საკითხის შემდეგნაირად ჩამოყალიბება კონტენტ-ანალიზის მეთოდით გასაანალიზებელი ემპირიული მასალისთვის (1736 ერთეულისთვის):

1990-1991 წლების ქართულ ბეჭდურ მედიაში წარმოდგენილი რომელი ტიპის წყარო იყო დომინანტური კომუნიკატორი ეროვნული იდენტობის გამამყარებელი დისკურსის შექმნაში?

მეთოდი

კონსტრუქტის „ეროვნული იდენტობის დისკურსის” სიფართოვის გამო მე ვირჩევ მის სპეციფიკურ ვერსიას – „დისკურსი, რომელიც წარმოაჩენს მედიაში სამშობლოსა და ერ-სახელმწიფოს”. 1990-1991 წლების ქართული ბეჭდური მედია, როგორც ცნება, ამგვარად შეიძლება იყოს ოპერაციულად განსაზღვრებული: 1990-1991 წლებში გამომავალი ბეჭდური გამოცემების სიმრავლე, რომელიც აერთიანებს: ა) სხვადასხვა კომუნიკაციური ფუნქციებისა და მიზნების გამოცემებს; ბ) რომლებსაც ახასიათებთ დამოუკიდებლობის სხვადასხვა ხარისხი; გ) გააჩნიათ სხვადასხვა სოციალური დამოკიდებულებების სტრუქტურა. საკვლევ პოპულაციად შეირჩა შემდეგი გამოცემები: „კომუნისტი”, „საქართველოს რესპუბლიკა”, „მამული”, „7 დღე”, „დრონი”. თითოეული მათგანის სრული კომპლექტის მკვლევარებისთვის ხელმისაწვდომობამ განაპირობა ემპირიული მასალის შესწავლის უწყვეტობა.მთლიანად გაანალიზდა 1736 საზრისისეული ერთეული: 142 – „კომუნისტიდან”, 998 – „საქართველოს რესპუბლიკიდან”, 231 – „7 დღიდან”, 194 – „დრონიდან”, 171 – “მამულიდან”.

კონტენტ-ანალიზის საზრისისეულ ერთეულად აღებულ იქნა შეტყობინების წყაროს ტიპი, ვინაიდან ჩემს საკვლევ ინტერესს წარმოადგენდა პრიორიტეტულობისა და განსხვავებულობის იდენტიფიცირება წყაროს ტიპებს შორის, რათა გამომეცადა მათი შეტყობინებების ეროვნულ-იდენტობითი ენა და ვალენტობები. გამოიყო ყველაზე ტი პური და ვალიდური წყაროების 5 კატეგორია: a – საქართველოს უზენაესი საბჭოს თავმჯდომარე/საქართველოს პრეზიდენტი; b – სახელისუფლებო ელიტა, რომელიც მოიცავს: პრემიერმინისტრს, მინისტრთა კაბინეტის წევრებს, სამინისტროების უმაღლესი რანგის მოხელეებს, უზენაესი საბჭოს წევრებს, ადგილობრივი მმართველობების მოხელეებს; c – არასახელისუფლებო ელიტა, რომელიც მოიცავს: ინტელიგენციის წარმომადგენლებს; ეროვნული კონგრესის წევრებს; d – ჟურნალისტები, თითოეული რელევანტური მედიური ამბის ავტორები, მიკუთვნებულ იქნენ ეროვნულ-იდენტობითი დისკურსის მატარებლებს; e – მოქალაქეები: წყაროების კატეგორია, რომელიც არ აკმაყოფილებს ზემოთ ჩამოთვლილ არცერთ კატეგორიას და მოიაზრებს საქართველოს მოქალაქეებს, რომლებიც ჩნდებიან ან კოლექტიურ წერილებში, ან ახალი ამბების გაშუქებისას.

წყაროების განცხადებები და კომენტარები კოდირებულ იქნა მათში ეროვნულ-იდენტობითი დისკურსის შემცველობის ნიშნით საქართველოს ტერიტორიის მედიური რეპრეზენტაციისას.

ატრიბუცია „სამშობლოს მიწა-წყალი და სახელმწიფოს ტერიტორია“:ამ ცვლადისთვის კოდი „1“ მიენიჭა წყაროებს, რომელთა შეტყობინებებში საქართველოს ტერიტორია წარმოჩენილი იყო როგორც ეთნიკურ ქართველთა სამშობლო; კოდი „2” მიენიჭა წყაროებს, რომელთა განცხადებებითაც საქართველო წარმოჩენილი იყო როგორც საქართველოს ყველა მოქალაქის სახლი. ამ ჯგუფისთვის კოდირებულ იქნა 565 საზრისისეული ერთეული.

ატრიბუცია „საქართველოს ტერიტორიუ;ლი მთლიანობა”: ამ ცვლადისთვის კოდი „1” მიენიჭა წყაროებს, რომელთა განცხადებებსა და კომენტარებში საქართველოს ტერიტორია წარმოჩენილია როგორც ერთიანი და განუყოფელი; კოდი „2” მიენიჭა წყაროებს, რომელთა განცხადებებში საქართველოს მიწა წარმოჩენილ იყო როგორც დანაწევრებული ან მოსალოდნელად დანაწევრებული – არსებული, ან მოსალოდნელი ეთნო-პოლიტიკური კონფლიქტების შედეგად. ამ ჯგუფში მთლიანად კოდირებულ იქნა 621 საზრისისეული ერთეული.

ატრიბუცია „რას ამბობს მსოფლიო ჩვენს შესახებ“: ამ ცვლადის მიხედვით, კოდი „1” მიენიჭა წყაროებს, რომლებიც თავიანთ განცხადებებსა და კომენტარებში საქართველოს წარმოაჩენენ როგორც შექების ღირსს თავისი ისტორიული დანიშნულების შესრულების გამო. კოდი „2” მიენიჭა წყაროებს, რომელთა განცხადებებსა და კომენტარებში საქართველო წარმოჩენილია, როგორც უგულებელყოფისა და გაკიცხვის ღირსი, თავისი მისიის შეუსრულებლობის გამო. ამ მიმართების მხრივ კოდირებულ იქნა 550 ერთეული.

გაანალიზდა ფაქტორული ანალიზის მეთოდით, რათა გამოკვეთილიყო თითოეული ფაქტორის მნიშვნელობა და მისი გავლენა სხვა ფაქტორებზე.

შედეგები. წყაროების ტიპები და შინაარსობრივი კატეგორიები. რაოდენობრივი და თვისობრივი ანალიზი

რაოდენობრივი ანალიზი წარმოდგენილია ორ ეტაპად. პირველ ეტაპზე კონტენტ-ანალიზის ტექნიკით გამოიცდება ეროვნულ-იდენტობითი დისკურსის ყალიბები შერჩეული წყაროს ტიპების მიხედვით. მეორე ეტაპზე კი მოხდება მათი მნიშვნელობისა და გავლენის განსაზღვრა ფაქტორული ანალიზის ტექნიკით.

საკვლევი საკითხის ტესტირების პირველ მოქმედებად მივმართავთ კროს-ტაბის პროცედურას წყაროს ტიპებსა და მათ შეტყობინებებში ეროვნულ-იდენტობით ვალენტობებს შორის.

ცხრილი 2. წყაროები მედიაშინაარსში. ეროვნული იდენტობის დისკურსის ვალენტობა

ამ შედეგების მიხედვით, დისკურსის მაღალი ეროვნულ-იდენტობითი ბუნება ყველა ტიპის წყაროსთვის მეტ-ნაკლებად დამახასიათებელია. საქართველოს პრეზიდენტი, სახელისუფლებო და არასახელისუფლებო ელიტები დაახლოებით მსგავს სხვაობას ავლენენ სამშობლოს ცნების გამამყარებელ და სახელმწიფოს ცნების გამამყარებელ დისკურსებს შორის. ყველაზე დიდი ამპლიტუდა პირველი ატრიბუციის მიხედვით აღინიშნება ჟურნალისტთა დისკურსში: 32%-იანი სხვაობა სახელმწიფოს ცნების გამყარების სასარგებლოდ. ეს გარემოება ძალიან მნიშვნელოვანია იმ თვალსაზრისით, რომ, მიუხედავად იდეოლოგიური დომინაციის არსებობისა ინდროინდელ ქართულ მედიაში, ჟურნალისტები ცდილობენ, წინ აღუდგნენ ეთნიკური ნაციონალიზმის აღზევებას საზოგადოებაში. „სამშობლოს” გამამყარებელი ენა და დისკურსი გვხვდება მოქალაქეთა წერილებსა და კომენტარებში, რაც, ჩემი აზრით, განპირობებულია: ა) ეროვნულ-განმათავისუფლებებლი მოძრაობის ქუჩის რიტორიკის გავლენითა და ინერციით, და ეს დისკურსი მის დაგვიანებულ ექოს წარმოადგენს; ბ) გარკვეული პოლიტიკური ძალების მიერ დაშვებით, რომ პირველი სიგნალები არსებული ან მოახლოებული ეთნო-პოლიტიკური კონფლიქტების შესახებ ყველაზე სტერეოტიპული და პრიმიტიული, ე.წ. „ხალხური” ნარატივით, სწორედ, მოქალაქეთა მიერ გაჟღერდეს. თუმცა, ნიშანდობლივია, რომ 1990-1991 წლების ქართულ ბეჭდურ მედიაში ეს მიმართება არ არის სწორხაზოვანი. იგი ორ ქვემიმართებას შეიცავს: ა) ქართველის, როგორც დომინანტი ერის წარმომადგენლის, წარმოჩენა და მისი უპირატესობა მისსავე ეროვნულ ტერიტორიაზე; და ბ) ქართველის დისკრიმინაცია საქართველოში, როგორც საბჭოთა ინტერნაციონალიზმის პრაქტიკა. პირველი ქვემიმართების ნიმუშებია: „საქართველო არის სახელმწიფო, ქართველებისაგან შემდგარი“3 ; „მხოლოდ ქართულმა ჯიშმა… უნდა იხსნას ქართული მიწა იავარქმნისაგან“4 . დისკურსი ეთნიფიკაციურია, თუმცა არა აგრესიული, არა შედარებითი – არ ხდება დაპირისპირება სხვა ეთნოსისა თუ ეროვნებების წარმომადგენლებთან, ერთის, დომინანტის, უპირატესობის მტკიცება მეორესთან, არადომინანტთან, შედარებით. ამ მიმართების ნიმუშები რაოდენობრივად ბევრად ჩამოუვარდება მეორე ქვემიმართების ნიმუშებს. მეორე ქვემიმართებაში, – სხვადასხვა წყაროზე დაყრდნობით ან უშუალოდ მათ მიერ – იქმნება საქართველოს სახე, რომელშიც ქართველები დისკრიმინაციულ მდგომარეობაში იმყოფებიან, შევიწროებულები სხვა ეროვნების წარმომადგენლების მიერ. მაგალითად: „თუ აქამდე საქარ- თველოში ქართველი მოსახლეობის დისკრიმინაცია იყო, ამჟამად ქარ- თველი მოსახლეობის ინტერესები უნდა იყოს დაცული უწინარეს ყოვლისა, მაგრამ ჩვენ ამით არ გამოვრიცხავთ ზრუნვას ეროვნულ უმცირესობათა უფლებებზე“5; ან: „გაძლიერდა ინტერნაციონალისტური კურსი: არაქართველთა არნახული ექსპანსია საქართველოში, დრაკონული კანონები ქართველთა წინააღმდეგ“6 .

მოქალაქეობრივ-სახელმწიფოებრივი მიმართებების ნიმუშების ანალიზმა საკმაოდ ბევრი ორაზროვანი ნიმუში წარმოაჩინა, – ნიმუშები, რომლებსაც არ შეეძლოთ ეთნიფიკაციური დისკურსის დრამატული სიმძაფრის დაბალანსება და რომლებშიც შენარჩუნებული იყო იდენტობითი ბინარულობა – „ჩვენ“ და „ისინი“: „საქართველო მათთვის [არაქართული მოსახლეობისთვის - ხ.მ.] მშობლიური სახლი გახდა, თავისი მზით გაათბო, თავისი წყაროთი დაარწყულა, თავისი პურით გამოზარდა“7 (ტიპური ურთიერთობა სტუმარსა და მასპინძელს შორის, როცა მასპინძელი სტუმრისთვის მუდმივი დონორი ხდება). ეროვნული ერთობის, როგორც პოლიტიკური პრინციპის, რეალიზაციის პერსპექტივა მედიაში წარმოჩენილია წინაპირობებისა და დათქმების მთელი წყების ფონზე. ეთნიკურად არაქართველების მიმართ ქვეტექსტებში იკითხება ეჭვებისა და ვარაუდების ჯაჭვი: არიან თუ არა ისინი საქართველოს ახალი სახელმწიფოს შენების სრულფასოვანი მონაწილეები? თქვეს თუ არა მათ ეთნიკურ ქართველებთან ერთად და თანაბრად: „არ გვინდა რუსეთის იმპერიაში ყოფნა“? რა გაიღეს მათ, ეთნიკური ქართველების თანასწორად, ქართული სახელმწიფოს დამოუკიდებლობისათვის?

ნიშანდობლივ სახელმწიფოებრივ-მოქალაქეობრივ დისკურსს ვხვდებით „მამულის“ მედიურ ნიმუშში; „დამოუკიდებელ საქართველოს ქმნის არა ქართული ეთნოსი, არამედ მთელი ქართველი ერი, ნაცია, სრულიად საქართველოს მოსახლეობა, ყოველი ეთნოსისა და მოქალაქის სახით. … აფხაზისა და ოსის სამშობლო იფარგლება არა სტალინის მიერ მოხაზული საზღვრებით, არამედ მოიცავს მთელს რესპუბლიკას ფსოუდან ალაზნამდე, ლიახვის სათავეებიდან – ჭოროხამდე“8 (წყარო – ინტელიგენციის წარმომადგენელი). საფრთხე ეროვნული ერთობისათვის, ამ მედიური ნიმუშის მიხედვით, მდგომარეობს იმაში, რომ თავად ოსმა და აფხაზმა თავიანთ სამშობლოდ „სტალინის მიერ მოხაზული“ ტერიტორიები აირჩიეს და არა მთელი საქართველოს ტერიტორია. საქართველოსმომავალი ერი-სახელმწიფო მათ ახალი სახელმწიფოებრივი რეინტეგრაციისაკენ მოუწოდებს.

მედიურ ნიმუშებში მოცემული განწყობა ხსნის წყაროების მიერ გამოჩენილტენდენციას საქართველოს ტერიტორია უფრო მეტად ფრაგმენტირებულად, დანაწევრებულად წარმოაჩინონ, ვიდრე ერთიანად და განუყოფლად. შეიარაღებული ეთნოპოლიტიკური კონფლიქტის დასაწყისი სამხრეთ ოსეთის ავტონომიურ ოლქში და მომავალი კონფლიქტის დიზაინის ჩამოყალიბება აფხაზეთში, სეპარატისტული განწყობების გაძლიერება უფრო მეტად ამძაფრებს სამშობლოსადმი მიბმულობის გრძნობის რეპრეზენტაციას მედიაში. აქ მედიაცია ხორციელდება იმ მიზნით, რომ მკითხველს შეახსენოს: ქართველისათვის სამშობლოს თუნდაც ერთი გოჯის დაკარგვა უკვე ერის არსებობას აყენებს საფრთხის ქვეშ. „როცა ქართველი დაკარგავდა ისედაც მცირე მამაპაპეულ ტერიტორიას, მის დიდ ნაწილს, როცა მას ოდნავაც გამოეცლებოდა ფეხქვეშიდან საქართველოს მიწა-წყალი და ნიადაგი, მისი, როგორც ეროვნების, არსებობა შეუძლებელი იყო“9; ან: „ეს მიწა ქართულია, ხოლო ოსებს სწადიათ, წაგვართვან“10

საქართველოს ტერიტორიაზე ღიად თუ ფარულად მიმდინარე ეთნოპოლიტიკური კონფლიქტების მედიური რეფრაქცია მიუთითებს, რომ განსაკუთრებით მტკივნეულია არა ზოგადად ტერიტორიის დაკარგვა, არამედ იმ ტერიტორიისა, რომელიც წარმოსახვითი სამშობლოს შიგნით მდებარეობს.

როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ოფიციალური და არაოფიაცილური ისტორიების ურთიერთჩანაცვლების ტენდენცია დამახასიათებელია მთელი პოსტკომუნისტური სივრცისათვის. საქართველოს გასაბჭოების, სამხრეთ ოსეთის ავტონომიური ოლქის შექმნის, აფხაზეთში აპარტეიდული რეჟიმის ჩამოყალიბების, ოსთა და აფხაზთა წარმოშობის შესახებ ისტორიული ვერსიები ქართულ მედიაში ჯერ კიდევ 1988 წლიდან აცხადებდნენ პრეტენზიას ისტორიულ სინამდვილეზე. ოპერატიული ბუნების გამო მასმედია გახდა განათლების ის უბანი, რომელსაც ახალი, „ნამდვილი” ისტორიები უნდა წარმოეჩინა. ისტორიები ბევრ ქვეყანაში, მრავალგვარად ცვალებად სოციალურ-პოლიტიკურ გარემოში ხელახლა იწერება. ეს ფორმაციული ცვლილების ჩვეულებრივი ნიშანია. მთავარი აქ არის ის, რომ ისტორიის ხელახლა დაწერა ასახავს ჰეგემონის ცვლილების მიმდინარე ბალანსს. ახალ ჰეგემონს შეუძლია, იმპერატიული ტონით განაცხადოს: „სასწრაფოდ უნდა შედგეს და განხორციელდეს საქართველოს ისტორიისა და მიმდინარე პოლიტიკური პრობლემების უცხოეთსა თუ საბჭოთა კავშირში სისტემური და ობიექტური გაშუქების პროგრამა“; ან: „სასწრაფოდ მომზადდეს და რამდენიმე ენაზე გამოიცეს „საქართველოს ისტორია“, როგორც ქართველ, ისე უცხოელ ისტორიკოსთა ავტორობით; სასწრაფოდ მომზადდეს და რამდენიმე ენაზე გამოიცეს საქართველოს კუთხეებისა და იქ მცხოვრებთა ისტორია პოპულარული გადმოცემით; აგრეთვე, ილუსტრირებული ფერადი ალბომი – „ქართული ცივილიზაცია“11 . ეს იმპერატიული დისკურსი, როგორც ზევით აღვნიშნეთ, ახალი ჰეგემონის დისკურსია. მედიაციას ეწევა არა ჟურნალისტი, არამედ მოწვეული ავტორი – სამეცნიერო, კულტურული ელიტის წარმომადგენელი, პროფესიონალი, რომელიც, სტატუსიდან გამომდინარე, ჟურნალისტზე მეტად ავტორიტეტულ და პრესტიჟულ კომუნიკატორად აღიქმება.

რაც შეეხება მესამე ატრიბუციას „რას ამბობს მსოფლიო ჩვენს შესახებ“, მისი რეპრეზენტაცია ხდება დაფარული მიმართების ფონზე, რომელსაც პირობითად, შეიძლება, ვუწოდოთ „შიში დამონებული მომავლის წინაშე“. მაგალითად: „საქართველოს მკურნალობა სჭირდება… საქართველო მხოლოდ გადავა ციხიდან ფსიქიატრიულში და ვეღარ მოესწრება კარების გახსნას“12 (წყარო – ინტელიგენციის წარმომადგენელი); ან: „თავისუფლების გზიდან გადახვევა სამშობლოს ღალატია და შთამომავლობა ამას არ გვაპატიებს“13 (წყარო – სახელისუფლებო ელიტის წარმომადგენელი). ეს შიგნით მიმართული ვექტორი უჩვენებს, რომ თავისუფლების გზიდან გადახვევა რეპრეზენტირებულია, როგორც სულიერი მისიის შეუსრულებლობა. სიტყვათშეხამება „სულიერი მისია“ ხშირად ჩნდება როგორც პოლიტიკოსების, ისე სამეცნიერო-კულტურული ელიტის წარმომადგენელთა ციტატებში, მათ საავტორო სტატიებში. „თუ საქართველოს სულიერი მისია სულიერი განვითარების, ინიციაციის, სულიერი აზროვნების აღორძინებაა, ქართველმა ერმა (ქართველურ მოდგმასთან ერთად) კაცობრიობის სულიერი მოძღვრის პოზიცია უნდა დაიბრუნოს“14 (წყარო – არასახელისუფლებო ელიტის წარმომადგენელი). საქართველოს მისია, ამ მედიური ტექსტით, – ეს არის მოძღვრის მისია სხვა ერების წინაშე; რომ მას ისტორიულად ჰქონდა ეს მისია და ასრულებდა კიდეც („უნდა დაიბრუნოს“). ამ მისიის განსახორციელებლად მან არ უნდა გადაუხვიოს თავისუფლების გზას, და ეს სხვა ერებმა უნდა დაინახონ და მოიწონონ.

თომას შეფი (1995) მიუთითებს სირცხვილისა და ბრალის განცდაზე, რომელსაც ნაციონალიზმის რიტორიკა ახელებს: „თუ დავმარცხდით, თუ უარი ვთქვით ჩვენს ეროვნულ ღირსებაზე, მაშინ ჩვენ შეგვარცხვენენ; ჩვენ ვეღარ შევძლებთ იმის კეთებას, რისთვისაც ოდითგან ვიყავით მოწოდებულები; მაშინ ჩვენ უარვყოფთ ჩვენს ათასწლოვან მემკვიდრეობას; ჩვენ ვეღარ ვიქნებით შუქურა ერებისათვის“15 . ამგვარი პატრიოტული რიტორიკა ახელებს სირცხვილს, შემდეგ კი მრისხანებას მათ წინააღმდეგ, ვინც გვადანაშაულებს ჩვენ „ჩვენი“ მემკვიდრეობის, „ჩვენი“ დანიშნულების უარყოფაში… იქნებიან ისინი მტრები საზღვარგარეთ თუ მტრები ქვეყნის შიგნით… „ჩვენი მტრები საწინააღმდეგო ხმებს ავრცელებენ, თითქოს საქართველოდან მათი [არაქართული მოსახლეობის - ხ. მ.] გასახლება გვინდოდეს“16 ; ან: „ხმები დადის, რომ მანდ [საქართველოში - ხ. მ.] ხალხს ხოცავენო, თანაც რუსებსო, შემზარავი ქაოსი და სამოქალაქო ომიაო. ყველაფერი ეს განზრახ კეთდება. ამ ჭორებს სუკი და საკდესი ავრცელებენ. სრული საინფორმაციო ბლოკადაა პრესაში. პროტესტს ვაცხადებთ, წერილებს ვუგზავნით, მაგრამ არ აქვეყნებენ. აი, მათი სინდისი და მათი სიმართლე“17 ; (ორივე შეტყობინების წყარო – საქართველოს პრეზიდენტი ზვიად გამსახურდიაა).

გამსახურდია თავის მრავალრიცხოვან ინტერვიუებში უცხოელ და რუს ჟურნალისტებთან არაერთხელ აღნიშნავს საქართველოს უღიარებლობას მსოფლიოს მიერ, როგორც პრობლემას, ვინაიდან, მისი აზრით, ობიექტური წანამძღვრები საქართველოს აღიარებისათვის არსებობს: „ნუთუ ორიათასწლოვანი ერი, რომელმაც ქრისტიანობა მეოთხე საუკუნეში მიიღო და რომელიც იცავდა სამართლიანობასა და სამართალს, უნდა გმინავდეს მონობის ყულფში კისერგაყოფილი და რჩებოდეს სამოკავშირეო ხელშეკრულების უღელქვეშ?!“18. ხელისუფლების პათოსს იზიარებს არასახელისუფლებო ელიტა: „ჩვენ ღვთისმშობლის წილხვედრ მიწას ვიცავთ და ამით უზენაეს ვალს ვიხდით“19; ან: „საწყენია, რომ ბალტიისპირეთის რესპუბლიკები აყოვნებენ ამ საქმეს [საქართველოს აღიარებას - ხ. მ]… 9 აპრილის ამბები რომ არა, ვერც აღმოსავლეთ ევროპა მიიღებდა დამოუკიდებლობას“20 .

საქართველოს როლის წარმოჩენა სხვა ერების წინაშე არ იყო მხოლოდ არარეალური წარმოდგენებით ნაკვები, სპონტანური და უსისტემო შეხედულებების კრებული. იგი საკმაოდ ძლიერ, „საყვარელი ეროვნული ხატებით“ შექმნილ ედეოლოგიურ საძირკველზე იდგა, რომლის ერთ-ერთი ბურჯი სამშობლოს “ღვთითრჩეულად” წარმოდგენა იყო.

„საქართველო ღვთისმშობლის წილხვედრია“21 , „რით მოკირწყლავს [საქართველო] ახალი ტაძრის გზას?“22 , „სალოცავი მამული“, – სამშობლოს ღვთივრჩეულად წარმოსახვა არ არის უნიკალური საქართველოსთვის. „თითოეული სამშობლო, – წერს ბილიგი, – უნდა განიხილებოდეს, როგორც განსაკუთრებული ადგილი, ფიზიკურად და მეტაფორულად გამოცალკევებული სხვა სამშობლოებისაგან“.23 „ახალი ტაძრის“ მედიური სახეები და ხატები წარსული საქართველოს სახიდან პროეცირდება მომავალზე: „მოგეცემათ რუსთაველის საქართველო – ეკონომიკურად ძლიერი, ამაღლებული ქვეყანა“24 (შეტყობინების წყარო – ინტელიგენციის წარმომადგენელი). თუმცა უფრო ხშირია დაღმავალი ვალენტობის მქონე საზრისისეული ერთეულები: “წაქცეული მხედარი25 (წყარო – ჟურნალისტი); „საქართველოს მრავალტანჯულ მიწას მრავალი წყლული აქვს მოურჩენელი“26 , თეორიულად ცნობილია, რომ ეროვნული იდენტობის შენარჩუნებისათვის აუცილებელია, რომ თითოეული ერი ავითარებდეს პოზიტიურ მითს სხვა ერებისაგან თავის გამოსარჩევად, საკუთარი არსებობის გასამართლებლად. ეს მითები, მიმართული „ერის კოლექტიური რაობისადმი, ისტორიული მოვლენების პოზიტიურ ჭრილში მოქცევით და სხვა ერებზე უპირატესობის გრძნობის ჩამოყალიბებით“27, პროპაგანდირებულნი არიან უპირატესად მედიაში“28 . თითქოს პარადოქსულია, რომ ქართული მედია, როგორც შემხსენებელი, მკითხველის ყურადღებას მიმართავს წარსული უარყოფითი გამოცდილების ყალიბზე.

ფაქტორული ანალიზი

აღწერითი ანალიზითა და კროს-ტაბით გამოიკვეთილი წყაროების ეროვნულ-იდენტობითი დისკურსის მოცულობა და ვალენტობა არ გვაძლევს საშუალებას, ვიმსჯელოთ წყაროების ტიპების, როგორც ფაქტორების, მნიშვნელობასა და გავლენაზე, ანუ ზუსტი პასუხი გავცეთ საკვლევ შეკითხვას. ანალიზის მომდევნო ეტაპად არჩეული ფაქტორული ანალიზი მიზნად ისახავს, სახელისუფლებო წყაროების მიმართ დავადგინოთ სხვა წყაროების მნიშვნელობა და თითოეული ფაქტორის გავლენა. ამისთვის საჭიროა წარმოვადგინოთ თითოეული ატრიბუციის შიგნით წყაროს ტიპების სტრუქტურა და მათი სიხშირე (რაოდენობრივი მონაცემები იხ. ცხრილში 2) ფაქტორული ანალიზით წარმოჩენილია ფაქტორების (წყაროების): c – არასახელისუფლებო ელიტა; d – ჟურნალისტი; e – მოქალაქე, – მნიშვნელობა და გავლენა რაოდენობრივად ყველაზე რეპრეზენტირებული წყაროს (ab – სახელისუფლებო წყაროები) მიმართ. ცხრილი 1 გვიჩვენებს ცვლადების აღწერით სტატისტიკას.

Descriptive Statistics

Mean
Std.
Deviation
Analysis
N

C
D
E
Ab
197,5
78,0
28,5
306,5
2,12132 2
86,26703 2
40,30509 2
43,13351 2
2
2
2
2

კორელაციის მატრიციდან ჩანს, რომ ცვლადებს შორის გვაქვს 1-ს ტოლი, მაღალი კორელაცია.

Correlation Matrix

g
d
E
ab

Correlati
on
C
D
E
Ab
1,000
1,000
1,000
- 1,000
1,000
1,000
1,000
- 1,000
1,000
1,000
1,000
- 1,000
- 1,000
- 1,000
- 1,000
1,000

ნახაზი გვიჩვენებს ფუნქციის Factor Analysis: Extraction გრაფიკის შედეგს. აქ გრაფიკულად არის წარმოდგენილი თითოეული ფაქტორის მნიშვნელობა. ფაქტორების მიერ განპირობებული ვარიაცია მკვეთრად ეცემა ფაქტორების ამოღებასთან ერთად. წერტილი, რომელშიც მრუდი სწორი ხდება, მდებარეობს სივრცეში პირველ და მეორე ფაქტორს შორის. ფუნქციის გრაფიკული კონსტრუქცია უჩვენებს, რომ მეორე ფაქტორს პირველზე ნაკლები მნიშვნელობა, გავლენა გააჩნია. ანუ, გავლენისა და მნიშვნელობის მიხედვით, არასახელისუფლებო ელიტა, როგორც შეტყობინების წყარო, დომინანტური კომუნიკატორია. შემდეგი მნიშვნელობის არის ჟურნალისტი.

როგორც ვხედავთ, ანალიზმა გამოკვეთა ორი გავლენიანი და მნიშვნელოვანი წყაროს ტიპი: სახელისუფლებო წყაროები (პრეზიდენტი და სახელისუფლებო ოფიციალური პირები, მოხელეები) და არასახელისუფლებო ელიტა (ინტელიგენციის დომინანტური მდგომარეობით). ქართველი ინტელიგენტების განცხადებები ეროვნული იდენტობის შესახებ ავლენენ ცნობიერ კომუნიკაციურ მისწრაფებებს საზოგადოებრივი აზრის მობილიზაციისა და საზოგადოებრივი სენტიმენტების მხარდაჭერის მიზნით. მათ დომინანტური მდგომარეობა ადასტურებს გვიანდელ საბჭოთა პერიოდის ინერციას, როცა ინტელიგენცია ქვეყნის სულიერი და ინტელექტუალური ცხოვრების უკონკურენტო ლიდერი იყო. თუკი სახელისუფლებო წყაროები ეროვნულ იდენტობითი საკითხების წარმოჩენისას უფრო მეტად მიმართავენ მისი დაცვის დისკურსს, არასახელისუფლებო ელიტის წარმომადგენლების განცხადებებში სჭარბობს ანალიზი. ჟურნალისტები, მიუხედავად რაოდენობრივი რეპრეზენტაციულობისა აღწერით სტატისტიკაში, ფაქტორულმა ანალიზმა მნიშვნელობისა და გავლენის მიხედვით არასახელისუფ ლებო ელიტის შემდეგ საფეხურზე განათავსა. ჟურნალისტური განცხადებებისა და კომენტარების უმრავლესობა, მცირე გამონაკლისით, უფრო მეტად მიჰყვება და იმეორებს სახელისუფლებო და არასახელისუფლებო ელიტის ენას, ვიდრე ქმნის საკუთარს. ზოგადად, მედია და ჟურნალისტები საკუთარ გავლენას ავლენენ რესპონდენტებისა და გასაშუქებელი საკითხების შერჩევაში და არ იყენებენ ამ გავლენას საკუთარი აზრის საჯაროდ გამოხატვით. მაგრამ იმ კონკრეტულ პერიოდში თემები, დაკავშირებული „ქართველობასთან“, ქართველთა ღვთითრჩეულობასთან, აპოკალიპსური შიშებითა და კეთილისა და ბოროტის აპოკალიპსური ბრძოლის ჟინით შეპყრობილობასთან, „სხვების“ გაშავებასა და დემონიზებასთან, ჟურნალისტებმა იდეოლოგიის მკეთებლებს დაუთმეს. საბჭოთა იდეოლოგიური წესი: „ადამიანები თავიანთი იდენტობის გააზრებითაც კი მთავრობასა და ინტელიგენციაზე უნდა იყვნენ დამოკიდებული“ კვლავ ძალაში რჩებოდა.

დასკვნა

ეროვნულ-იდენტობითი დისკურსი, გამოხატული „ეროვნული ადგილისადმი“ მიჯაჭვულობაში, იყო ის თემა, საკითხი, რომლის ირგვლივაც რაზმავდნენ იმ პერიოდის ახალი პოლიტიკური და ტრადიციული კულტურულ-სამეცნიერო ელიტები ქართულ საზოგადოებას სახელმწიფო დამოუკიდებლობისა და თავისუფლების იდეის ირგვლივ.

ახალი პოლიტიკური ელიტაცა და ინტელიგენციაც ირჩევდა სტრატეგიული პოლიტიკური კომუნიკაციის ტაქტიკას, როცა მედიური რესურსი პოლიტიკური გარემოს ზედმიწევნით ეფექტურად სამართავად გამოიყენება. ამ სტრატეგიის ძალით გუშინდელი „არაფორმალები“ და გუშინდელი „დისიდენტური“ ან „კაბინეტური“ ინტელიგენცია, ცდილობდა,წარმოეჩინა, რომ სწორედ იგი იყო ის ძალა, რომელსაც ჰქონდა „ახალი ქართველის სულიერი ლიდერის“ თვისებები. ფაქტობრივად, ეს კომუნიკაცია ასახავდა ორი ფენომენის: „საბჭოთა ინტელიგენციისა“ და ახალი „ელიტების“ დაპირისპირებას და ერთიანობას.

კონცეპტუალურად, იმ პერიოდის ქართული ბეჭდური მედია იყო ნაციონალისტური/ პატრიოტული ტიპის მედია, რადგან მისთვის ცენტრალური საკითხი იყო ერი, ამ ფენომენის ყველაზე მნიშვნელოვანი მახასიათებლებით – ენით, ტერიტორიით, წარსულით, რელიგიით, კულტურით, მემკვიდრეობით, ეთნიფიკაცია/მოქალაქეობრიობის დილემით, მომავლის პერსპექტივით, წარსული გამოცდილების შიშის პროეცირებით მომავალზე.

ეროვნული იდენტობის რეპრეზენტაცია წარმოაჩენდა ნაციონალისტური იდეოლოგიის დომინანტურ მდგომარეობას იმ პერიოდის მედიაში,1990-იანი წლების დასაწყისის ქართული ბეჭდური მედიის დომინანტური წყაროების სტრუქტურა ასახავდა ახალი ელიტების სტრუქტურას, მნიშვნელობასა და გავლენას, აგრეთვე ახალი ჰეგემონის ბალანსს ეროვნული იდენტობის გამამყარებელი დისკურსის მეშვეობით.

__________________

1. Renan, E. (1990) `What is a nation?’ in H.K. Bhabha (ed.), Nation and Narration. London: Routledge

2. Billig, M. (1995) Banal Nationalism. Thousand Oaks, London: SAGE Publications

3. კომუნისტი, 1990, 8 ნოემბერი

4.საქართველოს რესპუბლიკა, 1990, 16 დეკემბერი

5.საქართველოს რესპუბლიკა, 1991, 1 იანვარი

6. საქართველოს რესპუბლიკა, 1991, 22 თებერვალი

7. საქართველოს რესპუბლიკა, 1990, 16 დეკემბერი

8 . მამული, 1991, აპრილი

9. მოამბე, ციტირებული მამულის მიერ, 1990, დეკემბერი

10. საქართველოს რესპუბლიკა, 1991, მარტი

11. მამული, 1991, იანვარი

12. მამული, 1990, დეკემბერი

13 .საქართველოს რესპუბლიკა, 1991, 18 დეკემბერი

14. მამული, 1991, მარტი

15.Scheff, T. (1995) Bloody Revenge : Nationalism, War and Emotion. Boulder CO: Westview Press

16. საქართველოს რესპუბლიკა, 1990, 14 დეკემბერი

17. საქართველოს რესპუბლიკა, 1991, 19 მარტი

18. საქართველოს რესპუბლიკა, 1991, 31 აგვისტო

19. საქართველოს რესპუბლიკა, 1991, 31 მარტი

20. საქართველოს რესპუბლიკა, 1991, 2 დეკემბერი

21. საქართველოს რესპუბლიკა, 1991, 31 მარტი

22. საქართველოს რესპუბლიკა, 1991, 27 თებერვალი

23. Billig, M. (1995) : 75

24. მამული, 1990, ოქტომბერი

25. საქართველოს რესპუბლიკა, 1991, 31 მარტი

26. საქართველოს რესპუბლიკა, 1990, 16 დეკემბერი

27. Niebuhr, R. (1967) `The Social Myths of the Cold War’, in J. Farrel and A. Smith (eds), Image and Reality in World Politics. New York: Columbia University Press: 40-67

28. Deutch, K. W. (1953)

ნინო აბაკელია _ „დაიმონები” ქართულ მითო-რიტუალურ სისტემაში


„დაიმონები” ბერძნული წარმომავლობის ტერმინია და „ზებუნებრივ არსებებს”, „სულებს” ნიშნავს. თავდაპირველად ისინი მოიაზრებოდნენ, როგორც კეთილი, ბოროტი ან ნეიტრალური არსებები, რომლებიც საკრალურსა და პროფანულ, ე.ი. ტრანსცენდენტურსა და წარმავალ სფეროებს შორის შუამავლობდნენ.

დაიმონების მოქმედების სფერო მითოლოგიაა (მითოლოგია, როგორც პირველქმნილი რეალობის ნარატივი ბ. მალინოვსკისეული გაგებით), ხოლო ტრადიციულ მითოლოგიას, ჯ. კემპბელის განმარტებით, ოთხი ფუნქცია აქვს, რომელთაგან პირველი ცნობიერების შეთანხმება, შერიგებაა საკუთარი არსებობის წინაპირობებთან (მისტიკური ან მეტაფიზიკური ფუნქცია); მეორე – სამყაროს სახის, კოსმოლოგიური სახის გამოხატვაა, გადმოცემაა, რომელშიც ყველაფერი ერთი დიდი საკრალური სურათის, ხატის ნაწილად უნდა მოიაზრებოდეს (კოსმოლოგიური ფუნქცია); მესამე – ტრადიციული ფუნქციაა, სპეციფიკური სოციალური წესრიგის განმტკიცება და შენარჩუნება. იგი ხსნის და ამართლებს მორალურ კოდს, როგორც უპირობო კონსტრუქციას (სოციოლოგიური ფუნქცია). ბოლოს, მეოთხე, რომელიც ამ სამივე ფუნქციის საფუძველშია და მის საყრდენს წარმოადგენს, არის ფსიქოლოგიური (რაც გულისხმობს ინდივიდების ჩამოყალიბებას მათი სხვადასხვა სოციალური ჯგუფების მიზნებისა და იდეალების მიხედ ვით, რომელთაც ისინი დაბადებიდან სიკვდილამდე ატარებენ) (კემპბელი 1988:138).

ქართულ ტრადიციაში (ისევე, როგორც სხვა მრავალ ტრადიციაში) სამყარო მოიაზრებოდა, როგორც განსხვავებულ საუფლოთა, სკნელთა ერთიანობა, რომელიც საზღვრებით იყო შემოზღუდული. სივრცული ასპექტით, ქართული მითოლოგიური რწმენა-წარმოდგენების მიხედვით (რომელიც რეკონსტრუირდება მითის, რიტუალის, ენობრივი და სხვა დონეების შესწავლით), სამყარო შედგება ერთმანეთთან დაპირისპირებული სკნელებისგან: ზევითა//ზემო (ანუ ცის მკვიდრთა) სამყარო (დასავლურ – ქართულ ტრადიციაში წარმოდგენილი ჟინი ანთარის, ჟინიში ორთას, ქრისტიანულ დონეზე: მთავარანგელოზთა, წმ. გიორგისა და წმ. ელიას და ა.შ. ალომორფული პერსონაჟებით), შუა (ცხოველთა და ადამიანთა სამკვიდრო) სამყარო, ქვემო სამყარო//ქვესკნელი (მიწისქვეშეთის, ქვეცრიელთა, ხთონურ არსებათა საუფლო, წარმოდგენილი ფუძის ბატონის, ადგილის დედის და სხვა არსებებით, ქრისტიანულ დონეზე ღვთისმშობლის სახით და სხვ.).

ჩამოთვლილი ვერტიკალური სამყაროების გარდა, ასევე რეკონსტრუირდება ე.წ. „გარე” (მეგრ. „გალენიშის”) სამყარო, რომელიც უპირისპირდება სოციუმს; მასში შედის ტყეები, უცნობი, გაუკვალავი ადგილები შესაბამისი ბინადრებითა და მათი პატრონებით (ადგილის დედოფალი, ტყის მეფე, კლდის ანგელოზი, წყლის დედა და სხვა). ამ საუფლოსა და ყოველი ველურის მბრძანებელი „გალენიში ორთაა”, რომელთან, ასევე, ასოცირდება საიქიო და მისი ბინადარნი. ეს ზონა შეიცავს, და ეს მნიშვნელოვანია, ვერტიკალურ (თუდონი ნერჩი, წყლის დედა…) და ჰორიზონტალურ (ნადირთ პატრონი, გალენიში ორთა…) ტოპოგრაფიას. ზემოხსენებული საუფლოები//სამყაროები უპირისპირდება სოციალურად ორგანიზებულ ადამიანთა სამყაროს სოციუმს (ნ. აბაკელია 1987, 1991). სივრცული და დროითი არქაული პრინციპით კლასიფიცირებული რიტუალი ავლენს სამყაროს შემადგენელ საუფლოებს, სკნელებს ენობრივი მონაცემების ანალიზითაც. ენობრივი მონაცემებით ვლინდება სხვა სკნელებიც, კერძოდ, „უკანასკნელი“, რომელსაც ბნელი და საშიში სამყაროს კონოტაცია გააჩნია და რეკონსტრუირებული „წინასკნელი”, ანუ ფრონტალური სამყარო (ი. სურგულაძე 1985, 1987:133 – 158).

ზღვრის სიმბოლიკა, რომელიც სივრცის სიმბოლურ ორგანიზაციასთან არის დაკავშირებული (როგორც „შინაში“, ასევე „გარეშიც“) უშუალოდ კოსმოლოგიურ სისტემას ეფუძნება, მისგან გამომდინარე და, თავის მხრივ, სამყაროს სურათის შემქმნელია (ნ. აბაკელია 1987:237-242). რამდენადაც ადამიანი ამ საზღვრებთანაა დაკავშირებული, მას საშუალება ეძლევა შეიცნოს კეთილი, ბოროტი და ნეიტრალურად კატეგორიზებული დაიმონები, რომელნიც მოძრაობენ საკრალურიდან პროფანულ სფეროებში და პირიქით.

სხვადასხვა მოდალურ დონეზე განთავსებული ზღურბლი (მაგ.; „შინაში“ ანუ კულტურულ ტოპოგრაფიაში გადის კარ-მიდამოზე, საცხოვრებელზე, ტაძარზე და სხვ., გარე სკნელში – ტყეზე, კლდეზე, ზღვაზე, ტბაზე, მთაზე და სხვ.), რომელიც ერთ სამყაროს მეორისგან გამოყოფს, ჰერმეტულად ჩაკეტილი არ არის. მასში არის სხვადასხვა სახის გასასვლელები – კარის, სარკმლის, ხვრელის, ღიობის, საკვამურის, და სხვ. სახით, რომლებიც ადამიანთა სამყაროს ჰერმეტულობას ასუსტებს და მისი მეშვეობით სხვა სამყაროში გასვლა შესაძლებელი ხდება.

ამრიგად, ადამიანთა სამყარო, რომელშიც ადამიანი დროის, სივრცის და მიზეზის ფაქტორებით იყო შემოზღუდული, გარშემორტყმული იყო ე.წ. გარე სკნელით, რომელშიც შედიოდნენ ვერტიკალურ და ჰორიზონტალურ ჭრილში განთავსებული საუფლოები, მიწისქვეშეთი, ზეცა და ჰორიზონტალურ ჭრილში არსებული ყველა აუთვისებელი და უცნობი ადგილი, სამყოფი საშიში და სახიფათო ძალებისა.

სამყაროს სურათს მიკროკოსმიურ დონეზე იმეორებს საცხოვრისი, რომელშიც იგივე სიმბოლიზმი მიიკვლევა (გავიხსენოთ კერის, კამარის, დედაბოძის – (ვერტიკალური ჭრილი; სამამაცოს, სადიაცოს… (ჰორიზონტალური ჭრილი), გარდამავალი ზონის – მაგ.: აივნის, ეზოს სიმბოლიზმი) (საკითხთან დაკავშირებით იხ. ლ. ჩიბიროვი, ვ. ჩიქოვანი, 1987; პ. ბუხრაშვილი, 1988; ს. ლეჟავა, 2005) მაკროკოსმიური საზღვრებია: ზღვა, მთები, მდინარე, ტყე, აუთვისებელი მიწები… (ნ.აბაკელია 1987).

ეს სამყაროები მრავალნაირი არსებებითაა დასახლებული და მათთან გარკვეული სიმბოლოები და სიმბოლიზმი ასოცირდება. სიმბოლოები უპირატესად მოქმედებენ სამ დონეზე: ფსიქიკაში, რომელსაც ტრადიციულად მიკროკოსმოსი ეწოდება; საზოგადოებაში – მეზოკოსმოსში და სამყაროში/ბუნებაში – მაკროკოსმოსში, ანუ კოსმოსში. მაგრამ ადამიანი პატარა ფრაგმენტებში და იზოლირებულად კი არ ცხოვრობს, არამედ მთლიან სამყაროში და ამ სხვადასხვა სფეროებთან გამუდმებით ურთიერთობს. ამას კი სიმბოლიზმი ემსახურება. სიმბოლოები, თავის მხრივ, ხატოვნად და თვალსაჩინოდ აღწერენ ადამიანისთვის უმნიშვენელოვანეს საზრუნავს. მისი შინაგანი არსების კავშირს გარშემო არსებულ სამყაროსთან. ფსიქოლოგების განმარტებით, შიდა ხედვები გარეგნული გამოხატვისკენ ისწრაფვიან, ხოლო გარე ფაქტები – მნიშვნელობას ეძებენ (ჩეთვაინდი 1986).

ზოგი სიმბოლო ბუნებრივია: მაგ.: გველები, ხარები, ხეები… ზოგი ფსიქიკიდან მომდინარეა. მაგ.: დრაკონები, ღმერთები, დაიმონები…

ფიზიკურ დონეზე აზრები მხოლოდ აზრებია. ფსიქიკურ დონეზე აზრები – არსებებია. ისინი გადიან სამყაროში და ზემოქმედებენ გარემოზე. ისინი დინამიკურები არიან და ეძებენ მატერიალურ გამოხატულებას და აქტუალიზაციას (მიმართება ხილულსა და უხილავ სამყაროებს შორის). როგორც სულიერი არსებები, ისინი ზეგავლენას ახდენენ ადამიანზე, მის მიმართებაზე საკრალურსა და წმინდაზე. ისინი შეიძლება იყვნენ ან ნახევრად ადამიანები, ან ადამიანისმაგვარი არსებები, არა ადამიანები ან ადამიანური არსებების მოჩვენებები და სხვ.

მითოლოგიურ რწმენა-წარმოდგენებში ერთმანეთს უპირისპირდებიან „საკუთარი“//„სხვისი“, „ნაცნობი“//„უცხო“, „შინა“//„გარე“, „სახლი“ – „ტყე“ (როგორც აუთვისებელი ადგილი), „დღე“//ღამე“; უფრო ზოგადად – „სამყარო” //„ანტისამყარო“. სტრუქტურალისტური მიდგომიდან გამომდინარე, მოწესრიგებული სამყარო შინას უკავშირდება, ხოლო მოუწესრიგებელი – ქაოსს. ორივე სამყაროს პერსონაჟები ცდილობენ გადალახონ საზღვრები და შეაღწიონ საპირისპირო სამყაროში სხვადასხვა მიზნით. შინაში, ანუ დროითა და სივრცით შემოზღუდულ წარმავალ სამყაროში სახლის, როგორც მიკროკოსმოსის, საზღვრები თვალსაჩინოა და მისი ჰერმეტულობა ირღვევა კარებით, ფანჯრებით და საკვამურით (ნ.აბაკელია 2002). ხოლო რაც შეეხება მაკროკოსმულ საზღვრებს ისინი იწყება აუთვისებელი, უცნობი ადგილებიდან (იხ. ლევი-სტროსი, 1983).

რაც შეეხება გრძნობით სამყაროს, ის ვერ იქნება „ჩაკეტილი სისტემა“, რენე გენონის განსაზღვრებით. ღიობები, საიდანაც დესტრუქციულ ძალებს შეუძლიათ შემოჭრა, ტრადიციული სიმბოლიზმის თანახმად, გაჩნდნენ “დიდ კედელში“, რომელიც გარს არტყია ამ სამყაროს და იცავს (დაბალი ინფერნული თხელი ფენის) დამღუპველი ზემოქმედებისგან.

ამ სიმბოლიზმის ყველა ასპექტის უკეთ გაგებისათვის რ. გენონის შენიშვნით, მნიშვნელოვანია აღინიშნოს, რომ კედელი იმავდროულად წარმოადგენს დაცვასაც, შეზღუდვასაც და რომ გარკვეული აზრით, მას აქვს უპირატესობაც და უხერხულობაც. მაგრამ რამდენადაც ის ემსახურება ქვემოდან მომდინარე (ხოლო ჩვენ შემთხვევაში ზოგადად გარედან მომდინარე: ე.ი. ქვემოდან, ზემოდან, გარედან – ნ.ა.) თავდასხმის მოგერიებას, მისი თავდაცვის ფუნქცია უფრო მკვეთრად გამოხატულია (გენონი, 2003).

საინტერესოა, რომ ადამიანი ასახლებს სულებით არა მარტო უცნობ ადგილებს, არამედ კარგად ნაცნობ და ათვისებულ ადგილებსაც. მაგ. სახლში, რომელიც მიკროკოსმოსია, ამგვარ სულებს თავისი სპეციალური ლოკუსები გააჩნიათ (უპირატესად საცხოვრებლის მარჯვენა კუთხეში) და იწოდებიან სახლთანგელოზებად (სვანეთში მეზირი) (ნ. აბაკელია 2007).

გარე სამყაროს დროის მიღმური სიმბოლოები, რომელთაც გააჩნიათ, როგორც კეთილი, ისე ავბედითი ზემოქმედების უნარი, ჰერმეტულად ჩაკეტილი საზღვრების სივრცეში ციკლურად იჭრებიან „ღიობებში“, რომელიც ღიაა სეზონების ცვლის დროს (მაგ.; ჭიაკოკონობაზე, ვნების კვირის დიდ ხუთშაბათს, ელიობაზე (2.08), მარიამ ღვთისმშობლის მიძინების დღესასწაულზე (28. 08); ჭინკების მოსვლისას გაზაფხულსა და შემოდგომაზე, მესეფების ზღვიდან მოსვლის დროს შემოდგომაზე და სხვ. ასევე ნებისმიერად მოდიან ინფექციურ დაავადებათა სულები „ბატონი- ანგელოზები“ და სხვ.).

არსებები, რომლებიც თავს ესხმიან საზოგადოებას ერთდროულად აღიწერებიან, როგორც გოლიათები (დევები (დევებთან დაკავშირებით იხ. გურჩიანი 2007), ოჩოკოჩები) და ჯუჯები (ჭინკები, დაფარული განძის მცველი“ – ქაჯები (მჭედლები – მიწისქვეშა ცეცხლის მფლობელნი, რომელთაც საკმაოდ დამღუპველი ასპექტი გააჩნიათ).

მაგრამ „მიწისქვეშეთის“ სიმბოლოებიც ორგვაროვანია და აქვთ, როგორც უმაღლესი, ასევე „ინფერნული“ აზრი (მაგრამ აქ მათზე არ ვიმსჯელებთ).

რეალური სამყაროს წარმომადგენელი არის გმირი (მონადირე, მეთევზე…), ხოლო ანტისამყაროს გამოვლინებებია: დევები, ქაჯები, ჭინკები, მესეფი, ტყის სხვადასხვა სულები: დიხაშკოჩი (მეგრ. მიწის კაცი), ოჩოკოჩი (გოლიათი), ოჩოპინტ(რ)ე, ტყაში მაფა, დალი, კაპი, როკაპი, მიზითხუ, წყლის დედა, ზღვის დედა და სხვ., რომელთა უბრალო დასახელებაც კი ძალიან შორს წაგვიყვანდა).

ორივე სამყაროს პერსონაჟები ცდილობენ შეაღწიონ საპირისპირო სამყაროში სხვადასხვა მიზნით.

„სხვის“ სივრცეში ყოფნისას დაიმონი (ჭინკები, ქაჯები, ტყის სულები) თავს სხვადასხვა ხმების გამოცემით ავლენენ, მაგრამ უხილავი რჩებიან ადამიანისთვის. ზოგ შემთხვევაში ადამიანს შეუძლია ხილვა დაიმონისა, რომელიც „ანტისივრცეშია“ და უხილავია სხვა ხალხისთვის, მაგრამ ხილულია სუპერსენსიტიური ადამიანისთვის (მონადირე, მეთევზე, ღვთის მსახური). ანტისამყაროდან დაბრუნებული გმირი იღებს „საოცარ” უნარს, ცოდნას ან გიჟდება (ხელდება). სპეციალური ლიტერატურიდან კარგად არის ცნობილი, რომ ადამიანი და სულები (ანუ, როგორც ჩვენ ვხმარობთ დაიმონები) ერთმანეთთან ურთიერთობენ სიზმრის ან ხილვების მეშვეობით ლიმინალურ (ე.ი. ზღვრულ) ზონებში, როგორიც შეიძლება იყოს ზემოთ აღნიშნული ზღვა, კლდე, გამოქვაბული, ტბა, წყალი, ტყე და სხვ.

რეალურ სივრცეში შეჭრისას დაიმონი არა თავისი ჭეშმარიტი სახითაა, არამედ ადამიანის, ცხოველის ან საგნის. აქ დაიმონი – მაქციაა. შეიძლება მიიღოს სახე ცხოველისა, ირმის, ჯიხვის, ძაღლის, კატის… ყველაზე ტიპურ ნიშანს დაიმონისას წარმოადგენს თეთრი სამოსი და გაშლილი და ან გაჩეჩილი თმები (ტყაში მაფა, დალი, ოჩოკოჩი….) (აბაკელია 1991.)

საინტერესოა, რომ როგორც ანტაგონისტი იტყუებს ადამიანს (გმირს) თავის სამყაროში, ასევე ადამიანიც ცდილობს მის მოტაცებას, დაჯაბნას და მომსახურებას კეთილდღეობისთვის. მაგ.: ჭინკას, პატარა გრძელთმიანსა და გრძელ ფრჩხილებიან არსებას, ერთ-ერთ ავსულს, ადამიანისთვის ზოგადად ზიანის მოტანა შეუძლია. მაგრამ თუ დაიჭერენ და თმებსა და ფრჩხილებს (რაშიც მისი ძალაა) დააჭრიან, შეიძლება მისი სასიკეთოდ გამოყენება, კერძოდ, „მსახურად დაყენება“.

გვაქვს ისეთი შემთხვევაც, როდესაც ანტისამყაროს წარმომადგენელი, ან წარმომადგენლები რიტმულად ერთიდაიმავე დროს იჭრებიან რეალურ სამყაროში და ზემოქმედებენ მასზე (მესეფობა, ჭინკას მოსვლა ოქტომბერნოემბერში…). ასეთ დროს მათ სპეციალური რიტუალებითა და დღესასწაულებით ხვდებიან (ჭიაკოკონობა). ნაწილობრივ ასევე შეიძლება ითქვას ბერიკაობაზეც, რომელშიც ერთგვარი ინფერნული ელემენტი სუფევს და ყველაფერი გადაბრუნებულია (ტრავესტიზმი). ასეთ დროს, იღებდნენ შესაბამის სიფრთხილის ზომებს მათგან თავის დასაცავად (ცეცხლის დანთება, ეკლების დადება, ნახშირით ჯვრების დასმა შესასვლელებზე, თავზე სანთლების დაკვრა და სხვ.).

ადამიანიც, თავის მხრივ, იჭრება ანტისამყაროში, მაგრამ განსაკუთრებული კანონების დაცვით (გავიხსენოთ მონადირის მიერ დაცული აღკვეთები და სპეციალური რიტუალები ტყეში, ე.ი. ნადირთ პატრონის საუფლოში შესვლამდე).

შინასა და გარე სამყაროების გარდა დაიმონები თვითონ ადამიანშიც სახლობენ.

ადამიანში ქართული ტრადიციული რწმენების მიხედვით, კეთილი და ბოროტი სულები ცხოვრობენ (ეს რწმენა არა მარტო ქართული ტრადიციისთვისაა დამახასიათებელი, ის უნივერსალურია. საკმარისია გავიხსენოთ თუნდაც რილკეს გამონათქვამი: „თუ ჩემი ეშმაკები დამტოვებენ, ვშიშობ, ანგელოზებიც გამიფრინდებიან“-ო). კეთილი სული, ანუ ანგელოზი, ადამიანს მარჯვენა მხართან ადგას და მის ფიქრებს, გრძნობებსა და მოქმედებებს სიკეთისკენ წარმართავს, ხოლო ბოროტი სული, ეშმაკი, მარცხენა მხარზე აზის და ყოველნაირად ცდილობს, ადამიანი სწორ გზას ააცდინოს და ბოროტი საქმე ჩაადენინოს (ბარდაველიძე 1950:124 – 155).

კეთილ სულთან სინათლე და დღეა დაკავშირებული, ბოროტთან – ღამე და სიბნელე. სულები მოქმედებენ, როგორც კოლექტიურ, ასევე ინდივიდუალურ დონეებზე. ინდივიდუალურ დონეზე უფრო სერიოზულ საფრთხეს ქმნიან (ადამიანს აავადებენ, აგიჟებენ), ვიდრე კოლექტიურ დონეზე, რომელიც მხოლოდ ერთი ან ორი დღით იფარგლება და ისიც ძირითადად მხიარული დღესასწაულებით.

ხევსურების გადმოცემით, ადამიანი მაშინ „დაიხელთება“ (გაგიჟდება) როდესაც ჯვარ-ანგელოზნი, ღვთისშვილნი არ ეხმარებიან, როცა ისინი დატოვებენ ადამიანს. ეშმაკებს მაშინ დარჩებათ ზეობანი (თავისუფლებაო) და სადაც ჩაიგდებენ ხელში ღვთისშვილის მიერ განწირულ ადამიანს მას დაეპატრონებიან და დახელთავენო (გააგიჟებენო) (მინდაძე 2005: 232- 244).

დაავადებათა გამომწვევი მიზეზების შესწავლისას ნ. მინდაძე მივიდა დასკვნამდე, რომ ეშმაკის მიერ ადამიანის დაპატრონება რამდენიმე ეტაპს მოიცავდა და თითოეული ამ ეტაპზე დაავადების გარკვეული ფორმით ვლინდებოდა. პირველ რიგში ის ირჩევდა ბოროტ, შურიან, ღვარძლიან და ძუნწ ადამიანს. შემდეგ ცდილობდა ამქვეყნიური სიკეთეებით ადამიანის შეცდენას და ამ გზით მისგან მფარველი ანგელოზის მოშორებას. შეცდენილ ადამიანს სამაგიეროდ სთხოვდა სულის დათმობას, მიყიდვას, რათა საიქიოში იგი ეტანჯა.. თუ ეშმაკის რჩეული მის სურვილს დაჰყვებოდა, ეშმაკს „სულს მიჰყიდიდა“, იგი ეშმაკის „კერძი”, მისი მსახური „კუდიანი”, „წყეული”, „მაზაკვალი“ გახდებოდა და მისი ამქვეყნიერი კეთილდღეობა გარანტირებული იყო.

ეშმაკი ადამიანს აავადებდა მოჩვენებით, მოლანდებით, ან ფიზიკური ზემოქმედებით – ხელის დაკვრით და სხვ. მის კუთვნილ ტერიტორიაზე „ნაძრახ ადგილებში“, ავსულთათვის განკუთვნილ დროს „ბნელში“ – საღამოს ან ღამე, მზის ჩასვლის შემდეგ ადამიანის მოხვედრისას (ნ. მინდაძე 2005)

თუ ზემოთ მოტანილი მასალა ქრისტიანული ხედვის ტრადიციული ასახვაა, აღმოსავლეთ საქართველოში ოჩოპინტ(რ)ესთან დაკავშირებული რწმენა-წარმოდგენები უფრო არქაულ ნიშნებს ავლენს. ერთი ვერსიით საფარველდადებული, უხილავი ოჩოპინტ(რ)ე მამრი არსებაა, ნადირთმწყემსია. სანადიროდ წასვლამდე მონადირე წინასწარ ოჩპინტ(რ)ეს უთანხმდება.

ზ.კიკნაძის დაკვირვებით, თუ დალი და ტყაში მაფა მონადირისგან სიყვარულს მოითხოვენ, ოჩოპინტ(რ)ე ადამიანს სულს სთხოვს. გავრცელებული რწმენით „ვინც ბევრ ნადირს ხოცავდა ოჩოპინტ(რ)ესთვის ჰქონდა მიცემული სული“… ოჩოპინტ(რ)ესათვის სულის მიცემა ისევე საიდუმლოდ უნდა შენახულიყო, როგორც დალის საყვარლობა ინახებოდა საიდუმლოდ. თუ ადამიანი საიდუმლოს გაცემდა, ოჩოპინტ(რ)ე დასჯიდა მას. კლდიდან გადმოაგდებდა ნადირობის დროს, ანუ იგივე ელოდებოდა, რაც დალის საიდუმლოს გამცემს. ზ. კიკნაძის აზრით, ნიშანდობლივია, რომ ოჩოპინტრესათვის სულმიცემული მონადირე პირად ცხოვრებაში გაუხარელი იყო. მონადირეობაში უზომო წარმატების წილ უძეოდ გადასაგებად იყო განწირული. წარმატებას ნადირობაში „ნადირთმწყემსი“ აძლევს, შვილს კი ჯვარი (ღვთისშვილი) უკავებს. რამდენადაც არხოტული წარმოდგენით ჯვარს ნადირიც ეჯავრება, ნადირთპატრონიც და მხეციცო, რადგან ნადირი ეშმაკთ საქონია და მწყემსი-პატრონი – ეშმაკიო. ნადირი ეშმაკთა სამწყსოა. აქ ზ. კიკნაზე შინასა და გარეს უკიდურეს დაპირისპირებას ხედავს: ჯვარი შინაური პირუტყვის პოტენციური პატრონია, ამიტომაც იწირავს მას მსხვერპლად, გარეული კი საპირისპირო. შინაურის მწყემსი ღვთისშვილია, გარეულისა – ეშმაკი.

ოჩოპინტ(რ)ე, გუდამაყრული მასალით, ნადირთმწყემსია და პაწია ქალის სახით ეჩვენება ხოლმე მონადირეებს. მისთვის პაწია ქალამნებს თხის, ძროხის ან ხარის ტყავისაგან ამზადებდნენ და მაღალ კლდეზე დატოვებდნენ. საქართველოს ზოგიერთ კუთხეში გავრცელებული თქმულებებით ნადირს რიგრიგობით პატრონობს ქალი ან ვაჟი. საინგილოში ჩაწერილი თქმულებით ნადირს თავის ბატონი და-ძმა ჰყავს. თითო წელს პატრონობენ ისინი ტყის ნადირს. კახური მონაცემებით ნადირთმწყემსი შეიძლება ქალიც იყოს და კაციც. მათ შორის მორიგეობაა. როცა ქალის ჯერია, მაშინ ნადირი ძნელი მოსაკლავია, ქალი ფრთხილობს: ხოლო კაცი, რომ არის, მაშინ ნადირი „ბრიყვია“ და მისი მოკვლა ადვილია; ფშავლებიც ნადირთღვთაებას პატარა ქალად წარმოიდგენენ“ (ე. ვირსალაძე 1976)

კახური მასალითაც თუ მონადირე ნადირს ვერ მოკლავდა, შინ პატარა პერანგს შეაკერინებდა, წაიღებდა და ოჩოპინტ(რ)ეს ძღვნად მიართმევდა, ხის კენწეროზე დაკიდებდა და შეეხვეწებოდა: „ნადირის ანგელოზო, ნუ გამიწყრები, გთხოვ წყალობა მოიღე ჩემზე, ბევრი შენ და ცოტა მეო!“. ოჩოპინტრეს კვალი ხშირად უნახავთ და მნახველებს უთქვამთ: „პატარა ბავშვის კვალსა ჰგავსო“(ი.ჯავახიშვილი 1960).

კიდევ ერთი საინტერესო შტრიხია ოჩოპინტ(რ)ესთან დაკავშირებულ რწმენა-წარმოდგენებში: თუ მონადირეს სიზმარში ევლინება ვაჟი – ეს ოჩოპიტ(რ)ეა, რომელსაც მან სული უნდა მისცეს. ოჩოპინტ(რ)ე წარმატებული ნადირობის გარანტიად თოფს უწვდის სიტყვებით: „წამაე, სანადიროდ წავიდათ“. ოჩოპინტ(რ)ე მონადირეს ძმადნაფიცი და ნადირობაში პარტნიორია, რომელსაც ის სულს აძლევს. სანაცვლოდ მას ჯვარი სჯის (კიკნაძე 2005).

„დაპატრონებულ“ ადამიანში (იქნება ის გახელებული, „ქაჯიანი“, „ქაჯთაგან შეპყრობილი“, თუ ავსულის მსახური: მაზაკვალი, მზაკვარი, კუდიანი, კუდური და სხვ.) კეთილი სული ტოვებს და მთლიანად მოიცავს მას. როგორც აღინიშნა, მზაკვრის მთავარი თვისებებია: სიხარბე, ბოროტება, ღვარძლი, თვალისცემა. მისი მსახურები არიან მგელი, კატა, მამალი.

კუდიანების სახელში ორივე: კაციც და ქალიც იგულისხმება. მათ ხალხური რწმენა-წარმოდგენებით აქვთ ორი სული: ერთი წმინდა და ერთი უწმინდური და ასეთივე ორი გული. ავსულის მოქმედება ღამე იწყება, როდესაც ის თავის წმინდა სულსა და გულს მიძინებულს ტოვებს და მგელზე (ან შავ კატაზე, ან წყვილ საწნახელზე და სხვ.) ამხედრებული დაქრის მსხვერპლის ხელში ჩასაგდებად, რომელსაც ის გულს ან ღვიძლს აცლის და მიაქვს თავის პატრონთან, როკაპთან, როგორც შესაწირავი (მაშურკო 1894, ტეპცოვი 1894) როკაპი, ტაბაკონის მთაზე მჯდომი შავკბილებიანი და გრძელფრჩხილებიანი დედაბერი აბსოლუტური სიბოროტის არქეტიპია.

როგორც აღინიშნა, კუდიანები მაქციები არიან. შავ კატად ქცეულ კუდიანს უცხო სახლში ღამით შეპარულს გამოეკიდებოდნენ და მუგუზალით ან ცხელი შანთით დადაღავდნენ. მეორე დღეს კი ამ ნიშანს რომელიმე ადამიანზე ეძებდნენ. კუდიანი ქალის სტერეოტიპი საეკლესიო დოკუმენტებშიც ჩნდება (ეს ინფორმაცია ე.კოჭლამაზაშვილმა მოგვაწოდა). ქართულ ტრადიციაში კუდიანების დევნა ისე მძაფრი არ ყოფილა, როგორც ეს შუა საუკუნეების ევროპაში, მაგრამ საინტერესო უნდა იყოს 1853 (თუ 1854) წლის ჩანაწერი, რომელიც ამგვარი ფაქტის არსებობაზე მიანიშნებს. აღნიშნული ჩანაწერის მიხედვით, ჯიხაიშის გარშემო სოფლებში დიდი მოუსავლიანობა კუდიანების მომრავლებისთვის მიუწერიათ. გასაჭირის თავიდან ასაცილებლად საზოგადოებას გადაუწყვეტია პარაკლისის გადახდა, რომელსაც ოთხი სოფლის: ჯიხასკარის, კულაშის, იანეთისა და ეწერის მოსახლეობა უნდა დასწრებოდა. შეთანხმებით ის, ვინც არ გამოცხადდებოდა პარაკლისზე, კუდიანად ჩაითვლებოდა. სხვადასხვა მიზეზით ბევრი ვერ დასწრებია პარაკლისს. მაშინ ხელმეორედ დაინიშნა დღე, როდესაც ყველა უნდა მისულიყო მდინარე „გუბის წყალთან“. დანიშნულ დღეს, შეკრებილებში იყვნენ აზნაურებიც და თავადებიც. მდინარეზე გადეს 2 ხის მორი, თითოეულზე ორი კაცი დადგა. კუდიანობაში ეჭვმიტანილებს ხელ-ფეხი შეუკრეს და თოკით ჩაუშვეს წყალში. მდინარეში ჩაშვებულებიდან ვინც მათ თვალწინ ჩაიძირებოდა – ამართლებდნენ, ხოლო ვინც ასე თუ ისე ტივტივებდა წყალზე კუდიანად ჩაითვლებოდა. ასეთებს წყლიდან ამოყვანისას, სხეულის რბილ ადგილებზე ადებდნენ გახურებულ ნალს (ტეპცოვი 1894).

თუ ეშმაკეული, როგორც ავი სულით მოცულობაა, სახადებით დაავადებული კეთილი სულებით მოცულობას გულისხმობს. (თუმცა არსებობს განსხვავებული მოსაზრებაც (იხ. თ. ქურდოვანიძე 2005).

სახადები საქართველოში სულიერ არსებათა სახით ჰყავდათ წარმოდგენილი, რომელნიც თავისი ადგილსამყოფელიდან დროდადრო მოეფინებოდნენ დედამიწას. საქართველოში გავრცელებული რწმენა-წარმოდგენების მიხედვით, ბატონების უშუალო გამომწვევი ღმერთისგან გამოგზავნილი ანგელოზებია. ამიტომ სახადებს ანელოზებს, „ბატონ ანგელოზებს, ან „ბატონებს“ უწოდებენ. XIX – XX საუკუნეების ეთნოგრაფიული მონაცემების მიხედვით ბატონებს გზავნის ღმერთი და მის წინაშე ერთხელ მოსახდელ ვალდებულებად – „ღვთის ვალად“ ითვლება. მათი უშუალო გამომწვევ-გამავრცელებლები ანგელოზები არიან, ღვთის წარგზავნილები, მოსახლეობა მათ დღესასწაულით ხვდება. ავადმყოფობის მფარველები არიან წმ. ბარბარე, იოანე ნათლისმცემელი (ხევი) (ნ. მინდაძე 2005), ფშავ-ხევსურეთი კვირია (ქრისტე). ბატონების საკითხს მრავალი მკვლევარი შეეხო და ეხება. (ვ. ბარდაველიძე, თ.ოჩიაური, ნ. მინდაძე, თ. ქურდოვანიძე და სხვ.), რომელთა სათითაოდ განხილვა საკითხის რაკურსიდან გამომდინარე მიზანშეწონილად არ მიგვაჩნია. აქ მხოლოდ გავიმეორებთ ჩვენს მიერ გამოთქმულ მოსაზრებას, რომელიც ბატონების ადგილსამყოფელს ეხება, საიდანაც ისინი მოდიან.

მითო-რიტუალური „სტუმრობა“ ბატონი ანგელოზებისა, „გარე“ სამყაროდან ხორციელდება „შინაში“. ამგვარად ბატონების სამყოფელი ერთდროულად შეიძლება იყოს ზეცაც, ტყეც, მიწისქვეშეთიც, ზღვაც და გზაჯვარედინიც, რადმენადაც ისინი ერთსა და იმავე გარე სკნელში ერთიანდებიან, რომელიც თავის მხრივ, „შინას“ უპირისპირდება. (ნ. აბაკელია 2007).

„ციკლური სტუმრები“ დასავლურ-ქართულ რეალიაში არიან ე.წ. მესეფები სხვადასხვა დროს ავისმქნელი ან სიკეთის მომტანი სულები. მეგრული და აჭარული მასალის მიხედვით, ადამიანის მსგავსი (მდედრი და მამრი) არსებები არიან, რომელნიც რიგრიგობით ამოდიან წელიწადის გარკვეულ დროს (ოქტომბრის ბოლო 3 დღე და ნოემბერის პირველი სამი დღე 28.10-და 3. 11-მდე) ზღვიდან და მოდიან ადამიანთა სამყაროში (სხვა გადმოცემებით ისინი ხმელეთზეც ცხოვრობენ). მათ მოსვლას თან სდევს ამინდი ან უამინდობა, მოსავალი ან მოუსავლიანობა. მათ (ან ზღვის დედას კვერთხიანს) თან დასდევთ შავი, გონიერი ძაღლი. მესეფი ფოთოლს, ქვას და მიწას ყველაფერს აბრუნებს უკუღმა.

მესეფები ნადირთპატრონები არიან, მოსვლისას ითვლიან ნადირს. ამ დროს მონადირე სანადიროდ არ წავა. ამ დროს ნადირი და ფრინველი ერთ ადგილას გროვდება. მესეფი მათ ნიშანს უკეთებს და სწორედ ნიშნიანი ნადირის მოკვლა შეუძლია მონადირეს. იღბლიანი ნადირობა დამოკიდებულია იმაზე თუ ვინ დაადო ნადირს ნიშანი ქალმა მესეფმა თუ კაცმა. მესეფები თვითონაც კარგი მონადირეები არიან. ისინი მშვილდ-ისრით ხოცავენ ნადირს და შემდეგ ნანადირევით ნადიმს აწყობენ. მეგრული რწმენა-წარმოდგენების მიხედვით, ნადირის ძვლები სასწაულებრივად ისევ ცოცხალ ნადირებად იქცევიან. შეჭმული ნადირის ძვლებს ტყავში ჩაყრიან, ჯოხს დაჰკრავენ და აცოცხლებენ) წასვლისას მესეფები გლეხებს პარავენ მთელი წლის სამყოფ ოთხფეხს და მათთან ერთად უბრუნდებიან ზღვის ფსკერს.. მათი წასვლის შემდეგ წვიმაც წყდება და იდარებს.. (ე. ვირსალაძე 1976).

ჭინკები და მესეფები, რომლებიც წელიწადში ორჯერ ჩნდებიან სეზონის ცვლილებისას (გაზაფხულსა და შემოდგომაზე). მათი მოსვლისას მოსახლეობა სათანადო თადარიგს იჭერს. ყველაფრის კარებს კეტავს და რკინას (წალდს ან ნამგალს დაადებს). ტერმინი მესეფი სხვადასხვა დროს სავადასხვანაირად იხსნებოდა, თუმცა ყველა ეს ახსნა-განმარტება დღესდღეობით ისევ ვარაუდების სფეროში რჩება. მაგ.: მესეფებს ერთნი ნადირთპატრონებად მიიჩნევენ (ზ. თანდილავა 1986 ე. ვირსალაძე, 1976, 1964) სხვანი – წვიმის მომყვან პატარა ღვთაებებად (მ. ნადარაია 1979), ზოგი მათ, ისევე როგორც ნადირმთმფარველს, მიცვალებულის სულებს უკავშირებენ, რომლებიც ხალხური რწმენით, მუდმივად თან სდევენ ადამიანებს და იცავენ გარეული ნადირისგან (მ. მაკალათია 2000).

მესეფი იხსნებოდა, როგორც ვეშაპის იდენტური ფორმა (ი.ჯავახიშვილი, ნ.მარი), როგორც განმგებელი (ა.ცანავა), როგორც მეუფე, მეფე, ბატონი… არსებობს ხალხური ეტიმოლოგიაც: რამდენადაც მეგრულად მაისი მესია, ხოლო ზოგიერთი გადმოცემის თანახმად მესეფი ნაპირზე მაისში გამოდის, ადგილობრივი წარმოდგენებით აქედან უნდა მომდინარეობდეს მათი სახელწოდება (ზ. თანდილავა 1986, რ. ცანავა 1970).

ჩვენ ვფიქრობთ, რომ მესეფის არსის გაგებაში მათ სიმრავლეს (მრავლობითობას) უნდა ჰქონდეს არსებითი მნიშვნელობა. ყურადსაღებია, რომ სიტყვა მესეფ-ში გამოყოფილი „სეფე“ შესაძლოა, ასევე ნიშნავდეს სამეფო კარის კაცსაც. ხომ არ არის ეს ფაქტი მიმანიშნებელი, რომ უნდა არსებობდეს მესეფის ბატონი, რომლის კვერთხიც (სამეფო ძალაუფლების ინსიგნია) მათ ნაპირზე გამოაქვთ?

ჭინკასა და ქაჯთან ერთად, (ამ უკანასკნელზე ცოტა ქვემოთ) მაცდურების ჩამოთვლისას სულხან-საბა ორბელიანი ახსენებს „ჰაერის მცველებსაც“ (რომელსაც ყურადღება პირველად ე. ვირსალაძემ მიაქცია, 1976). მისი განმარტებით ესენი არიან ეშმაკნი, როდესაც ღმერთმა განდგომილი ანგელოზები ზეციდან განდევნა, მათგან უარესნი ჯოჯოხეთს ჩაცვივდნენ, ხოლო „უდარესნი“, ნაკლები ძალისანი, ჰაერში განიბნენ.

ზეპირ ხალხურ ტრადიციაში ტერმინი ჰაერის მცველი არ დასტურდება, მაგრამ იხმარება ორგინალურ ქართულ აგიოგრაფიულ ძეგლებში და განსაკუთრებით მისი ხსენება იურიდიული მნიშვნელობის სამოქალაქო დოკუმენტებში დასტურდება (ნ. მინდაძე 2005). ჰაერის მცველნი ცის ქვეშ მყოფი უკეთური სულებია (ეფეს.6.12), „საბაჟოებია“, რომელნიც სულმა სიკვდილის შემდეგ სხეულთან გაყრის შემდეგ უნდა გაიაროს და პასუხი აგოს ჩადენილ ცოდვებზე. ეს საბაჟოები სივრცობრივი თვალსაზრისით განთავსებულია მიწასა და ჰაერს შორის. ქრისტიანული ესქატოლოგიით გაიგება, როგორც სახიფათო დემონური დაცემული სულიერების ზონა (ს. ავერინცევი 2006:319-320).

ქართულ მითო-რიტუალურ სისტემაში დაიმონის კიდევ ერთი სახეობა დასტურდება – ე.წ. ქაჯები. რწმენა-წარმოდგენები მათზე დასტურდება, როგორც დასავლეთ ასევე აღმოსავლეთ საქართველოში. დასავლურ-ქართულ ტრადიციულ რწმენა-წარმოდგენებში ქაჯები ადამიანს არაფერს უშავებენ. ისინი მხოლოდ ერთგულად იცავენ ეშმაკის განძს და აგდებენ ვინც უახლოვდება მას. ადამიანთან პირველად შეხვედრისას, მას სასიკვდილოდ არ იმეტებენ და ისე სცემენ, რომ ერთი კვირა იყოს დაბუჟებული, მეორედ შეხვედრისას – ერთი თვე, და მხოლოდ მესამედ შეხვედრისას სცემდნენ სიკვდილამდე (ტეპცოვი 1894). ადამიანთან შეხვედრისას ისინი უსტვენენ და ქვებს ესვრიან მათ. ქაჯსა და ჭინკას ეშინიათ მხოლოდ წმ. გიორგის. მისი სახელის ხსენება მათ აფრთხობთ და გარბიან.

აღმოსავლეთ საქართველოშიც, ქაჯისა და წმ. გიორგის სახელები კვლავ იკვეთებიან „ქაჯავეთის დალაშქვრის“ თქმულებაში. თქმულების თანახმად, ფშავ-ხევსურების ჯვარ-ხატებს (ღვთისშვილებს) ქაჯავეთი დაულაშქრავთ. მათთან ერთად ხორციელი, ხახმატის ჯვრის მკადრე (მსახური) გახუა მეგრელაურიც თან ხლებიათ. მოლაშქრეებს გარკვეული მანძილის გავლის შემდეგ, გახუა მეგრელაურისთვის სული ამოუცლიათ, ხოლო გვამი ადგილზე დაუტოვებიათ. როდესაც ქაჯთა ადგილსამყოფელისთვის მიუღწევიათ, გიორგი ნაღვარმშვენიერს „საფარველი დაუსვია“ ბუზად (სხვა ვერსიით, მტრედად ქცეულა) და ისე შესულა ქაჯთა სოფელში.

ღვთისშვილებმა საკმაოდ მძიმე ბრძოლის შემდეგ (მათ კატის თავებითა ე.ი. უწმინდურობებით და ქვებით ებრძოდნენ) სძლიეს ქაჯებს, სასურველი ნადავლი (სასროლო სამართებელი, ოქროსძალიანი ფანდური, ცხრაენიანი ზარი, მკლავის სიმსხო ჯაჭვის რგოლებიანი საკიდელი, სანაყავი, გრდემლი, ხელკვერი, მარწუხი), ქაჯავეთური საქონელი, ტყვე ქალები გამოიტაცეს და გამარჯვებულნი დაბრუნდნენ თავის ქვეყანაში. გახუას სული მატლჩენილ გვამში მოათავსეს, გააცოცხლეს და უვნებელი დააბრუნეს (თ. ოჩიაური 1967).

წმ. გიორგიმ სხვა ქალებთან ერთად ქაჯავეთის ხელმწიფის ქალიშვილი სამძიმარი, ყელღილიანი წამოიყვანა.. სამძიმარი მოინათლა და გიორგის სალოცავში დამკვიდრდა.

არსებობს სხვა ვერსიაც სამძიმართან დაკავშირებით, რომლის მიხედვით გახუას ჯავახეთში უმოგზაურია, სადაც ქაჯთ ხელმწიფის ქალი ყოფილა, რომელიც გველეშაპს უნდა შეეჭამა. გიორგი მისულა წყლისპირას მჯდომ ქალთან და უთქვამს: „გაგანთავისუფლებ, მამას უთხარი, რომ წაგიყვანო“… (თ. ოჩიაური 1967). ამ სიუჟეტში ზ. კიკნაძის შენიშვნით, ხახმატის წმინდა გიორგი იმეორებს თავისი მოსახელე წმინდანის არ ქეტიპულ ქცევას. ქაჯავეთი ენაცვლება იმ წარმართულ ქალაქს, რომელიც წმ. მხედარმა გველეშაპის ძალადობისგან იხსნა, ხოლო ქაჯის ქალი იმ უსახელო უფლისწულს, რომელიც მან გველეშაპის ხახას გამოსტაცა და ქრისტიანულ რჯულზე მოაქცია (ზ. კიკნაძე 1996).

ქაჯთა ხელმწიფის ასული სამძიმარი ხახმატის წმინდა გიორგის წყალობით ღვთისშვილის რანგში ამაღლდა და სრულიად უნიკალური ადგილი დაიჭირა სხვა ღვთისშვილთა შორის; ის ხახმატის ჯვარმა თავის „მოძმედ“ წამოიყვანა ხახმატში და საყმოს წარმოდგენაში „გიორგი სამძიმარ ერთნი არიან“. ორი პირი ერთი ჯვარისა, ერთი ღვთისშვილისა, როგორც ერთი ანიმა-ანიმუსის ერთიანობა (ზ. კიკნაძე 1996:121).

ქაჯავეთის საკითხს მრავალი მკვლევარი შეეხო, ზოგი მას ჩრდილოეთ კავკასიის ბინადარ ხალხად მიიჩნევდა (თ. ოჩიაურიე, ზოგი ქაშაგებს (ვ. ბარდაველიძე) უკავშირებდა, ზოგი ზღაპრულ პერსონაჟებს, ზოგი ქაშუეთს (ა.შანიძე), ზოგი მას ქვესკნელის მეტაფორად თვლიდა (კ. გამსახურდია, იხ. ზ.გამსახურდია 1991) და სხვ. (იხ. თ. ოჩიაური, 1967,81-102 და იქვე ლიტერატურა) აღნიშნული მასალის სიმბოლური ინტერპრეტაცია კიდევ ერთ პერსპექტივას ხსნის. მახვილის გაკეთება ფაქტზე, რომ გახუას ხორციელ ადამიანს, უხორცო ძალებთან ერთად დაულაშქრავს ქაჯავეთი უკვე მიმანიშნებელია, რომ ის სააქაოდან საიქიოში გასულა მათთან ერთად. საიქიოში შესასვლელად აუცილებელი წესების დაცვაა საჭირო. წესებს იცავს როგორც ღვთისშვილი (ის საფარველს იდებს, და ბუზად ან მტრედად ქცეული შედის ანტისამყაროში), ასევე გახუაც-ის სააქაოში სხეულს ტოვებს.

ჩვენთვის განსაკუთრებით საინტერესოა თქმულების ის ვერსია, რომლის თანახმად ხახმატის ჯვარის სამძიმარ ყელღილიანის სალოცავი გადმოცემით გახუას სიზმარში ხორციელ ქალად ეჩვენებოდა და მასთან სამიჯნურო ურთიერთობაც ჰქონდა. მაგრამ მაინც ვის შეუძლია მოგზაურობა ზებუნებრივ სამყაროებში? ეს შეუძლიათ ღვთისშვილებს და გახუას, რომელსაც სულს აძრობენ ანუ მას ვისაც შეუძლია სიკვდილის ზღურბლის გადალახვა და უკან დაბრუნება. გახუას ღვთისშვილთა რჩეულს (თვითონ სულს), შეუძლია „ხილვა“ სულებისა და მათთან ურთიერთობაში შესვლა (მაგ. სამძიმართან, ქაჯებთან და სხვ.), მას შეუძლია გასვლა (ჩასვლა) ქაჯავეთში ღვთისშვილებთან ერთად. ანუ გახუა ის პიროვნებაა, რომელიც სიზმარში თუ ტრანსში ყოფნისას გადის საიქიოში და დაბრუნებისას თვითონვე ყვება მასზე. მისი ექსტაზური მოგზაურობის ანგარიში ასულიერებს „ანტისამყაროს“ და ხსნის მათ მოკვდავთათვის.

ლიტერატურა

აბაკელია 1997: ნ. აბაკელია, სიმბოლო და რიტუალი ქართულ კულტურაში, თბილისი.

აბაკელია 2002: ნ. აბაკელია, რამდენიმე შტრიხი დროისა და სივრცის კატეგორიების შესახებ ქართულ მითო-რიტუალურ სისტემაში, კრ. ოჩხარი, ჯ. რუხაძისადმი მიძღვნილი ეთნოლოგიური, ისტორიული და ფილოლოგიური ძიებანი, თბილისი.

აბაკელია 2007: ნ.აბაკელია, სიცოცხლის ციკლთან დაკავშირებული საკრალური ხის სიმბოლიკა ქართულ მითო-რიტუალურ სისტემაში, სემიოტიკა I.

აბაკელია 1987: Абакелия Н., Миф и ритуал в Западной Грузии Тб..

ავერინცევი 2006: Аверинцев С София – Логос Словарь К

ბარდაველიძე 1957: Бардавелидзе В В Древнеишие религиозные верования и обрядовое графическое искусство грузинских племен Тб

ბარდაველიძე 1950: ვ. ბარდაველიძე ქართველი ხალხის რელიგიური აზროვნების ისტორიიდან (მრავალსულიანობის კონცეფცია), „მიმომხილველი“, I, თბილისი.

ბუხრაშვილი 1988: პ. ბუხრაშვილი საცხოვრისი და სივრცული აღქმა. კრ. გარეჯი (არქეოლოგიური ექსპედიციის ნაშრომები), თბილისი. გამსახურდია 1991: ზ. გამსახურდია, ვეფხისტყაოსნის სახისმეტყველება, მეცნიერება, თბილისი.

გენონი 2003: Генон Р., Царство количества и знамения времени. Беловодье.

გურჩიანი 2007: K.Gurchini, Polyphem und Devi. Geschichten der kannibalischer Riesen in Altgriechischer und georgischer Tradition. In Stefanos. Tribute to Walter Puchner. Athény: Ergo Editions.

ვირსალაძე 1976: Вирсаладзе Е., Грузинский охотничий миф и поезия , М.

ვირსალაძე 1964: ე. ვირსალაძე, ქართული სამონადირეო ეპოსი, თბილისი.

ვირსალაძე 1976: ე. ვირსალაძე, ქართული მითოლოგიის ისტორიიდან. „ჰაერის მცველნი“, ივ. ჯავახიშვილის დაბადების 100 წლისთავისადმი მიძღვნილი საიუბილეო კრებული, თბილისი.

თანდილავა 1986: თანდილავა ზ., ღვთაება მესეფის მითოლოგიური სახის გაგებისათვის, კრ. სამხრეთ-დასავლეთ საქართველოს ზეპირსიტყვიერება, თბილისი.

კემპბელი 1991: Campbell J., Mythological Themes in creative literature and art, in Myths, dreams and religion. Ed. by J.Campbell, Spring Publications, INC. Dallas, Texas.

კიკნაძე 1996: ზ. კიკნაძე, ქართული მითოლოგია I, ჯვარი და საყმო, ქუთაისი.

კიკნაძე 2005: ზ. კიკნაძე, მონადირის ორმაგი ცხოვრება, მასალები საქართველოს ეთნოგრაფიისათვის, ტ. 25, თბილისი.

მაკალათია 2000: მ. მაკალათია, წყლის სტიქიასთან ასოცირებული ანთროპომორფული ღვთაებები – მესეფები და წყლის სტიქიისა (ზღვა) და ნადირთ სამყაროს ღვთაებათა ერთიანობისა იდეა, კრ. ეთნოლოგიური ძიებანი I, თბილისი.

ლეჟავა 2004: ქართული ხალხური ხითხუ როობის კანონზომიერებანი და ორნამენტული სისტემები (XIXს. XXს. დასაწყისი) ხელოვნებათმცოდნეობის დოქტორის ხარისხის მოსაპოვებლად წარმოდგენილი დისერტაციის ავტორეფერატი, თბილისი.

მაშურკო 1894: МашуркоМ.. Из области народной фантазии и быта СМОМПК, Тбилиси

მინდაძე 2005: ნ. მინდაძე, რწმენა-წარმოდგენები დაავადებათა გამომწვევი მიზეზების შესახებ, მასალები საქართველოს ეთნოგრაფიისათვის, ტ. 25.

ნადარაია 1979: მ. ნადარაია, წვიმის პატარა ღვთაებები – მესეფები და ჭინკები, კრ. „სამეგრელო“ მეცნიერება, თბილისი.

ორბელიანი 1993: სულხან-საბა ორბელიანი, ლექსიკონი ქართული, II, თბილისი.

ოჩიაური 1967: თ. ოჩიაური, მითოლოგიური გადმოცემები აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთში, „მეცნიერება“, თბილისი.

სტროსი 1983: К. Леви-Строс, Структурная антропология., М.

სურგულაძე 1985: ი. სურგულაძე ქართული ხალხური ორნამენტის სიმბოლიკა, თბილისი.

სურგულაძე 1987: ი. სურგულაძე, სივრცობრივი ასპექტები ქართველთა სულიერ და მითოლოგიურ წარმოდგენებში, მასალები საქართველოს ეთნოგრაფიისათვის, ტ. 23, 1987.

ტეპცოვი 1894: Я. Тепцов, Из бита и веровании мингрельцев. СМОМПК, Тифлис.

ცანავა 1970: ა. ცანავა ქართული ზეპირსიტყვიერების საკითხები, თბილისი.

ჩეთვაინდი 1986: Chatwynd T., A dictionary of symbols, London, 1986.

ჩიბიროვი, ჩიქოვანი 1987: Чибиров Т., Чиковани В, Очаг и символическая организация пространства в традиционном жилище (грузино осетинские паралели), Этнографические параллели (Материалы 7-ой республиканской сессии этнографов грузии), Тб.

ქურდოვანიძე 2005: თ. ქურდოვანიძე, მითური „შვიდი ავი სული და საბატონო „იავ-ნანას“ შვიდი და-ძმა; მასალები საქართველოს ეთნოგრაფიისათვის, თბილისი.

ჯავახიშვილი 1960: ი. ჯავახიშვილი, ქართველი ერის ისტორია, ტ. I, თბილისი.

Nino Abakelia

„Daemons” in Georgian mythico-ritual system In the present article the term „daemon” „daimon” is used in its ancient Greek sense that of spirits, who in mythology or in the primordial narrative reality (in Malinovski’s definition) were considered as good, evil or neutral spirits, who mediated between sacred and profane (consequently between transcendental and real) realms.

The author of the article tries to show that the sphere of their habitation is in the so called outer world which in Georgian traditional picture of the world grasps both vertical and horizontal zones of the world (i.e. they can equally be found in the above, nether and outer worlds) and as such is opposed to the inner world of the living (society) and consequently to the culture. The border based on different cosmological zones running along thresholds of dwellings, sanctuaries, cultivated places, etc. along the edges of forests, cliffs, rivers, lakes, mountains, etc. becomes vulnerable at certain periods of time and when different kinds of spirits invade the cultural realm. These spirits effect on both collective and individual levels, the latter case being more dangerous.

Mortal possessed by an evil spirit used to become a servant of the daemon, or turned mad. Possessed soles called “kudiani” (i.e. having a tail) are shown at work in society.

On their turn humans also try to penetrate to the unknown, prohibited worlds. But that’s the lot of the elected (and such might be a hunter, a fisherman, priest, etc. who have to keep special rules for that).

In Georgian tradition, in pre-Christian times the enemies of evil spirits were the sky gods (later weather gods) but after the spread of Christianity their places were substituted by Christian saints (and mostly by St. George).

In this paper one of many existed myths on the descend of St George in the Nether world is analyzed. According to the myth St George together with the other saints and the mortal called Gakhua, invaded the realm of the evil spirits called “qajaveti” and returned back to the realm of the living with the captured goods and women.

The author thinks Gakhua to be the elected of the saints, who by means of trance or dream managed to trespass the border of the death and then to return back. He is the one who can “see” and communicate with the spirits i.e. he is the one who can walk into the realm of the dead and when returned to retell and describe it. The account of his ecstatic journey animated the outer world and explained it for the living.

ლელა პატარიძე _ მოქალაქეობა ქართლის სამეფოში ქრისტიანიზაციის კონტექსტში


შესავალი

არსებობს ცნებები, რომელთა არსში ჩაღრმავება და მათი კულტურული და სოციალური შინაარსის გააზრება ძალზე მნიშვნელოვანია მეტნაკლებად სრული ისტორიული სურათის აღსადგენად. ერთ-ერთი ასეთი უნივერსალური ცნება ისტორიაში არის მოქალაქეობა, ძველქართულად მკვიდრობა. ამ ცნებას ძალზე დიდი კონტექსტი აქვს როგორც სინქრონულ ისე დიაქრონულ ჭრილში. ყოველ დროს, ყოველ ცალკეულ კულტურულ გარემოში თუ გეოგრაფიულ რეგიონში ეს უნივერსალური სოციალური მოვლენა თავისებურ და სპეციფიურ ნიშნებს ატარებს. ასეთ შემთხვევაში რელევანტურია ისტორიული ანთროპოლოგიისა და მიკროისტორიის მიდგომისა და კვლევის მეთოდოლოგიის გამოყენება. საქმე იმაშია, რომ ცალკეული ნიშნების, სიმბოლოების, ცნებების ანალიზი და შესაძლოა, ზოგ შემთხვევაში უფრო ზუსტ სურათს იძლეოდეს კონკრეტული კულტურული გარემოს გასააზრებლად, ვიდრე ფართო მასშტაბის სოციალური და პოლიტიკური პროცესების განხილვა. ასეთ შემთხვევაში მნიშვნელოვანია სოციალური და პოლიტიკური გარემოს ფრთხილი რეკონსტრუქცია რომელიც ფოკუსირებულია უფრო ლოკალურ ვიდრე ფართო ტრანსრეგიონალურ დონეზე. (იგგერსი 2005: 111).

მოქალაქეობა ძალზე ტევადი ისტორიული თემაა. მას მრავალი სხვადასხვა განზომილება და ჭრილი აქვს. მოქალაქეობა დაკავშირებულია პოლიტიკური ფორმების, ინსტიტუციების და კანონმდებლობის განვითარებასთან. ამავე დროს მოქალაქეობა ესაზღვრება ძალაუფლებისა და იდეოლოგიის სფეროს. საზოგადოებაში… მოქალაქის კავშირი სახელმწიფოსთან და ერთობასთან სიმბოლიზებულია სივრცის ორგანიზების საშუალებით, პოლიტიკური თუ სხვა ტიპის საზღვრებით;… რელიგიური და ფილოსოფიური კონცეპტები ასევე მნიშვნელოვნად განსაზღვრავენ მოქალაქეობას.… მოქალაქეები არიან ხელისუფლების იდეოლოგიის უმთავრესი სამიზნეები. მოქალაქეობა ხშირად იდენტობათა სხვადასხვა დონეებს წარმოშობს ადამიანთა ცნობიერებაში. (მოქალაქეობა სხვადასხვა ნაციონალურ, გეოგრაფიულ კონტექსტში ისტორიულ პერსპექტივაში კარგად არის წარმოდგენილი კრებულში მოქალაქეობა ისტორიულ პერსპექტივაში: (ელისი: XIV) ჩვენ გვაინტერესებს მოქალაქეობის ყველა ეს ასპექტი კონკრეტულ ისტორიულ დროსა და სივრცეში (IV ს-ის ქართლი) შევეცდებით წყაროთა ინტერპრეტაციის გზით ნაბიჯ-ნაბიჯ შეძლებისდაგვარად გავა- შუქოთ თითოეული მათგანი ჩვენთვის საინტერესო ისტორიულ გარემოსთან მიმართებით.

ჩვენი კვლევა დაფუძნებულია და, ამდენად, დასაზღვრულია კიდევაც იმ მონაცემებით, რომლებიც შეიძლება IV საუკუნის ქართლის სამეფოს ისტორიის წყაროს ფუნქცია შეასრულოს. ძირითადად, ეს არის აგიოგრაფიული ძეგლი, სადაც განმანათლებელი ქალის ცხოვრება და მისი ურთიერთობაა აღწერილი მცხეთის საქალაქო საზოგადოებასთან და მეორე შემთხვევაში ეს არის ტრადიციული სამეფო სახლის მატიანე „ქართლის ცხოვრება“, სადაც სოციალური ერთობა, ძირითადად, მეფესთან ურთიერთობაშია წარმოჩენილი. ამიტომ უმთავრესად ამ ორ ჭრილში გამოჩნდება მოქალაქეობა: ა) განმანათლებელი და მოქალაქეები, ბ) მეფე და მოქალაქეები.

* * *

ხოლო ოდეს მოიწია ჟამი და მოვიდა ნეტარი ესე დედაკაცი, მოციქული და მახარებელი ძისა ღმრთისა, წმიდა ნინო, პირველ ვითარცა ტყუე, ვითარცა უცხო და ვითარცა მწირი, ვითარცა შეუწევნელი, ვითარცა უსმი და უტყვი, რომელიცა აწ მექმნა ჩუენ ტყუე იგი დედოფალ, უცხო იგი – დედა, შეუწევნელი შესავედრებელ ყოველთა, და უტყვი იგი – ქადაგ ძლიერ და მეცნიერ დაფარულთა ჩემთა გულის სიტყუათა (მოქცევა ქართლისა 1964: 158)

ამას ამბობს ქართლის მეფე მირიანი სიკვდილის წინ დაწერილ „წიგნში“. ქართლის საზოგადოების რელიგიური შემოტრიალების რათს იგი განმანათლებლის ეპითეტების უბრალო ჩამოთვლის გზით გადმოგვცემს. ნინო – ტყუე, უცხო, მწირი, შეუწევნელი, უსმი და უტყვი, ქართლის მოქცევის შემდეგ გახდა დედოფალ, დედა, შესავედრებელ ყოველთა, ქადაგ ძლიერ და მეცნიერ… დაფარულთა გულის სიტყუათა. ჩვენც მოქალაქეობის შინაარსის გახსნასა და მოქალაქეთა სტატუსის გაგებას განმანათლებლის დროინდელ ქართლში თავად განმანათლებელი ქალის სამოქალაქო სტატუსისა და მისი მისიის სამოქალაქო ასპექტის კვლევით დავიწყებთ.

ტყვე ქალი – ნინო

წმ. ნინოს ცხოვრების ბერძნულ-რომაულ ვერსიებში ქართლის განმანათლებელი მოიხსენება როგორც „ვინმე ტყვე ქალი“ (ლათ. captiva; ბერძ. η αιχμαλωτοσ სახელი ნინო ბიზანტიურ ისტორიოგრაფიას არ შემოუნახავს. ხოლო სახელწოდება ტყვე-ქალი ყოველგვარი განმარტებისა თუ დამატებითი ცნობების გარეშეა მოცემული. ბიზანტიური წყაროებისაგან განსხვავებით, „ნინოს ცხოვრების“ ქართული ვერსია გაცილებით მეტ ინფორმაციას შეიცავს წმ. ნინოს ამ ზედწოდების შესახებ. აქ კარგად ჩანს, რომ თავად განმანათლებელი ქალი მოიხსენიებდა თავის თავს ასეთი სახელით. დასნეულებული წმინდანის სარეცელთან შეკრებილი მოწაფეები ასე მიმართავენ მას: „ვინა ანუ ვითარ მოშუერ შენ ქუეყანასა ჩუენსა მაცხოვრად ჩუენდა, ანუ სადა-მე იყო აღზრდა შენი, დედოფალო? მაუწყე ჩუენ საქმე შენი! რაისა იტყვი ტყუეობასა ტყუეთა მხსნელო … და ვითარ იტყვი, ვითარმედ ტყუე ვარი მე“ (მოქცევაი ქართლისაი 1964: 105) ასეთი მიმართვის შემდეგ განმანათლებელი ქალი იწყებს თავისი ცხოვრების ამბის თხრობას, რომელსაც სალომე უჯარმელი და პეროჟავრ სივნიელი იწერენ. თხზულების მომდევნო თავი სწორედ ამ ჩანაწერის სახითაა წარმოდგენილი. თითქოსდა აქ უნდა ყოფილიყო განმარტება წმ. ნინოს ტყვეობის შესახებ, მაგრამ თავის მონათხრობში განმანათლებელი რიფსიმიან ქალწულებთან ერთად თავის „სივლტოლის“ (დევნილების) შესახებ მოგვახსენებს და არსად ტყვეობის ფაქტს არ აღნიშნავს. როგორ უნდა გავიგოთ „ცხოვრების“ ტექსტის ეს „შეუსაბამობა“? უპირველეს ყოვლისა, სიტყვების „ტყვე“, „ტყვეობა“ სემანტიკური ველი უნდა განისაზღვროს. „ტყვე“ ძველი ქართული ენის ლექსიკონის მიხედვით, არის „ტყვე, ნაძარცვი, ალაფი. „ტყვენვა“ – იავარყოფა, ტყვედ წაყვანა, „მოსვრა“; „ტყუეობა“ – ტყვეობა, უცხოობა (აბულაძე 1973: 415). ქართული ოთხთავის სიმფონიალექსიკონი „ტყუენვასა“ და „ტყვეობას“ განმარტავს, როგორც ძალით აყრას და გადასახლებას (იმნაიშვილი 1986: 573). ეს სიტყვები, როგორც ცნოლელა ბილია, იხმარება ბაბილონის ტყვეობის კონტექსტში, რაც ნიშნავს ებრაელი ხალხის ძალით აყრას, გადასახლებასა და უცხოობაში ცხოვრებას.

ისევე, როგორც ქართულ სიტყვას „ტყვეობა“, ბერძნულ სიტყვას – η αιχμαλωσια ჰქონდა დევნილებაში ცხოვრების მნიშვნელობა. მაგალითად, კონსტანტინე დიდი თავის წერილში აღმოსავლეთის ეპარქიებისადმი ამბობს:

Aλλα; τι ταυ τα; αυχου σι νυ ν εττ’ εκειυοις οι βαρβαροι οι τουσ κατ’ εκει υο καιρου εξ ημω ν φευωγοντασ υποδεδεγμενοι και φιλαυθρωπω τερησαντεσ αιχμαλωσια οτι ου μουου τηυ σωτεριαυ αλλα και τα τη σ σεμυοτητοσ αυτοι σ κατεεστησαυ ευ ασφαλεια εχειυ (Ευσεβιου, Εισ του βιου Κωυσταυτιυου Βασιλαεω σ,II, 53)

(ევსებიუსი 1902: 63.)

ბარბაროსებმა იმ დროს ჩვენგან დევნილნი შეიფარეს და კაცთმოყვარულად ტყვეობაში დაიცვეს. ახლა კი ამაყობენ, რომ არა მხოლოდ იხსნეს ისინი, არამედ მათი ღვთისმოსაობის უშიშრად განხორციელების საშუალებაც მისცეს. (ევსებიუს კესარიელი, კონსტანტინე დიდის ცხოვრება, II, 53)

(ევსებიუს კესარიელი 1997: 156.)

კონსტანტინე აქ უთუოდ დევნილ ქრისტიანებს გულისხმობს. σιχμαλωσια ძველი აღთქმის (მეფეთა წიგნები, ფსალმუნნი) წიგნებში ბაბილონის ტყვეობის კონტექსტში იხმარება ებრაელი ხალხის დევნილებაში ყოფნის აღსანიშნავად. შემთხვევითი არ არის, რომ ქრისტიანთა დევნაც იმავე სიტყვამ გამოხატა ბერძნულში. ამიტომ მისი ქართული შესატყვისიც ასე უნდა გავიგოთ: ერთ შემთხვევაში ის ბაბილონის ტყვეობას გამოხატავს, ხოლო მეორე შემთხვევაში ქრისტიანთა დევნილებას. საკმარისია ერთი მაგალითის მოყვანაც ფსალმუნიდან:

Τισ δωσει εκ Σιω υ το σωτηριου του Ισραηλ;
ευ τω επιστρεψαι κυριου τηυ αιχμαλωσιαυ του λαου αυτου
αγαλλιασθω Ιακωβ και ευφραυθητω Ισραηλ.
ვინ მოსცეს სიონით ცხორებაი ისრაელსა?
რაჟამს მოაქციოს უფალმან ტყვე ერისა თვისისა,
იხარებდეს იაკობ და იშვებდეს ისრაელი. (ფსალმუნი 13, 7)

ამგვარად, თავისთავად ცხადია, რომ დევნილი ქრისტიანის სტატუსს ასახავს ნინოს ზედწოდება, როგორც ქართულ ისე ბერძნულ ენაზე და ბერძნული αιχμαλσια არის ქართული ტყვეობის შესატყვისი და პირიქით. მაშასადამე, როდესაც ნინო თავს თავისი სამისიონერო მოღვაწეობის სამიზნეს – მცხეთის ერს წარმოუდგენდა, გულისხმობდა, რომ ის არის დევნილი ქრისტიანი, თუმცა „ნინოს ცხოვრებიდან“ კარგად ჩანს, რომ მხოლოდ ეს შინაარსი არ იდო ნინოს ზედწოდებაში, არამედ განმანათლებელი ქალის ამ სახელს ჰქონდა კიდევ ერთი უფრო მაღალი სემანტიკური შრე.

ზეციური იერუსალიმის მკვიდრი

მირიან მეფე სიკვდილის წინ დაწერილ წიგნში წერს:

ხოლო ოდეს მოიწია ჟამი და მოვიდა ნეტარი ესე დედაკაცი, მოციქული და მახარებელი ძისა ღმრთისა, წმიდა ნინო, პირველ ვითარცა ტყუე, ვითარცა უცხო და ვითარცა მწირი, ვითარცა შეუწევნელი, ვითარცა უსმი და უტყვი, რომელიცა აწ მექმნა ჩუენ ტყუე იგი დედოფალ, უცხო იგი – დედა, შეუწევნელი შესავედრებელ ყოველთა, და უტყვი იგი – ქადაგ ძლიერ და მეცნიერ დაფარულთა ჩემთა გულის სიტყუათა (მოქცევაი ქართლისაი 1964: 158)

ნინოს ზედწოდება „ტყვე“ სხვა, მასთან შინაარსობრივად ახლოს მდგომ ეპითეტებთან ერთად არის მოცემული. უცხო, ტყვე, მწირი, შეუწევნელი, უსმი, უტყვი – ყველა ეს სიტყვა ერთ საერთო სემანტიკურ ველს ქმნის და უცხოდ სხვაგან მყოფობის შინაარსს მოიცავს. უცხო (alienus) და მწირი (peregrinus) ბერ-მონაზონთა აღმნიშვნელი სახელებია როგორც ქართულ, ისე დასავლურ ქრისტიანულ ტრადიციაში. ამ ტერმინებს თავისი რელიგიურ-ფილოსოფიური საფუძველი აქვთ.

არ შეიძლება ამ კონტექსტში პირველად ნეტარი ავგუსტინეს მოძღვრება არ გავიხსენოთ ორი ქალაქის შესახებ. ამ მოძღვრების თანახმად, ადამიანის ორი ტიპი არსებობს. ერთნი ცხოვრობენ სხეულისამებრ, ხოლო მეორენი სულისამებრ. სხეულისამებრ ცხოვრება ავგუსტინეს ესმის ფართო მნიშვნელობით, როგორც ადამიანური წესით ცხოვრება, სულისამებრ ცხოვრება კი ესმის როგორც ღვთიური წესით ცხოვრება (De Civitate Dei 14, 2). ავგუსტინე თვლის, რომ იმისათვის რომ ცოდვაში არ ჩავარდეს,

ადამიანმა უნდა იცხოვროს ღვთისამებრ ანუ ჭეშმარიტებისამებრ. ხოლო როცა ის ცხოვრობს და მოქმედებს თავის თავისათვის „კაცისამებრ“, ადამიანი ვარდება სიცრუეში და ცოდვაში (De Civita Dei 14, 4). ადამიანთა ამ ორ დიდ ჯგუფს ავგუსტინე სიმბოლურად ორ ქალაქს – იერუსალიმს და ბაბილონს უწოდებს. მათგან პირველი დაიმკვიდრებს მარადიულ სასუფეველს ღმერთთან ერთად, ხოლო მეორე განწირულია მარადიული ტანჯვისათვის. ეს მეორენი ბაბილონის – ამქვეყნიური ქალაქის მოქალაქენი არიან, ხოლო პირველნი – იერუსალიმის, ღვთის ქალაქისა. ღვთის ქალაქის მოქალაქენი ამქვეყნიურ ქალაქში, ბაბილონში უცხონი არიან, ამიტომ ამქვეყნად მათი ყოფა მწირის ყოფას წააგავს. კაენი, ავგუსტინეს თქმით, ადამიანთა ქალაქს ეკუთვნის, ხოლო აბელი ღვთის ქალაქს. კაენის შესახებ ნათქვამია „და აღაშენა მან ქალაქი“, აბელი კი როგორც მწირი და როგორც უცხო ქალაქს არ აშენებს „რადგან წმინდანთა ქალაქი ზეციური ქალაქია და თუმცა ის აქ შობს თავის მოქალაქეებს, რომელთა სახით მწირობს ამქვეყნად, სანამ დადგება დრო მისა გამეფებისა“ (De Civitate Dei 15, 1)

ამგვარად, ავგუსტინეს მოძღვრების მიხედვით წმინდანთა ქალაქი, იგივე ქრისტიანული ეკლესია, როგორც ღვთის წესით მაცხოვრებელთა შესაკრებელი ამქვეყნად უცხოსა და მწირის მდგომარეობაშია.

როგორც ცნობილი თანამედროვე მეცნიერი იოჰანეს ვან ოორტი თვლის, განსაკუთრებული მნიშვნელობა ამ ქრისტიანული იდეის განვი- თარებაში აქვს იუდაისტურ ესქატოლოგიურ ლიტერატურას, რადგან ორი ურთიერთდაპირისპირებული ქალაქის იდეის არსებობა საკმაოდ კარგად დასტურდება თითქმის მთელს ადრექრისტიანულ მწერლობაში. მაგრამ როგორც თავად ავტორი აღნიშნავს, განსაკუთრებით ძლიერია ეს იდეა იქ, სადაც ყველაზე მეტი კავშირი არსებობს ებრაულ აზროვნებასთან, ასეთებია „იოანეს გამოცხადება“, „ჰერმას“ „მწყემსი“, „პეტრესა და თორმეტი მოციქულის საქმენი“… (ვანოორტი 1991:364).

გთავაზობთ იოჰანეს ვან ოორტის მიერ ადრექრისტიანულ ლიტერატურაში მოძიებული მაგალითებიდან ზოგიერთს ციტირებულია თავად ვანოორტის წიგნიდან:

ლაკტანციუსი ეკლესიას იხსენიებს როგორც ქალაქ-სახელმწიფოს civitas: გახსოვდეს შენი ნამდვილი მშობელი და ის ქალაქი, სადაც ნამდვილი სახელი შეგერქვა (De Opificio Dei).

ტერტულიანესათვის ნიშანდობლივია ამქვეყნიურისადმი ძალზე უარყოფითი დამოკიდებულება. ის ამბობს: ჩვენ, როგორც იმ ადამიანებს, ვისთვისაც უკვე მკვდარია ყოველგვარი წყურვილი და მისწრაფება სახელისა თუ დიდებისაკენ, არაფერი გვაიძულებს მონაწილეობა მივიღოთ თქვენს ზოგადო თავყრილობებში; და არც არაფერია ჩვენთვის ისევე ყოვლად უცხო, როგორც სახელმწიფო საქმეები (Apologeticnm 38,3)

ტერტულიანესათვის ქრისტიანი არის უცხო: განა თვითონ ჩვენ არა ვართ უცხონი ამ ქვეყანაში? (De Exhortatione Castitatis 21, 1), ხოლო შენ ხარ უცხო მოსული ამქვეყნად და ზეციური ქალაქის – იერუსალიმის მოქალაქე (De Corona 13,4).

ჰერმას მწყემსი დაიწერა რომში II საუკუნის I ნახევარში. აქ ასეთ სიტყვებს ვხვდებით: შენ იცი, რომ თქვენ ღვთის მსახურნი ცხოვრობთ უცხო ქვეყანაში. რადგან თქვენი ქალაქი შორს არის ამ ქალაქისაგან, და თუ თქვენ იცით ის თქვენი ქალაქი, რომელშიც მომავალში უნდა იცხოვროთ, მაშ რისთვის იმზადებთ აქ მინდვრებს, ძვირფასეულობას, სახლებსა და სასახლეებს? ამიტომ ის, ვინც აქ იმზადებს ყოველივე ამას ის არ ემზადება საკუთარ ქალაქში დასაბრუნებლად (50, 1-2). ამ სიტყვებთან ახლოსაა სახარების შემდეგი ადგილი: ნუ იუნჯებთ თქუენ საუნჯეთა ქვეყანასა ზედა, სადა მღილმან და მჭამელმან განრყუნის და სადა მპარავთა დათხარიან და განი პარიან. ხოლო თქუენ იუნჯებდით საუნჯეთა ცათა შინა, სადა არცა მღილმან, არცა მჭამელმან განრყუნის და სადა არცა მპარავთა დათხარიან და განიპარიან (მათე 6, 19-20).

მოციქულთა ეპისტოლეებში ქრისტიანები მოიხსენიებიან როგორც „მწირები და განთესულები“ (1 პეტრე 1,1); საყუარელნო გლოცავ თქუენ ვითარცა მწირთა და წარმავალთა (1 პეტრე 2,11).

როგორც ვხედავთ, აქ რელიგიური და ფილოსოფიური ნააზრევი ნეტარ ავგუსტინესთან და ადრექრისტიანულ რელიგიურ ტექსტებში პოლისის სოციალური გარემოსათვის დამახასიათებელი ცნებებით არის გადმოცემული. მოქალაქე (πολιτησ) და უცხო (παροικοσ) საზოგადოების პოლისურ სტრუქტურაში, ანუ სამოქალაქო თემში სტატუსის აღმნიშვნელი ცნებებია და სრულიად კონკრეტულ უფლება-მოვალეობებთან არის დაკავშირებული. სოციალური გაგებით, ქრისტიანის ცხოვრება არ არის ქალაქის მკვიდრის ანუ მოქალაქის სტატუსის მქონე ადამიანის ცხოვრება. ქრისტიანი უცხოს სტატუსით ცხოვრობს ქალაქში. ამიტომ საქალაქო ერთობის წევრის, ანუ მოქალაქის უფლება-მოვალეობანი მას არ გააჩნია და არც ისწრაფვის მათ მოსაპოვებლად. ამგვარად, წმინდა ნინოს „უცხოობა“ პირველ ქრისტიანთა საკრებულოს – ეკლესიის „უცხოობისა“ და „მწირობის“ პარადიგმაა. ნინოს „უცხოობა“ სამოქალაქო ერთობაზე უფრო მაღალი და მნიშვნელოვანი ერთობის არსებობის მაუწყებელი უნდა ყოფილიყო მისი სამისიონერო მოღვაწეობის სამიზნეებისათვის.

უცხოობა მცხეთაში

მაგრამ შეგვიძლია თუ არა დადასტურებით ვთქვათ, რომ ნინოსთვის აქტუალური იყო უცხოობისა და ტყვეობის პარადიგმა, რომ ნინო თავის სამისიონერო მოღვაწეობას ამ პარადოგმის მიხედვით წარმართავდა. იყო თუ არა მწირობა ნინოსთვის ქრისტიანული იდეების კომუნიკაციის საშუალება ჯერ კიდევ უცხო ენობრივ გარემოში? ვნახოთ, რას გვეუბნება ნინოს ცხოვრება ამის შესახებ.

თავის უცხოობას ნინო ხაზს უსვამს ქართლში ჩამოსვლისთანავე:

გავიხსენოთ ფარავნის ტბასთან მის მიერ თქმული სიტვები: „უფალო დედაკაცი ვარ უცხო … არცა ენა ვიცი, თუ რა ვთქვა უცხოთა ნათესავ- თა თანა“ (მოქცევა ქართლისა 1964: 116).

შემდეგ ნინო მცხეთაში მოდის, აქ არმაზის კერპის დღესასწაულს ესწრება და შეშფოთებით ამბობს თავის ანდერძში:

და ვიხილე ერი უცხო, უცხოთა ღმერთთა მსახური … და მოგუებასა და ცდომასა მათსა ზედა ვტიროდე წარწყმედისა მათისათვის, და უცხოვებასაცა ჩემსა ვეგლოვდი (მოქცევა ქართლისა 1964: 117-118). მაშასადამე, ნინოსთვის უცხოობა არა მხოლოდ ეთნიკურ (უცხო ნათესავი, უცხო ენა) საფუძველზე იყო დამყარებული, არამედ რელიგიურ სფეროსაც მოიცავდა.

წმინდა ნინო მაშინაც ინარჩუნებდა და ხაზს უსვამდა თავის უცხოობას, როცა მას უკვე იცნობდნენ, პატივს სცემდნენ და თავისთან ყოფნას სთავაზობდნენ. ნინო მთელი თავისი სიცოცხლის მანძილზე არასდროს შელევია უცხოსა და მწირის სტატუსს. ნინოს შეეძლო სასახლეში „სეფედ“ წასულიყო, რასაც მას სიდონია ურჩევდა, მაგრამ უარი განაცხადა. ნინო არც სამოთხის მცველის სახლში დარჩა დიდხანს, არამედ ქალაქის ზღუდისა გარეგან ველური მაყვლის ბუჩქებში დაიდო ბინა. ქალაქის ზღუდის გარეთ ცხოვრება, რა თქმა უნდა, ამ საზოგადოების გარეთ ყოფნის, ასკეტური უცხოობისა და მწირობის მიმანიშნებელი ქმედებაა. ნინო მაშინაც განაგრძობდა მაყვლოვანში ცხოვრებას, როცა უკვე მისი სახელი და კურნების ძალა განთქმული იყო მთელს ქალაქში. სოკრატე სქოლასტიკოსი ლაპარაკობს ტყვე ქალის ასკეტური ცხოვრების შესახებ, რომელიც უცნაური (უცხო) იყო ბარბაროსებისათვის:

`Η γυνη τοινυν η αιχμαλωτοσ εν μεσοισ αυα ται σ
βαρβαροισ εφιλοσοφει συν γαρ τη πολλη τη σ σω φροσυνησ
ασκησε Τιυ το δε ορω ντεσ οι βαρβαποι τον ξενισηον του
πραττομευ εαυμαζον. (Σωκρατεσ I, 20)

(ყაუხჩიშვილი 1961: 230)

ბარბაროსებს შორის მყოფმა ტყვე ქალმა შეიყვარა სიბრძნე და ყოვლად უბიწოდ ცხოვრობდა (სიტყვასიტყვით: ყოველმხრივ თავშეკავებას იცავდა)…. ამ უცხო ქცევის შემხედვარე ბარბაროსები გაოცებულები იყვნენ.

მაშასადამე, სოკრატე განმანათლებლის ასკეტურ ცხოვრებას უსვამს ხაზს. მას არც ის გამორჩენია, რომ ამგვარი ასკეტური ცხოვრება უცხო და გასაკვირი იყო ბარბაროსებისათვის. აქ ჩანს ნინოს უცხოობის კიდევ ერთი ასპექტი. გარდა იმისა, რომ ის უცხო იყო ეთნიკურად, ენობრივად და სარწმუნოებრივად, ნინო უცხო იყო თავისი ცხოვრების წესითაც.

ქალაქის ფარგლებიდან გასვლით ნინო თითქოს ანიშნებდა ქალაქის მკვიდრებს, რომ თავად სრულიად სხვა ერთობას აკუთვნებდა თავს. ნინოს უცხოობას დიდი ზემოქმედების ძალა აღმოაჩნდა მცხეთის საზოგადოებაში. ძალზე საყურადღებოდ მეჩვენება „ნინოს ცხოვრების“ კიდევ ერთი ეპიზოდი: ქართლის წარმართი მეფე მირიანი ნინოს მთავრის განკურნებას სთხოვს და სანაცვლოდ სიმდიდრესა და მცხეთის მოქალაქის საპატიო სტატუსს – მცხეთის მკვიდრობას სთავაზობს. ამავე დროს, მკვიდრობა არმაზის კულტის მსახურებასთანაც უშუალო კავშირში ჩანს. მირიანი ამბობს: …განგამდიდრო და გყო მკვიდრ მცხეთას შინა მსახურად არმაზისა… (მოქცევა ქართლისა 1964: 132). იმისათვის რომ წმინდა ნინო მკვიდრი ანუ მცხეთის მოქალაქე გახდეს, მირიანის სტყვით, ის „მსახურად არმაზისა“ უნდა იქცეს. ნინოს უცხოობის მაგივრად მკვიდრობას სთავაზობს მეფე და ეს ეპიზოდი, ვფიქრობ, საბოლოოდ ნათელყოფს, რომ ასეთი ანტინომია საკმაოდ კარგადაა გააზრებული და საგანგებოდ შემოტანილი თხზულებაში. ამ, თითქოს უმნიშვნელო, ეპიზოდის შემოტანამ ხაზი გაუსვა, ჯერ ერთი, იმას, რომ უცხოობა განმანათლებლის არჩევანია, მას ჰქონდა მკვიდრობის შანსი, მაგრამ უცხოობა არჩია. მეორე, ნინოს უცხოობას უკვე ისეთი ზეგავლენა მოუხდენია საზოგადოებაზე, რომ მეფე ამ უცხო სარწმუნოების და ცხოვრების წესის მქონე ქალისაგან საფრთხეს ხედავს, რომელსაც შეუძლია არსებული სოციალური წესრიგის დარღვევა. ამიტომ მას სურს ნინოს „უცხოობის“ სამოქალაქო ცხოვრებისათვის დამახასიათებელ ჩარჩოებში მოქცევა. საყურადღებოა, ასევე, რომ ქალი წინა მოდერნულ საზოგადოებაში მოქალაქის სტატუსს, როგორც წესი არ იღებდა. უნდა ვიფიქროთ, რომ მეფე აქ განსაკუთრებულ სტატუსს გულისხმობს, რომელიც ნინოს როგორც „არმაზის მსახურს“ შეეძლო მიეღო. ნინო არა თუ არ გახდა მცხეთის მკვიდრი, არამედ მეფეს ძალზე საყურადღებო პასუხი გასცა. ნინო წინასწარმეტყველებდა მეფის გაქრისტიანებას და ამით ეუბნებოდა მას: – მე კი არ შემოვალ შენს ერთობაში (მე კი არ გავხდები ბაბილონის მკვიდრი) არამედ „ახლოს არს მიახლება შენი ღმრთისა მიმართ“ ანუ მალე შენ თავად გახდები ეკლესიის წევრი და მაშასადამე იერუსალიმის მოქალაქე.

ნინომ თავისი ცხოვრება დაასრულა, არა სამეფო ქალაქ მცხეთაში, არა საუფლისწულო ქალაქ უჯარმაში, არამედ სამისიონერო მოღვაწეობის გზაზე, მცირე დაბა ბოდში: და დასნეულდა და წარმოემართა მცხეთად. და ვითარცა მოიწია კუხეთად, დაბასა, რომელსა ჰქვიან ბოდინი, ვერღარა ეძლო სვლად – ამბობს მემატიანე (მოქცევა ქართლისა 1964: 89). მაშასადამე ნინოს მწირობა არც ქართლის გაქრისტიანების შემდგომ შეწყვეტილა…

საბოლოოდ, ასე შევაჯამებდი: ქართლის განმანათლებელი წმინდა ნინო თავის სამისიონერო მოღვაწეობის დროს დგება სათემო საზოგადოების პირისპირ, ამ საზოგადოების წევრობა ეფუძნება მოქალაქეობის ანუ „მკვიდრობის“ მრავალგანზომილებიან კონცეპტს. აქ უთუოდ ერთერთი უმთავრესი პრინციპი წარმართული რელიგიური კულტში მონაწილეობის უფლებაა. განმანათლებლის მიზანია ახალი იდეოლოგიის შემოტანა ამ ერთობაში, ამისთვის კი ის თავად ასეთი ერთობის საფუძვლების შერყევას ცდილოს. არა მარტო სიტყვით, არამედ უმთავრესად თავისი ქმედებით ის ცდილობს დაანახოს ხალხს, რომ არსებობს იმაზე მაღალი ერთობა და იმაზე უფრო სასურველი იდენტობა, ვიდრე არის მცხეთის სამოქალაქო თემის მკვიდრობა.

აბიათარი – „მცხეთელი მკვიდრი“

ვინ იყვნენ მცხეთის მკვიდრები და რას ნიშნავდა მცხეთის მკვიდრობა იმ საზოგადოებაში, რომელთანაც განმანათლებელ ქალს ჰქონდა ურთიერთობა. ამ საკითხის გასარკვევად ჩვენ ისევ და ისევ „ნინოს ცხოვრებისა“ და „ქართლის ცხოვრების“ შესაბამისი მონაკვეთის „დაკითხვა“ მოგვიწევს.

„ნინოს ცხოვრებიდან“ ვიგებთ, რომ მკვიდრობის სტატუსი ჰქონია მცხეთის ებრაული დიასპორის თავს, „ჰურიათა ბაგინის“ მღვდელს – აბიათარს. მკითხველს შევახსენებ, რომ „მეორე პავლედ“ წოდებული აბიათარი შემდგომ ქრისტიანობის ერთ-ერთი პირველი მქადაგებელი გახდა.

ასტირონ გუასპურაგნელი მთავრის სიტყვებიდან კიდევ მეტი ინფორმაცია შეიძლება მოვიპოვოთ აბიათარის და მისი საგვარეულოს ისტორიის შესახებ: გაოცებული აბიათარის გაქრისტიანებით, იგი ასე მიმართავს ჰურიათა ყოფილ მღვდელს: მაუწყე საყუარელო, შენ არა ჰურიათა მღვდელი იყავ წილით ხუედრებული მკვიდრი, რამეთუ არიან წელნი, ნათგან მამანი თქუენნი აქა მოვიდეს :ფგ: (503) და ბაგენისანი იყვენით, არასადა ვის ასმია მათგანსა ქება ქრისტიანეთა (მოქცევა ქართლისა 1964: 102-103). ასტირონ მთავარს უკვირს, რომ აბიათარი – მისი წინაპრების შთამომავალი, ჰურიათა მღვდელი და თანაც „მკვიდრი“, როგორ უარყოფს მამა-პაპათა რჯულს. ამ სიტყვებიდან ჩანს, რომ მკვიდრობა გარკვეული პრივილეგირებული სტატუსის ფლობას ნიშნავდა იმდროინდელ საზოგადოებაში. თითქოს ჩანს ისიც, რომ, აბიათარის საგვარეულო ქართლში მოსვლის დროიდანვე ფლობდა ბაგინზე მღვდლობის უფლებას და, შესაძლოა, მკვიდრობის სტატუსსაც. ეს საკმაოდ საინტერესო და მრავლის მთქმელი ცნობაა. საქმე იმაშია, რომ რომის იმპერიაში არსებულ მრავალრიცხოვან პოლისებში, მართალია, სხვადასხვა სურათი იყო ებრაელთა უფლებრივი მდგომარეობისა და სტატუსის საკითხში, მაგრამ ებრაელებს, როგორც წესი, პოლისის მოქალაქეობას არ ანიჭებდა პოლისის ადგილობრივი მმართველობა. იმპერიის ცენტრალურ ხელისუფლებასაც არ ჰქონდა უფლება პოლისის მოქალაქის სტატუსი მიეცა რომელიმე პირისათვის, თუმცა ებრაელთათვის გარკვეული უფლებებისა და პრივილეგიებისათვის ზრუნვა რომის იმპერიულ ხელისუფლებას შეეძლო და ამას აკეთებდა კიდეც (Meeks. 1983 : 35). მაშასადამე, თუ ელინისტური ხანისა და რომის იმპერიის დროის პოლისებში არსებულ ებრაულ თემებს მოქალაქეობას არ ანიჭებდნენ, მცხეთაში, ჩანს, საწინააღმდეგო სიტუაცია იყო. დავუბრუნდეთ ისევ აბიათარის შემთხვევას.

აბიათარის საგვარეულოს თვით მცხეთელ ებრაელთა თემში ჰქონდა წარჩინებული მდგომარეობა. აბიათარის წინაპარი, იესოს ჯვარცმის მომსწრე და უფლის კვართის მცხეთაში ჩამომტანი ელიოზ მცხეთელი, როგორც მატიანე იუწყება, იყო კაცი მოხუცებული, რაც უნდა გაგებულ იქნეს უხუცესის მნიშვნელობით (ამის შესახებ ცოტა ქვემოთ). თავად ელიოზი დედის მხრიდან ძველი აღთქმის დროის მღვდელმთავრის – ელის შთამომავლად ითვლებოდა (მოქცევა ქართლისა 1964: 128). მაშასადამე, ელიოზის სახლის წევრები როგორც ელი მღვდელის შთამომავლები, იყვნენ წარ- ჩინებულნი თვით ებრაელთა შორის და ამანაც განაპირობა, როგორც ჩანს, სწორედ ელიოზის სახლისთვის მცხეთელ მკვიდრთა სტატუსის მინიჭება. მოქცევაიში ვკითხულობთ და ერჩდა მეფე (აბიათარს ლ.პ.) მისთა დღეთა, და იყვნეს მუნ შინა ელიოზის ნათესავნი მღვდელად ჰურიათა ზედა (მოქცევა ქართლისა 152). მთიულთა მოსაქცევად წასულმა განმანათლებელმა ქრისტეს საქადაგებლად აბიათარი დატოვა მცხეთაში; ჰურიაყოფილი მღვდელი მეფეს სთხოვს ჰურიათა ბაგინის შენობის შენარჩუნებას. საფიქრებელია, უკვე როგორც ქრისტიანული ტაძრისა, სადაც ახლადგაქრისტიანებული ებრაელთა მრევლი მოიყრის თავს (კიკნაძე 1994). აქ, ტრადიციისამებრ, ელიოზის ნათესავნი, უკვე გაქრისტიანებულნი, იქნებოდნენ მღვდლად ჰურიათა ზედა. ამ სიტყვებში, ვფიქრობ, გაქრისტიანების წინა პერიოდის ტრადიციის დანახვაც შეიძლება. კერძოდ, მცხეთის სინაგოგაში ანუ ბაგინში მღვდელობა ელიოზის ნათესავებს ეკუთვნოდათ. თავად ელიოზის შესახებ ვიგებთ, რომ იგი მცხეთიდან იერუსალიმში წავიდა როგორც კაცი მოხუცებული: და წარვიდა აქაით მამის დედის ძმა ჩემი ელიოზ, კაცი მოხუცებული (მოქცევა ქართლისა 1964: 128). არა მგონია, აქ სიტყვა მოხუცებული ასაკის აღმნიშვნელი იყოს. მოხუცებულობა სამოგზაუროდ არც ისე შესაფერისი დროა, თანაც ნინოს ცხოვრება არ გამოირჩევა ასაკის მიმართ რაიმენაირი ინტერესით. ჰაგიოგრაფი თვით განმანათლებლის ასკზეც არაფერს ამბობს. ამიტომ საფიქრებელია, რომ სიტყვა მოხუცებული აქ სხვა მნიშვნელობით უნდა იყოს ნახმარი. მოხუცებული თავად ებრაული საზოგადოების სტრუქტურისათვის დამახასიათებელი ცნებაა და ამიტომ შესაბამისი ებრაული ტერმინის ქართულ შესატყვისს უნდა წარმოადგენდეს. ასეთია ებრაული ზაკენ (მოხუცებული). ეს ტერმინი პიროვნების განსაკუთრებული პატივის აღსანიშნავად იხმარებოდა. სიტყვა ზაკენ ასეთი მნიშვნელობით დადასტურებულია ახალციხის ებრაულ ეპიგრაფიკაში ნისან ბაბალიკაშვილის მიერ. ამ ტრადიციას ზურაბ კიკნაძე ჯერ კიდევ ბიბლიიდან მომდინარედ მიიჩნევს (კიკნაძე 1971: 184). როგორც ცნობილია, ელინისტურ და რომაულ სამყაროში დიასპორაში ირჩეოდა უხუცესთა საბჭო – გერუსია, რომელსაც ევალებოდა ებრაული თემების ურთიერთობის წარმართვა, როგორც პოლისის ადგილობრივ მმართველობასთან, ასევე სახელმწიფოს ცენტრალურ ხელისუფლებასთან (მიქსი 1983 : 35). სწორედ ასეთ უხუცესთა საბჭოს წევრად – ანუ მოხუცებულად შეიძლება წარმოვადგინოთ მცხეთის ებრაელთა ბაგინის მღვდელი, კაცი მოხუცებული – ელიოზ მცხეთელი, რომელსაც ევალებოდა, როგორც ადგილობრივ ხელისუფლებასთან, ასევე იერუსალიმის ებრაელებთან კავშირ-ურთიერთობის დამყარება. შესაძლოა, უკვე ელიოზს, როგორც მოხუცებულს მცხეთის მკვიდრის სტატუსიც ჰქონოდა, რადგან როგორც ჩანს, აბიათარი შთამომავლობით ფლობდა მკვიდრობას მცხეთაში. ხოლო რადგან აბიათარი თავად იყო ელიოზის სახლის (ასე ერქვა იმ ადგილს მცხეთაში, სადაც ელიოზის ნათესავნი ცხოვრობდნენ და სადაც მათ ჰქონდათ ბაგინი სამარხვო მათი) წევრი, მისი მკვიდრობაც შეიძლება ელიოზის ხანიდან მომდინარედ მივიჩნიოთ. ელიოზის სახლის გარდა, ანუ იმათ გარდა, ვინც ბაგინისანი, ანუ მღვდლობის უფლების მქონენი იყვნენ, საინტერესოა, იყო თუ არა სხვა ებრაელთა სახლები, რომელთაც მცხეთელ მკვიდრთა სტატუსი ჰქონდათ? ან იქნებ ყველა მცხეთელი ებრაელი მკვიდრის სტატუსის მქონე იყო?

ნინოს ცხოვრებაში იხსენიებიან ჰურიანი მცხეთელნი – ასე უწოდებს აბიათარი მცხეთელ ებრაელთა იმ ნაწილს, რომელიც ვერ შეურიგდა აბი ათარის გაქრისტიანებას, მცირე ბაგინზე ჯვრის აღმართვას და იქ წარჩინებულთა სანათლავის მოწყობას. მათი ბაგინის გაუქმების შედეგად მცხეთელმა ებრაელებმა იწყეს განფანტვა მცხეთიდან. მცხეთაში დარჩა ებრაელთა ის ნაწილი (ბარაბეანთა სახლი), რომელმაც ქრისტიანობა აღიარა. სწორედ მათ მიუბოძა მირიან მეფემ დაბა ერთი და მკვიდრ ყო მცხეთას შინა. მაშასადამე, მიწის კერძო მფლობელობაში გადაცემით და მკვიდრობის მინიჭებით მეფემ გაზარდა ბარაბეანთა სახლის სოციალური სტატუსი – და იყვნეს დიდ წინაშე მეფისა. ტექსტიდან გამომდინარეობს, რომ ყველა მცხეთელ ებრაელს როდი ჰქონდა მკვიდრობა. მაგალითად, ბარაბეანები მხოლოდ გაქრისტიანების შემდეგ გახდნენ მკვიდრები. ეს კიდევ ერთი დასტურია იმისა, რომ მცხეთის მკვიდრობა იყო პრივილეგია, მაღალი უფლებრივი სტატუსი, რომელიც მიწისმფლობელობასაც გულისხმობდა; ასეთი სტატუსი ჰქონდათ მცხეთელ ჰურიათაგან ელიოზის სახლის საგვარეულოს, რომლისაგან სინაგოგის თავები ირჩეოდნენ.

გამოთქმული მოსაზრების სისწორეში მარწმუნებს კიდევ ერთი ადგილი მოქცევაი ქართლისაიდან, სადაც ჩამოთვლილია ქართლის ებრაელების რამოდენიმე მწიგნობრულ-რელიგიური ცენტრი და მათ შორის მხოლოდ მცხეთელების შემთხვევაში არის ნახმარი სიტყვა მკვიდრი. წმ. ნინოს ცხოვრებაში ვკითხულობთ:

ოდეს იგი მეფობდა ჰერიოდი, და მოგუესმა აქა, ვითარმედ სპარსთა იერუსალიმი დაიპყრესო, გლოვისა წიგნი მოეწერა ყოველთა ჰურიათა მიმართ ქართლისათა, მცხეთელთა მკვიდრთა, ბოდელთა მღვდელთა, კოდის წყაროველთა მწიგნობართა და სობის კანანელთა თარგმანთა, ვითარმედ ათორმეტნი მეფენი მოვიდესო დაპყრობად ქუეყანისა (მოქცევ ქართლისა 1964: 126)

დამაფიქრებელია, რატომ ჩამოთვლის ავტორი ქართლის ებრაელთა მხოლოდ და მხოლოდ რელიგიურ-მწიგნობრულ კერებს? – შეუძლებელია, ქართლში მხოლოდ და მხოლოდ მწიგნობარ ებრაელებს ეცხოვრათ. როგორც ცნობილია, მთელს ელინისტურ სამყაროში ქალაქების ებრაული მოსახლეობა ძალზე ფართო სპექტრის საქმიანობით იყო დაკავებული. მოყვანილი ცნობა მხოლოდ მწიგნობრულ კერებს ეხება, რადგან მოცემულ კონტექსტში საუბარია ქართლის ებრაელთა კავშირზე იერუსალიმთან და აქედან ქართლში მოსულ წერილებზე. წერილობითი კავშირი წმინდა მიწასთან სწორედ ამ მწიგნობრულ-რელიგიურ ცენტრებს ექნებოდათ და არა ქართლის ებრაელთა სხვა პროფესიულ ჯგუფებსა თუ გაერთიანებებს. ამიტომაც გამონათქვამი მცხეთელნი მკვიდრნი მოცემულ კონტექსტში უნდა გავიგოთ, როგორც ერთ-ერთი უმთავრესი (ჩამონათვალში პირველია!) რე ლიგიურ-მწიგნობრული ჯგუფი ებრაელებისა, რომელშიც სწორედ ელიოზის სახლი იგულისხმება.

ამგვარად, ნინოს ცხოვრებიდან ვიგებთ, რომ მცხეთის მკვიდრის სტატუსს მემკვიდრეობით ფლობდა ქართლის ებრაული დიასპორის წარჩინებული საგვარეულო ელიოზის სახლი, რომელთაგან სინაგოგის თავები ირჩეოდნენ და რომლებიც თავიანთ ბიბლიურ წინაპრად ელი მღვდელს რაცხდნენ, ხოლო დიასპორის დროის წინაპრად – ელიოზ მცხეთელს.

2. რამდენად ეთანხმება ეს დასკვნა იმ ცნობას, რომლის თანახმად მცხეთის მკვიდრობისათვის არმაზის კულტის მიმდევრობა აუცილებელი პირობა იყო? საქალაქო თემის დაფუძნება და მისი წევრობა საერთო რელიგიური კულტის დაფუძნებას და ამ კულტში მონაწილეობის უფლებას გულისხმობს. ეს უნივერსალური წესი ვრცელდებოდა ანტიკური პერიოდის საზოგადოებაში (ფიუსტელ დე კულანჟი 1895 : 179-184). შუა საუკუნეებში მოქალაქეობა უკვე ქრისტიანული ეკლესიის წევრობასთან მჭიდრო კავშირში განიხილებოდა. ამიტომ იყო პრობლემური იუდეველთა სტატუსი როგორც ანტიკურ პოლისში ისე შუა საუკუნეების ქალაქებში და აღორძინების ხანის ქალაქ-სახელმწიფოებშიც კი (ოლარდი 2008 : 155). ამისათვის უნდა გავერკვეთ როგორ ჩამოყალიბდა მცხეთის საქალაქო თემი და ვიცით თუ არა რაიმე ამ თემში უცხოტომთა თუ უცხო რელიგიური ჯგუფების მიღების შესახებ?

უცხოობიდან მკვიდრობისკენ

რა ვიცით უცხოტომთა ქართლში მოსვლის, დასახლებისა და უფლებამოსილების შესახებ? გავიხსენოთ, თუ როგორ არის აღწერილი ქართლის ცხოვრების დასაწყის ნაწილში სპარსი ქაიხოსროსაგან ოტებულ თურქთა მცხეთაში მოსვლის ამბავი:

ხოლო მასვე ჟამსა მოვიდეს თურქნი, ოტებულნი ქაიხოსროსაგან: გამოვლეს ზღუა გურგანისი, აღმოყვეს მტკუარსა და მოვიდეს მცხეთას სახლი ოცდა რვა. და ეზრახნეს მამასახლისსა მცხეთისასა: აღუთქუეს შეწევნა სპარსთა ზედა. ხოლო მამასახლისმან მცხეთელმან აუწყა ყოველთა ქართველთა. ინებეს დამეგობრება მათ თურქთა, რამეთუ აქუნდა შიში სპარსთა, და შემწეობისათვის დაიმეგობრეს თურქნი იგი გამოსხმულნი, და განიყვანეს ყოველსა ქალაქსა შინა. ხოლო უმრავლესნი მათგანნი მოვიდეს და პოვეს ადგილი ერთი მცხეთას, დასავლით კერძო კლდეთა შორის გამოკვეთილი, ღრმა და მოითხოვეს ადგილი იგი მცხეთელთა მამასახლისისაგან მისცა და აღაშენეს იგი, მოზღუდეს მტკიცედ, და ეწოდა მას ადგილსა სარკინე (ქართლის ცხოვრება 1959: 15).

სავსებით სამართლიანად გვეჩვენება ქართლის ცხოვრების ამ ცნობის ის ინტერპრეტაცია, რომელიც ოთარ ლორთქიფანიძეს ეკუთვნის. მას მიაჩნია, რომ მცხეთელი მამასახლისი მცხეთის საქალაქო თემის მეთაურია. ცნობაში საუბარია უცხოთათვის ქალაქის (მცხეთის) მიწებზე სამოსახლო ადგილის მიჩენის შესახებ. მკვლევარს ყურადღება გამახვილებილი აქვს ერთ მნიშვნელოვან გარემოებაზე: როდესაც უცხოები მოვიდნენ და სამოსახლო ადგილი ითხოვეს მცხეთელი მამასახლისისაგან, ეს უკანასკნელი დაეკითხა ყოველთა ქართველთა და მხოლოდ მათი დასტურის შემდეგ თურქნი მცხეთაში დაასახლა. მაგრამ ამათ გარდა ყოფილან სხვებიც – უმრავლესნი, რომლებიც მცხეთელ მამასახლისს უკვე თანამოქალაქეთა ნებართვის გარეშე დაუსახლებია. ასევე მოქალაქეთა ნებართვის გარეშე დასხნა მცხეთელმა მამასახლისმა ნაბუქოდონოსორისაგან ოტებულნი ჰურიანიც ზანავს. ამგვარად, თვლის ავტორი, პირველ შემთხვევაში (ანუ როცა მამასახლისი მცხეთის საქალაქო თემის წევრებთან თათბირობს) საქმე ეხება უცხოს თემის წევრად, ე.ი. მოქალაქედ მიღებას სამხედრო დახმარების აღმოჩენის პირობით. ხოლო მეორე შემთხვევაში, მცხეთელი მამასახლისის უფლებაშია, უცხო ტომნი დაასახლოს ხარკის გაღების უფლებით მის საგამგებლო ტერიტორიაზე. მოქალაქეთა უფლებით მცხეთაში დასხმული თურქთა 28 ოჯახი, მკვლევარის მართებული შენიშვნით, უნდა იყოს მოსულთა პრივილეგირებული წრე, რომელიც ეზრახა მცხეთელ მამასახლისს, აღუთქვა დახმარება, და რომელიც ამ პირობით მცხეთაში დაასახლეს (ლორთქიფანიძე 1962).

მოყვანილი ცნობა საყურადღებოა იმითაც, რომ აქ უცხოთა მოქალაქედ მიღების მიზეზზეც არის საუბარი. თურქებმა მცხეთელებს აღუთქუეს შეწევნა სპარსთა ზედა და ამიტომ გადაუწყვეტიათ ყოველთა ქართველთა… დამეგობრება … თურქთა, რამეთუ აქუნდა შიში სპარსთა, და შემწეობისათვის დაიმეგობრეს თურქნი იგი გამოსხმულნი.

შესაძლოა, ქართლის ცხოვრების მოყვანილი ცნობა ანაქრონიზმიც იყოს და სრულიადაც არ ასახავდეს ალექსანდრე მაკედონელის შემოსვლის წინა პერიოდის ისტორიულ სურათს. ამას ჩვენთვის ამჯერად გადამწყვეტი მნიშვნელობა არა აქვს. ცხადია, რომ ეს ცნობა მთლიანად ნაყალბევი არავითარ შემთხვევაში არ არის და ის გარკვეული ტრადიციის და სოციალური პრაქტიკის ამსახველია. მით უმეტეს, ელიოზის სახლის მკვიდრობა კიდევ ერთხელ ადასტურებს, რომ მცხეთის საქალაქო თემის წევრად გახდომა შეეძლო უცხოთა და მოსულთა წარჩინებულ ნაწილს. მართალია, ქართლის ცხოვრების აღნიშნულ ცნობაში არ არის საუბარი, თურქთა მსგავსად, ებრაელთა პრივილეგირებული ნაწილისათვის მცხეთის მოქალაქის უფლების მინიჭებაზე, მაგრამ, როგორც გაირკვა, ებრაელთა ქართლში დასახლებასაც მსგავსი სოციალური სტრუქტურა ჰქონდა.

როგორც დავინახეთ, ებრაელთა ზოგიერთ სახლს, საფიქრებელია წარჩინებულთ ჰქონდათ მცხეთელი მკვიდრის სტატუსი, ხოლო ბევრ მათგანს ასეთი სტატუსი არ გააჩნდა.

ამიტომ, ვფიქრობ, ამ ცნობათა საფუძველზე შეიძლება ვილაპარაკოთ უცხო ტომთა ქართლში დასახლების ან მცხეთის მოქალაქეთა ერთობაში ინტეგრირების სოციალურ და პოლიტიკურ საფუძვლებზე. ჩანს, უცხოების შემოყვანით თავის ერთობაში მცხეთის საქალაქო თემი აძლიერებდა თავის სამხედრო (შესაძლოა, არა მარტო სამხედრო) პოტენციალს. მცხეთის საქალაქო თემი და მისი მეთაური – მცხეთელი მამასახლისი იქმნიდნენ ერთგულ მოქალაქეთა დასაყრდენს და აძლიერებდნენ მცხეთის საქალაქო თემს. მცხეთის საქალაქო თემის გაძლიერების პროცესის ბუნებრივი გაგრძელება უნდა ყოფილიყო ქართლის სახელმწიფოს წარმოქმნაც (ლორთქიფანიძე 1958). ამიტომ სრულიად დამაჯერებელად გვეჩვენება ქართლის ცხოვრების ის ცნობები, რომელთა მიხედვით მცხეთელი მამასახლისი ქართლოსიანთა მოდგმის მეთაურადაც გვრვლინება. უკვე მეფობის არსებობის პირობებში, როგორც დავინახეთ, არსებობდა მცხეთის საქალაქო მკვიდრი თემი, რომლის უფლებები, როგორც ჰეგემონი თემისა, პრივილეგირებული იყო სხვა დანარჩენებთან შედარებით.

მკვიდრნი ქართლისანი

ქართლის ცხოვრება სოციალურ ტერმინთა მნიშვნელობის თვალსაზრისით არ არის ერთგვაროვანი. მაგალითად, იმ ერთობის აღსანიშნავად, რომელიც მეფესთან ერთად მონაწილეობს პოლიტიკურ ცხოვრებაში, ხან მისი იდეოლოგიის სამიზნეს, ხან მის ქმედებათა შემფასებელს წარმოადგენს, ფარნავაზიდან მირიანის ცხოვრების ჩათვლით იხმარება ყოველნი ქართველნი, მკვიდრნი ქართლისანი, ან შემოკლებით ქართველნი, ყოველნი. ხოლო ქართლის გაქრისტიანების შემდგომი თხრობის დროს უკვე ვხვდებით გამონათქვამს მეფე და ყოველი ერი. ედიშერ ხოშტარია-ბროსე საგანგებოდ აღნიშნავს ამ გარემოებას და მიიჩნევს, რომ ქართლის ცხოვრების პირველი მონაკვეთი მოიცავს თხრობას ფარნავაზიდან მირიანამდე, ხოლო გაქრისტიანების შემდგომი ამბებით უკვე ახალი ნაკვეთი იწყება ქართლის ცხოვრებისა (ხოშტარია-ბროსე 1996: 9). ეს საინტერესო დაკვირვებაა და უთუოდ საზოგადოების სტრუქტურის ცვლილებებით უნდა აიხსნას. მაშ ვინ არიან ქართველნი, ყოველნი ქართველნი და მკვიდრნი ქართლისანი? მოვიყვან ამ ტერმინთა ხმარების რამოდენიმე მაგალითს:

როდესაც ქართლის მეფე ფარნაჯომმა შეიყვარა სჯული სპარსთა, მატიანე იუწყება, რომ ამისთვის მოიძულეს იგი მკვიდრთა ქართლისათა, რამეთუ დიდი სასოება აქუნდა კერპთა მიმართ. ქართლის ცხოვრება 1955: 29.

როდესაც მეფე ადერკი ამარცხებს არშაკს სომეხთა სპის მეშვეობით, იგი ასე მიმართავს ქართველთა სპათასა: მე ვარ შვილი მეფეთა თქვენთა. ამის გამგონე ყოველნი ქართუელნი დაცვივეს პირსა ზედა თვისსა და თაყვანი სცეს ადერკის (ქართლის ცხოვრება 1955: 35).

მირიან მეფის მიერ ქრისტიანობის მიღებამე გატარებულ რეფორმებს ასეთ კომენტარს უკეთებს მემატიანე: ხოლო ესე ყოველი ქართველთა სათნოებისათვის ქმნა, და კეთილად იპყრნა ქართველნი ნიჭითა და ყოვლითა დიდებითა. და შეიყუარეს იგი ქართველთა უმეტეს ყოველთა მეფეთასა. (ქართლის ცხოვრება 1955: 65).

კონტექსტიდან კარგად ჩანს, რომ სიტუაციები ერთმანეთის მსგავსია და ყველა შემთხვევაში ერთი და იგივე კოლექტიური ჩვენ ჯგუფი იგულისხმება. სწორედ ამ ერთობის თვალით არის შეფასებული მეფეთა ქმედებანი ქართლის ცხოვრების ჩვენს მიერ გამოყოფილ მონაკვეთში. ეს ის ერთობაა, რომელიც მეფეთა იდეოლოგიის სამიზნეს წარმოადგენს, ამ ერთობის ლოიალობის მოპოვება აუცილებელია მეფეთათვის, ამ ერთობას აქვს კარგად ჩამოყალიბებული ღირებულებები, რომელთა საფუძველზეც ის ლოიალურია მეფის ხელისუფლების მიმართ.

უპირველეს ყოვლისა, დავაზუსტოთ მკვიდრის მნიშვნელობა მოცემულ კონტექსტებში. მკვიდრი, ქართულ სინამდვილეში კარგად ცნობილი სოციალური შინაარსის მქონე ტერმინს წარმოადგენს. მკვიდრის სოციალური შინაარსი განიხილული აქვს არა ერთ მკვლევარს (ივანე ჯავახიშვილი, გიორგი მელიქიშვილი, გურამ მამულია, ანრი ბოგვერაძე და სხვა) ივანე ჯავახიშვილმა ქართული სამართლის ისტორიაში აღნიშნავს, რომ მკვიდრი ნიშნავს ა) მთელს მოსახლეობას, ბ) მემკვიდრეს, ვაჟიშვილს, გ) წარჩინებულთა და დიდებულთა წრეს. სამწუხაროდ, წარმოდგენილი დასკვნები მკვლევარს ქართლის ცხოვრების უფრო გვიანდელი ხანის ისტორიის ამსახველ მონაკვეთებზე აქვს დაფუძნებული. მკვლევარი საერთოდ არ ეხება ქართლის ცხოვრების ჩვენთვის საინტერესო მონაკვეთს. არადა, სწორედ ამ მონაკვეთზე დაკვირვებით, იმ დასკვნამდე მივდივართ, რომ აქ უნდა იგულისხმებოდეს არა მთელი მოსახლეობა, არამედ მხოლოდ ერთობის პოლიტიკურად აქტიური ნაწილი. ფარნავაზის ცხოვრებაში ვკითხულობთ: ხოლო ეგრისწყალს ქვემოთ დარჩა ბერძენთა, რამეთუ მკვიდრთა მის ადგილისათა არა ინებეს განდგომა ბერძენთა [ქართლის ცხოვრება 1955: 24]. ჩანს ისიც, რომ მკვიდრებში მხოლოდ მამაკაცები და მხოლოდ მეომრები იგულისხმებიან: მკვიდრნი კლარჯეთისანი იყვნეს კაცნი მკვირცხლნი და მხედარნიც (ყაუხჩიშვილი 1955: 48). მკვირცხლნი და მხედარნი ჯარს, იგივე სპას ნიშნავს: მკვირცხლი – ძველ ქართულში არის ფეხოსანი, ხოლო მხედარი – ცხენოსანი. დასტურდება ასევე მკვიდრის – შვილის მნიშვნელობაც: როდესაც ასფაგური ქართლის მეფე მოკვდა ისე, რომ ვაჟიშვილი მემკვიდრე არ დაუტოვებია, ქართლის დიდებულები დიდ საგონებელში ჩავარდნილან. ისინი შეიკრიბნენ მაეჟან სპასპეტთან, რომელმაც ასე მიმართა დიდებულებს:

უკეთუმცა იყო ჩუენ თანა ძალი ეზომი, ჩვენცა მესამედთა სპარსთა შევესწორებოდეთ, დამცავსხენით თავნი ჩვენნი სიკუდილად და წინააღუდეგით მათ. და…თუმცა დარჩომილ იყო მკვიდრი მეფისა ჩუენისა ანუ ნათესავი მეფეთა ჩუენთა, რომელიმცა ღირს იყო მეფობისა, დავდეგითმცა ციხე-ქალაქთა შინა, დავსხენითმცა თავნი ჩუენნი სიკუდილად…(ქართლის ცხოვრება 1955: 62).

წარმოდგენილ კონტექსტში მკვიდრი ნიშნავს მემკვიდრეს, შვილს. ამგვარად, მკვიდრი ქართლის ცხოვრების ჩვენთვის საინტერესო მონაკვეთში ნიშნავს საზოგადოების პოლიტიკურად აქტიურ ფენას, შვილს – მემკვიდრეობითი უფლების მქონე პირს, სპას ანუ სამხედრო ვალდებულების მქონე ერთობის წევრს. გამოდის, რომ მკვიდრთა სახით სახეზეა წინაფეოდალური საზოგადოებისათვის დამახასიათებელი თავისუფალ მე- თემეთა ფენა.

თავისუფლებისა და მემკვიდრე – შვილის აღმნიშვნელი სიტყვები ზოგადად საერთო წარმომავლობისაა. ამიტომ, უნდა ვიგულისხმოთ, რომ „მკვიდრი“ შეიცავდა როგორც თემის წევრის, ისე თავისუფალის შინაარსს. ბერძნულ, ლათინურ და საშუალო სპარსულ ენებში შეინიშნება ასეთივე სემანტიკური განვითარება: საგვარეულოს წევრი – თავისუფალი. მაგალითად ბერძნულში *(e)leudheros – ნიშნავს შტოს, ყლორტს, ხოლო eleutheros – თავისუფალს. ლათინურში liberi (gnati) – შვილები, ლიბერ – თავისუფალი. მსგავსია ტერმინის azat(an) მნიშვნელობა პართულ და ადრესასანურ ხანაში. ის ნიშნავს გვარის წევრს (უფრო სპეციფიური აზრით წარჩინებული გვარის წევრს, კეთილშობილს) და თავისუფალს. (ფერიხანიანი 1983: 15-16).

თემი აუცილებლად ლოკალურ გარემოს ქალაქს ან სოფელს მიემართება (მკვიდრნი მის ადგილისანი, მკვიდრნი კლარჯეთისანი). მაგრამ ყოველთა ამათ მკვიდრთა საერთო აღმნიშვნელი უნდა იყოს სწორედ ეს გამოთქმები, მკვიდრნი ქართლისანი, ყოველნი ქართუელნი და ამ უკანასკნელის შემოკლებული ფორმები: ყოველნი და ქართველნი. ალბათ არ შევცდები, თუ ვიტყვი, რომ ქართლის ცხოვრების ხსენებულ ნაწილში სწორედ ეს ერთობა (თავისუფალთა ფენა) უნდა წარმოვიდგინოთ სახელმწიფოს მოქალაქის სტატუსის მქონე პირებად.

ქართლის მეფეები და მკვიდრები

ქართლის ცხოვრების თხრობა აზოდან მირიანის ცხოვრების ჩათვლით, ფაქტობრივად, არის მეფეთა და მკვიდრთა დიალოგი. თუ ყურადღებით წავიკითხავთ ქართლის ცხოვრების განსახილველ მონაკვეთს დავინახავთ, რომ აქ არის ერთიანი იდეოლოგიური მოტივი, რომლის მიხედვით მეფის ხელისუფლება მკვიდრთა ინტერესების მიხედვით ფასდება. ხოლო მკვიდრებს, იმავე ქართველებს აქვთ გამოკვეთილი ლოიალობის რამოდენიმე პირობა, რომელთა დაკმაყოფილება უნდა შეძლოს ხელისუფალმა. მოვიყვან ორიოდ მაგალითს:

ა) მკვიდრთა და აზოს ურთიერთობას უარყოფითად აფასებს მემატიანე. აზო მისთვის უზურპატორი და დამპყრობელია:

ქართლის ცხოვრება მოგვითხრობს, რომ ალექსანდრემ დაუტოვა ერისთავად აზონ და მასთან ერთად ასი ათასი კაცი, ძლიერნი და მხნენი… სპანი მპყრობელად ქართლისა. ამიტომ ქართლის მპყრობელობა, იგივე მთავრობა ჩამოერთვა ადგილობრივ სამხედრო ფენას და უცხო ძალამ ჩაიგდო ხელში. ეს კიდევაც ხაზგასმულია უფრო ქვევით: (აზო) იყო კაცი ძნელი და მესისხლე, და ესე დააწესა და ამცნო სპათა მისთა, ვითარმედ: ყოველმან ქართველთაგანმან, რომელმან პოვოს საჭურველი, მოკალთ იგი. დამატებით მემატიანე გვამცნობს, რომ თუ ქმნულკეთილსა და ასაკოვანს ნახავდნენ ქართველთა შორის, მოკლავდნენ მას. – აქ აშკარად მითითებულია, რომ აზო მტრულად იყო განწყობილი ადგილობრივ თავისუფალთაგან შემდგარი სპისა და მისი ელიტის მიმართ. და იყო ჭირი დიდი ნათესავსა ზედა ქართველთასა. (ქართლის ცხოვრება 1955: 19-20)

ბ) ფარნავაზის ბრძოლა აზოს წინააღმდედ წარმოდგენილია ტექსტში როგორც ყოველთა ქართველთა რევანში უზურპატორი აზოს წინააღმდეგ. ეს კარგად ჩანს ქუჯის სიტყვებიდან ფარნავაზის მიმართ:

აღდეგ და მოვედ ჩემ თანა, და ნუ შურობ ხუასტაგსა შენსა, და ხუასტაგითა შენითა განგიმრავლე სპანი შენნი, ვიდრე გამოვჩნდეთ მტერად აზონისა, მაშინ განიხარონ ყოველთა ქართველთა აწყუედილთა მისგან და მოწყუდეულთა… თვით ფარნავაზი არის შვილი თავთა მათ ქართლისათა. ფარნავაზის დასაყრდენი აზოს წინააღმდეგ სამხედრო კამპანიის დროს არიან ქართლის მკვიდრები: ხოლო ფარნავაზს განემრავლნეს მხედარნი ქართლისანი. სხვაგან გამეორებულია განამრავლნა ყოველნი მხედარნი ქართლოსიანნი (ქართლის ცხოვრება 1955: 22-24).

ფარნავაზის მეფობის შემაჯამებელ შეფასებას მემატიანე ამბობს ისევ ყოველნის (ყოველნი ქართველნი იგულისხმება) პირით: ვჰმადლობთ სუესა ჩვენსა, რამეთუ მოგუცა ჩვენ მეფე ნათესავთაგან მამათა ჩვენთასა და აღგვიხადა ხარკი და ჭირი უცხოთა ნათესავთაგან (ქართლის ცხოვრება 1955: 26).

ფარნავაზიდან მოყოლებული, ყოველი მეფე შეფასებულია იმის მიხედვით, თუ როგორია მისი პოლიტიკა სწორედ ამ ქართველთა მიმართ. რამდენად იცავდა და ანგარიშს უწევდა ესა თუ ის მეფე ქართველთა სათნოებას კერპთა მიმართ, იყო თუ არა ის მამათა ნათესავთაგანი ან შესდგმიდა თუ არა ფარნავაზიანობა.

გ) მირიანის გამეფების ამბავი იმით იწყება, რომ მოკვდა ფარნავაზიანთა უკანასკნელი წარმომადგენელი ასფაგური, რომელსაც დარჩა ასული ერთი აბეშურა. ამის გამო შეიკრიბნენ ყოველნი ერისთავნი ქართლისანი და სპასპეტი. მათ ასე განბრჭეს: და თუმცა დარჩომილ იყო მკვიდრი მეფისა ჩუენისა ანუ ნათესავი მეფეთა ჩუენთა, რომელიმცა ღირს იყო მეფობისა, დავდეგითმცა ციხე ქალაქთა შინა დავსხენითმცა თავნი ჩუენნი სიკუდილად და ვჭამეთმცა ხორცი კაცისა.. მაგრამ ვინაიდან მეფეს მემკვიდრე არ დარჩენილა ერისთავებმა გადაწყვიტეს, რომ გაემეფებინათ სპარსი უფლისწული მირიანი. მაგრამ მნიშვნელოვანია, რომ ქართლის დიდებულები მირიანის გამეფებაზე თანახმა არიან მხოლოდ გარკვეული პირობების შესრულების შემთხვევაში. აი, აქ კიდევ ერთხელ გაცხადებულია, თუ რა იყო ქართველთა, თუ მკვიდრთა ქართლისათა ლოიალობის მთავარი ასპექტები: ვითხოვოთ მისგან დამჭირვა სჯულსა ზედა მამათა ჩუენთასა და ვითხოვოთ ჩუენ თანა არა აღრევა სპარსთა და წარჩინებულად პყრობა ჩუენი. ხოლო თუ ამას არ შეასრულებდა მირიანი და სჯულსა მამათა ჩვენთასა მიგვიღებდეს და ჩუენ ზედა სპარსთა წარჩინებულ ჰყოფდეს, და ნათესავსა მეფეთა ჩუენთასა მოსწყუედდეს, მაშინ სიკვდილი უმჯობეს არს თავთა ჩუენთათვის ვიდრე მონახვასა ესევითარისასა. დავსხნეთ თავნი ჩუენნი ციხეთა და ქალაქთა შინა და მოვსწყდეთ ყოველნი (ქართლის ცხოვრება 1959: 62-63)

ერისთავნი ქართლისანი იმ ღირებულებებზე ლაპარაკობენ, რომლებიც მანამდე ქართველთა, ყოველთა ქართველთა და მკვიდრთა ქართლისათა პირით არაერთგზის გამეორებულა. მაშასადამე, ერისთავნი მკვიდრთა წარმომადგენლობითი ინსტიტუტია და ეს ორივე ერთობა ლოიალობის საერთო ღირებულებებს იცავს: მეფე უნდა იყოს ნათესავთაგან მეფეთა ქართლისათა, ის უნდა იყოს სჯულსა ზედა მამათა ჩვენთასა, უნდა კეთილად იპყრას ყოველნი ქართველნი და არ უნდა დაამდაბლოს ქართლოსიანნი, როგორც ეს აზომ გააკეთა. მართლაც, მირიანის ცხოვრების შემაჯამებელ, შეფასებით ნაწილში ასეთ სიტყვებს ვხვდებით:

და აღიზარდა მირიან მსახურებასა მას შინა შვიდთა მათ კერპთასა და ცეცხლისისა. ხოლო შეიყუარნა ქართველნი, და დაივიწყა ენა სპარსული და ისწავა ენა ქართული. და ჰმატა შემკობა კერპთა და ბომონთა, კეთიკად იპყრნა ქურუმნი კერპთანი და ყოველთა მეფეთა ქართლისათა უმეტეს აღასრულებდა მსახურებასა მას კერპთასა, და შეამკო საფლავი ფარნავაზისი. ხოლო ესე ყოველი ქართველთა სათნოებისათვის ქმნა, და კეთილად იპყრნა ქართველნი ნიჭითა და ყოვლითა დიდებითა და შეიყუარეს იგი ქართველთა უმეტეს ყოველთა მეფეთასა (ქართლის ცხოვრება 1959: 65)

მაშასადამე, მირიანს ქართველთა პირობა შეუსრულებია: ის მკვიდრთა ქართლისათა კულტურული ღირებულებების და სოციალური სტატუსის გარანტი გახდა, ამისთვის შეიყვარეს ის ყოველთა ქართველთა უმეტეს ყოველთა მეფეთასა.

ამგვარად, მონაკვეთში აზო-ფარნავაზიდან მირიანამდე შეიძლება ვილაპარაკოთ მკვიდრთა ერთობაზე. ეს არის თავისუფალთა მეომართა და მიწისმფლობელთა ფენა. მკვიდრებს მემატიანე რომელიმე ერთი ქალაქის მოქალაქეებს იგულისხმება, რომ არ უკავშირებს, მაგრამ, ცხადია, გამოთქმებში: მკვიდრნი მის ადგილისანი, მკვიდრნი კლარჯეთისანი – თავისუფალთ ლოკალურად აქვთ ის ინსტიტუტები, რომლებიც პოლიტიკურ და სხვა სახის გადაწყვეტილებებს იღებენ (მაგ., არა ინებეს განდგომა ბერძენთა). ამ მკვიდრთა შორის, რა თქმა უნდა, მცხეთელნი მკვიდრნიც არიან. თუმცა უნდა ვიგულისხმოთ და ვივარაუდოთ, რომ ამ უკანასკნელთა სტატუსი როგორც ჰეგემონი თემისა უფრო მაღალი იქნებოდა დანარჩენებზე. მემატიანე ცდილობს დაგვარწმუნოს, რომ მკვიდრებს ანუ თავისუფალთ (მოქალაქეებს) აქვთ საერთო ღირებულებები, რომლებიც მათ მიერ მეფისადმი ლოიალობის გამოსახატავად აუცილებელ პირობას წარმოადგენს. ასე წარმოგვიდგენს ქართლის ცხოვრება იმ ერთობას, რომელის უფლებამოვალეობებში ჩვენ ქართლის სამეფოს მოქალაქის სტატუსის შინაარსი შეიძლება ამოვიკითხოთ.

მკვიდრთა გაქრისტიანება

ჩვენ დავინახეთ, რომ მოქალაქეთა, იგივე მკვიდრთა იდენტობაში მნიშვნელოვანი ადგილი სამეფო სახლისა და სამეფო კულტის მიმართ ლოიალობას ეჭირა. დავინახეთ ისიც, რომ მკვიდრობა და მაღალი სტატუსი შეიძლება ჰქონოდათ არაადგილობრივი სარწმუნოების მიმდევრებს, მა გალითად იუდეველთა ნაწილს. მცხეთელ იუდეველთა მაგალითმა დაგვარწმუნა, რომ ქრისტიანიზაციის პროცესი რელიგიური ტოლერანტობის თვალსაზრისით უფრო მკაცრი იყო, ვიდრე წარმართობა. ფაქტია, რომ მცხეთიდან გაიფანტა იუდეველთა დიდი ნაწილი, ისინი, ვინც ქრისტიანობა არ მიიღო და აბიათარის პოლიტიკის მიმართ პროტესტი გამოხატა. ამის საპირისპიროდ კი, გაქრისტიანებულმა ბარაბეანთა სახლმა მკვიდრობა მიიღო

მართალია, ქართლის ცხოვრების პირველი მემატიანე იუწყება, რომ ქართლის მკვიდრებისათვის საერთო რელიგიას სამეფო კულტი წარმოადგენდა, მაგრამ მოქცევაი ქართლისაის ცნობებიდან ჩანს, რომ მკვიდრებს სამეფო კულტის გარდა ჰქონდათ ადგილობრივი კერპები, რომელთა მიმართ ერთგულება უფრო ძნელი დასათმობი აღმოჩნდა ზოგ შემთხვევაში. გაქრისტიანების პროცესის ნაწილი იყო, მაგალითად, მცირედ მახვილის წარმართვა და კერპების დალეწვა მეფის ერისთავის მიერ აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთის გაქრისტიანების დროს. ამას დაერთო ეკონომიური სანქციებიც – მეფემ გაჯიუტებულ მთიელებს ხარკი დაუმძიმა.

ქართლის სამეფოს მკვიდრებს, როგორც მცხეთის მაგალითმა გვაჩვენა, ხშირ შემთხვევაში ჰქონდათ ორმაგი იდენტობა. ერთ შემთხვევაში ისინი ქართლის მკვიდრები იყვნენ, ხოლო მეორე შემთხვევაში მცხეთის მკვიდრები, კლარჯეთისა თუ სხვა ადგილთა მკვიდრები. ცხადია, სახელმწიფო იდენტობის (ლოიალობის) გარდა იყო თემური ერთობები და კონკრეტულ გარემოსთან, კონკრეტულ კულტთან და სანათესაოსთან შვილობით და მკვიდრობით დაკავშირებული სტატუსი და იდენტობანი. რადგანაც ქრისტიანობა წარმართული კულტების მიმართ სრულიად არატოლერანტული იყო, ბუნებრივია, იდეოლოგიურად სწორედ მათ უპირისპირდებოდა. უცხოობის იდეალი სწორედ ასეთ მკვიდრობას ურყევდა საფუძვლებს. სამეფო ხელისუფლებაც, ბუნებრივია, გრძნობდა, რომ ქრისტიანიზაცია ხელისუფლების ცენტრალიზაციას უწყობდა ხელს და აქტიურად ერეოდა ამ პროცესში. იქმნებოდა ახალი მკვიდრობა, რომელიც უკვე ქრისტიანული სარწმუნოების აღიარების პირობით იყო შესაძლებელი. ცხადია, რომ სწორედ უცხოობისა და მწირობის ქრისტიანული იდეალი გახდა ის საფუძველი, რომელზე დაყრდნობითაც შეიქმნა გაქრისტიანების შემდეგ, სავარაუდოდ, საკმაოდ მცირე ხანში ის შედარებით უფრო ერთგვაროვანი ერთობა, რომელიც გამოიხატებოდა სიტყვით „ერი“ ნაცვლად ძველი მკვიდრნისა.

გამოყენებული წყაროები და ლიტერატურა

აბულაძე 1973: აბულაძე, ილია. ძველი ქართული ენის ლექსიკონი, თბილისი: მეცნიერება.

ევსები კესარიელი 1997: ევსები კესარიელი, „კონსტანტინე დიდის წერილი აღმოსავლეთის ეპარქიებს“. ძველი ბერძნულიდან თარგმნა ლელა პატარიძემ. მნათობი, N7.

იმნაიშვილი 1986: იმნაიშვილი, ივანე. ქართული ოთხთავის სიმფონიალექსიკონი ტყუე, ტყუენვა ტყვეობა.

ლორთქიფანიძე 1962: ლორთქიფანიძე, ოთარ. „მცხეთის საქალაქო თემის ისტორიისათვის“, საქართველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემიის მოამბე, ტ. XXIX, 6.

ლორთქიფანიძე 1958: ლორთქიფანიძე, ოთარ., სამეფო მიწისმფლობელობის შესახებ ანტიკური ხანის იბერიაში. საქართველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემიის მოამბე. ტ. XXI, 6.

მოქცევაი ქართლისაი 1964: „მოქცევაი ქართლისაი“. აბულაძე, ილია (რედ). ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები. წ.1, თბილისი: მეცნიერება.

ქართლის ცხოვრება 1959: ქართლის ცხოვრება, ტექსტი დადგენილი ყველა ძირიღადი ხელნაწერის მიხედვით ს. ყაუხჩიშვილის მიერ. ტ. I, თბილისი: სახელგამი.

ყაუხჩიშვილი 1961: ყაუხჩიშვილი, სიმონ. ბიზანტიელი მწერლების ცნობები საქართველოს შესახებ, გეორგიკა, I.

ხახუტაშვილი 1966: ხახუტაშვილი, დ. იბერიის ქალაქთა ისტორიის საკითხები, თბილისი: მეცნიერება.

ხოშტარია-ბროსე 1996: ხოშტარია-ბროსე, ედიშერ. ლეონტი მროველი და „ქართლის ცხოვრება“. თბილისი: მეცნიერება.

ჯავახიშვილი 1928: ჯავახიშვილი, ივანე. ქართული სამართლის ისტორია II, I თბილისი.

ღვთის ქალაქი: Avrelii Avgustini. Opera, XIV:2, De Civitate Dei, XIXXII, curauerunt B. Dombart et A. Kalb, (CCSL, 48), Turnhout 1955 414-416 (14,2).

ილისი 2006: Ellis, Steven G., Gudmundur Halfdanarson and Katherine Isaacs (ads.) Citizenship in Historical Perspective. Cliohres.net, Publication date: 10/1/2006 Pisa: Pisa University Press. 11,3,08. http://www.cliohres.net/books/books.php?book=7,

ევსებიუსი 1902: Eusebius. Werke, Erste Band, Uber das Leben Constantins. Leipzig: J.C.Hinrichs’sche Buchhandlung, 1902.

ფლეტჩერი 1998: Fletcher, Richard. The Barbarian Conversion: from Paganism to Christianity. New York: Henry Holt and Company.

იგერსი 2005: Iggers, Georg G. Historiography in the twentieth century. Middletown, Connecticut: Wesleyan University Press, 2005.

კიკნაძე 1994: Kiknadze, Zurab. “Some episodes from The Cristiansization of Georgia”. Letters from Georgia, 1.

მიქსი 1983: Meeks,Wayne A. The First Urban Christians, The Social world of the apostle Paul, 1983 New Haven and London: Yale University Press .

ოლარდი 2007: Olard, Ludivine-Julie. “Venice-Babylon: Foreigners and Citizens in the Renaissance Period (14th-16th Centuries)”. pag.155-174. In: Ann Katherine Isaacs, Gudmundur Halfdanarson (ads). Imagining Frontiers Contesting Identities . 17.3.2008. <http://www.cliohres.net/books2/survey.php?book=5&gt;. Pisa: Pisa University Press, 2007.

ოორტი 1991: Van Oort, Johannes. Jerusalem and Babylon:. A Study into Augustine’s „City of God“ and the Sources of his Doctrine of the Cities. Leiden.

კიკნაძე 1972: Кикнадзе Зкраб. „Нисан Бабаликашвили, „Евреиские надписив Грузии“ (XVIII-XIX.) изд. Мецниереба. Тбилиси, 1971ю (რეცენზია). მაცნე, ენისა და ლიტერატურის სერია, N4.

კოშელენკო 1979: Кошеленко Г. А. К истории древней грузии Тбилиси

მელიქიშვილი 1959: Меликишвили Г. А. Греческий полис на Элинитическом Востоке. Москва

ფერიხანიანი 1953: Перичанян А. Г. Общество и право Ирана в парфянский и сасанидский период

ფიუსტელ-დეკულანჟი 1895:Фюстель-де Куланж. Древняя гражданская щбщина. Москва

Lela Pataridze

Citizenship in Kartli Kingdom in the Context of Christianization

Obviously it is an advantageous task to explore citizenship in the historical perspective as the concept has many different – social, political, cultural aspects and special links with political theory and ideology. The present investigation is focused on the period of conversion of Kartli (Georgian state in Hellenistic and early mediaeval periods), when significant religious and mental changes were to be projected and launched. My research is based on two different types of narratives. One is hagiography (The Life of St. Nino) and the other is official historiographical tradition [Kartlis Tskovreba (History of Georgia)], supposedly created in the close circles of royal dynasty. Hence two different points of view, two different ideological tasks, social positions, mental backgrounds, territorial scales in these sources reveal many aspects of citizenship. Among them are issues like these: kings and citizens, the missionary and citizens, citizenship of Jews in Mtskheta, the Christian concept of alienus and peregrinus as a challenge to local identities in cities and in the countryside.

From Kartlis Tskhovreba it becomes evident that the term mkvidri (more or less close correspondent of `citizen’) in the contexts close to the period of Conversion has several meanings: son- heir, in the plural form: landowners, warriors, people who take part (may be through their leaders) in political decisions. Mkvidrni (pl.of mkvidri) in Kartlis Tskovreba denotes also a kind of collective personality, with cultural and social identity. Respect and protection of the main features of their identity and social status of the mkvidrni are laid down as a condition for their loyalty to the king. Mkvidri as a member of the community enjoying full rights throughout the country seems to be rather an ideological concept than a social reality, but we can acknowledge mkvidri on the scale of the local regions within the country in the expressions like: `mkvidrni’ of the places or `mkvidrni’ of Klarjeti (Kartlis Tskhovreba).

In The Life of St. Nino the term mkvidri denotes a high social status of a resident of Mtskheta dweller. In several contexts we see that not all city dwellers were mkvidrni. The status could be granted by the king for some service done not only to natives, but to aliens as well. We see here that among resident Jews in Mtskheta, there were families (one or more) who enjoyed the status of mkvidri. During the Conversion of Kartli, some other families (one or more) who adopted Christianity became mkvidri. But many Jews who refused to become Christian were compelled to scatter from Mtskheta to other regions of the country.

The paper traces how the process of conversion influenced the political rights and social statuses of citizens. Local communities, that refused to adopt Christianity were converted by force or by some economic sanctions. Dwellers of mountainous regions perhaps revolted against such means. They are described as beasts, who fled the country. From all evidence we can conclude that citizenship as a status was not equal throughout the country before Christianization. Since it denoted personal freedom, the owning of land (private or collective), and belonging to the pagan religion, on the other hand the same term might have reflected the high status of the membership in community of Mtskheta. Since the Conversion Christianity became one of the main conditions for adopting citizenship in Kartli.

რუსუდან ცანავა _ აგრესია და რიტუალი


აგრესიის ბუნებისა და წარმოშობის საკითხს სხვადასხვა დარგის სპეციალისტები იკვლევენ: ფიზიოლოგები, ფსიქოლოგები, ფილოსოფოსები, სოციოლოგები, ლიტერატორები. ცხადია, რომ აგრესია კულტუროლოგიური ფენომენია და მისი ანალიზი კომპლექსურ მიდგომას საჭიროებს. აგრესია/რისხვა1 ბინარული ოპოზიციის (რისხვა-განურისხველობა) შემადგენელი ელემენტია; შესაბამისად, გარკვეული მნიშვნელობა ენიჭება ნიშან-სისტემათა კონტექსტშიც; აქედან გამომდინარე, ეს ფენომენი სემიოტიკური ასპექტითაც განიხილება. ჩვენი მიზანია, გავარკვიოთ, რამდენად აქტიურია აგრესიის ფუნქცია რიტუალში. საკვლევ მასალად გამოვიყენებთ მსხვერპლშეწირვის უნივერსალურ რიტუალს. A priori შეიძლება ითქვას, რომ სწორედ აგრესიის ჩართვამ გამოიწვია ამ საკრალური რიტუალის პროფანაცია და საერთოდ შეცვალა მსხვერპლ-შეწირვის რელიგიური აქტის კონცეფცია. სტატიაში შევეცდებით ამ პოზიციის დასასაბუთებას.

აგრესიის კვლევას მიეძღვნა ცნობილი ფრანგი მეცნიერის – ლიტერატორის, ფილოსოფოსისა და ანთროპოლოგის – რენე ჟირარის ნაშრომი „ძალადობა და წმინდა“ (ჟირარი:2000). მკვლევარის აზრით, მსხვერპლშეწირვა იყო და არის დიდი საიდუმლო, რომლის არსში წვდომისას ყოველთვის რაღაც გვისხლტება ხელიდან, სწორედ ამიტომ ვერ ვახერხებთ მის შეცნობას. მიზეზი კი ისაა, რომ არ გვაქვს თუნდაც რაიმე მყარი კრიტერიუმი, რომელიც უცვლელია კაცობრიობის გაჩენიდან დღემდე. ჟირარი ამ კრიტერიუმის ძიებამ ძალადობამდე, აგრესიამდე მიიყვანა. იგი ასე სვამს კითხვას: რა დამოკიდებულებაა მსხვერპლშეწირვასა და ძალადობას შორის? და პასუხობს: კავშირი თვალსაჩინო და ნათელია. ფიზიოლოგებმა დაადასტურეს, რომ აგრესია ყველა ტიპისა და კულტურის სხვადასხვა დონის ადამიანებში მსგავსია. არაფერი ისე არ ჰგავს გაალმასებულ კატას ან ადამიანს, როგორც მეორე გაალმასებული კატა ან ადამიანი. რაკი აგრესიის ბუნება უცვლელია, ჩვენ შეიძლება მივიღოთ გარკვეული პასუხი მსხვერპლშეწირვის ბუნებაზე, თუ შევისწავლით მსხვერპლშეწირვის რიტუალის ერთ ელემენტს – აგრესიას.

თუ ადამიანში გაიღვიძა ძალადობის სურვილმა, იგი იწვევს გარკვეულ ფიზიოლოგიურ ცვლილებებს, რომლებიც პიროვნებას განაწყობს ორთაბრძოლისათვის. აგრესიული განწყობილება ადამიანში გრძელდება გარკვეული დროის განმავლობაში; იგი არ არის უბრალო რეფლექსი, რომელიც წყდება სტიმულის ზემოქმედების შეწყვეტისთანავე. სპეციალისტთა განმარტებით, ძალადობის სურვილის დაოკება უფრო ძნელია, ვიდრე აღძვრა. ძალადობას ხშირად და სამართლიანადაც უწოდებენ ირაციონალურს. ჰერაკლიტეს აზრით, ძალადობა არის ყველაფრის მამა და მეფე. აგრესიის რეალიზება ორგვარად შეიძლება: რისხვის გამომწვევი მიზეზის (პიროვნების) უშუალო განადგურებით, რაც იწვევს შურისძიებათა დაუსრულებელ ჯაჭვს და მეორე – აგრესიის ჩანაცვლებით (შეცვლით). ამ დროს რისხვის გამომწვევი არსება ჩანაცვლდება სხვით, რომელიც არაფრით იწვევს მოძალადის დარტყმას გარდა იმისა, რომ სუსტია.2

ჟირარის აზრით, რიტუალური მსხვერპლშეწირვა ეფუძნება აგრესიის შენაცვლებას, ოღონდ საპირისპირო მიმართულებით: მაგალითად, ცხოველის მსხვერპლშეწირვა ძალადობას აარიდებს იმ არსებებს, რომელთა დაცვაა საჭირო და აგრესია გადააქვს სხვებზე, რომელთა სიკვდილს ნაკლები მნიშვნელობა აქვს, ან სულაც არა აქვს მნიშვნელობა. ე.ი. ხდება „აგრესიის (ძალადობის) მოტყუება.“

ასე რომ, მსხვერპლშეწირვის საფუძველი სწორედ „აგრესიის მოტყუება,“ ანუ აგრესიის გადატანაა. კოლექტივს სურს, მისთვის უფრო იოლად გასამეტებელ მსხვერპლზე გადაიტანოს აგრესია და ამით დაიცვას უფრო ფასეული – კოლექტივი. ე.ი. „არაფრის“ გამოსყიდვა არ ხდება, ხდება დაცლა დაგროვილი აგრესიისაგან (ეს კარგად აისახა ჯადოსნურ ზღაპრებში, როდესაც მგელს, კაციჭამიას, დრაკონს ბავშვის ნაცვლად ქვას აყლაპებენ). ამ შენაცვლებით აგრესიას უკლავენ „შიმშილს.“ ჟირარის აზრით, ამგვარ მსხვერპლშეწირვას დადებითი სოციალური ფუნქცია აქვს. დიამეტრულად განსხვავებულია „სისხლის ძიება“, რომელმაც რიტუალი სხვა მიმართულებით „წაიყვანა“ (ამაზე ქვემოთ).

იმ მეცნიერთა თვალსაზრისების საპირისპიროდ, რომლებიც მსხვერპლშეწირვას რელიგიური ასპექტით ხსნიან (ტეილორი, ფრეიზერი, რობერტსონ-სმიტი, მოსი, იუბერი და სხვები), გამოითქვა მოსაზრება, რომ მსხვერპლშეწირვა რეალურად არაფერს (არავის) არ შეესაბამება. ეს თვალსაზრისი ეკუთვნის კ. ლევი-სტროსს (ამაზე ვრცლად იხ. ცანავა 2003). ჟირარის აზრით, სწორედ აგრესიის როლის გაუთვალისწინებლობა წარმოშობს მსხვერპლშეწირვის თეოლოგიურ კონცეფციას, ე.ი. მოსაზრებას, რომ მსხვერპლს ითხოვს ღმერთი.

რ. ჟირარი განიხილავს საკმაოდ ვრცელ მასალას. იგი არ იფარგლება რომელიმე ერთი კულტურით ან პერიოდით. მისი თვალთახედვა მოიცავს პრიმიტიული ხალხების რწმენა-წარმოდგენებს, ანტიკურობას, შუა საუკუნეებსა და თანამედროვეობას; ეთნოლოგიას, ფსიქოლოგიასა და ლიტერატურას. ასე რომ, ეს არის კომპლექსური და სერიოზული მონოგრაფია, რომელიც საფუძვლიანად უღრმავდება მსხვერპლშეწირვის არსის ანალიზს.

პრიმიტიული ხალხების ეთნოლოგიის შესწავლის საფუძველზე გოდფრი ლინჰარტი და ვიქტორ ტერნერი მივიდნენ დასკვნამდე, რომ მსხვერპლშეწირვა

ემსახურებოდა აგრესიის „კოლექტიურ გადატანას“ მსხვერპლზე. ე.ი. მსხვერპლშეწირვას აქვს რეალური ფუნქცია. ეს ფუნქცია სოციალურია და არა რელიგიური. მსხვერპლშეწირვა იცავს მთელ კოლექტივს შესაძლო ძალადობისაგან საკუთრივ კოლექტივში. გადადის რა აგრესია მსხვერპლზე, ნეიტრალდება კოლექტივში არსებული დაპირისპირებები, განხეთქილება, შური და აღდგება ჰარმონია, სოციალური ერთობა. ამ აზრით, მსხვერპლშეწირვა ადამიანთა კოლექტივის მატერიალურ კეთილდღეობას და კულტურულ აღმავლობასაც განაპირობებს. ჩინურ „რიტუალთა წიგნში“ წერია: მსხვერპლშეწირვას, მუსიკას, დასჯას და კანონიერებას ერთი და იგივე მიზანი აქვს – ადამიანთა გულისთქმის გაერთიანება და წესრიგის დამყარება (რედკლიფ-ბრაუნი 1965:158).

რ. ჟირარის აზრით, ადამიანთა და ცხოველთა მსხვერპლშეწირვებს შორის არ არის პრინციპული განსხვავება. ხშირად ისინი ერთმანეთს ენაცვლებიან, მაგრამ ორივეს ერთი და იგივე დანიშნულება აქვს: მსხვერპლმა უნდა დააოკოს ძალადობა. რიტუალი კი მხოლოდ და მხოლოდ „კარგი“ აგრესიის რეგულარული ვარჯიშია. მკვლევარის დაკვირვებით, ძვ. წ-ის Vს-ის ათენში ადამიანთა მსხვერპლად შეწირვა, როგორც ჩანს, მთლიანად გაუქმდა. თუ სწირავდნენ ადამიანს, ძალიან იშვიათად და განსაკუთრებულ შემთხვევებში; თანაც სწირავდნენ ფარმაკოსს (ფარმაკოსი იყო ვინმე ბოგანო, უპატრონო, მონა, უცხოტომელი; მოკლედ, „სხვა,“ „გარეშე“), რომელსაც ქალაქი ინახავდა თავისი ხარჯით, რათა საჭირო მომენტში მსხვერპლად შეეწირა. ჟირარი განიხილავს ორ ბერძნულ ტრაგედიას, როგორც ადამიანთა და ცხოველთა მსხვერპლშეწირვის ნიმუშებს: „მედეას“ (ბავშვების შეწირვა) და „აიასს“ (ცხოველთა შეწირვა). მკვლევარის აზრით, დრამა, ისევე, როგორც მთელი კულტურა, დასაბამს იღებს ძალადობისგან.

საინტერესოა რ. ჟირარის მსჯელობა ე.წ. „ტყის მეფის“ (წმინდა მეფის), ბავშვების, შვილს შეწირვის მოდელებზე, რომლებიც, ჩვეულებრივ, მსხვერპლშეწირვის რელიგიური ახსნის ქვაკუთხედია. ამ შემთხვევებშიც ჟირარი თავისი კონცეფციის ერთგული რჩება. იგი მსხვერპლის სხეულის რიტუალურ დანაწევრებას შამანურ ინიციაციასთან აკავშირებს. ინიციაციის რიტუალებში უმაღლეს ეტაპად ითვლებოდა, როდესაც ინიციანტი სიზმრად ნახავდა, რომ მას ნაწილებად გლეჯენ. ამ სიზმრის შემდეგ იგი სიზმრიდან „აღდგებოდაა,“ როგორც შამანი. რ. ჟირარის აზრით, ეს ძალიან ჰგავს დიონისურ „სპარაგმოსს“ (დაგლეჯა). დანაწევრება აღდგომისა და გამარჯვების ნიშნად ითვლებოდა.

მსხვერპლშეწირვა არის ძალადობა შურისძიების რისკის გარეშე. მსხვერპლშეწირვის ფუნქციაა, დააოკოს შინაგანი ძალადობა და არ მისცეს გასაქანი კონფლიქტის განვითარებას. როდესაც მსხვერპლშეწირვით დათრგუნული შინაგანი ძალადობა თავის ბუნებას ავლენს, ის სისხლის ძიებით (blood feud) გამოიხატება. ჟირარი განმარტავს, რა განსხვავებაა სისხლის ძიებასა და მსხვერპლშეწირვას შორის: მსხვერპლშეწირვის მიზანი ძალადობის „დამშვიდებაა“, შურისძიება კი ძალიან საშიში მოვლენაა, რომლის პრინციპია დასჯა. თანაც ყოველი სასჯელი ითხოვს ახალ სასჯელს და ის იქცევა დაუსრულებელ პროცესად. როდესაც საზოგადოების რომელიმე წერტილში იბადება სისხლის ძიება, იგი ისწრაფვის გავრცელდეს და მოიცვას მთელი სოციუმი; ვრცელდება ჯაჭვური რეაქციით და შეიძლება ეჭვქვეშ დააყენოს მთელი საზოგადოების (მოცემული სოციუმის) ფიზიკური არსებობა. ჟირარს მოჰყავს ბევრი მაგალითი ეთნოლოგიიდან, რომლებიც ამ სავალალო მოვლენას ადასტურებენ. სისხლის ძიების, ანუ დასჯის, ფუნქციას ცივილურ საზოგადოებებში სასამართლოები ახორციელებენ. მიუხედავად სერიოზული განსხვავებისა სისხლის აღებასა და მსხვერპლშეწირვას შორის, ეს ორი ფორმა ხშირად ირევა ერთმანეთში იმიტომაც, რომ, ერთი შეხედვით, ძალიან ჰგვანან ერთმანეთს.

მსხვერპლშეწირვა, რომელიც ხელს უშლის ძალადობის განვითარებას საზოგადოებაში, კეთილშობილურ, წმინდა მიზანს ისახავს. გამოდის, რომ ძალადობა და წმინდა განუყოფელია. რ. ჟირარის აზრით, სწორედ ეს იდეა უდევს საფუძვლად რელიგიის წარმოშობას. რელიგია ცდილობს „დაამშვიდოს“ აგრესია, ხელი შეუშალოს მის აფეთქებას. პირველყოფილი რელიგია „იშინაურებს“ ძალადობას, რეგლამენტში სვამს, აწესრიგებს და საჭირო მიმართულებით წარმართავს. აქედან გამომდინარე, რიტუალური მსხვერპლშეწირვისას დაღვრილი სისხლი წმინდაა, არარიტუალურისას – უწმინდური.

მსხვერპლშეწირვის სწორი ფუნქციონირებისთვის საჭიროა 2 პირობა: 1. გამიჯვნა შესაწირ მსხვერპლსა და შემწირველ კოლექტივს შორის უნდა იყოს აბსოლუტური. 2. ამასთან, უნდა იყოს გარკვეული გარეგნული მსგავსება მსხვერპლსა და მის მიერ ჩანაცვლებულ ობიექტს შორის. თუ ეს პირობები არ შესრულდა, მსხვერპლი ვერ მიიზიდავს ძალადობას თავისკენ და ვერ შეასრულებს თავის ფუნქციას. როდესაც მსხვერპლშეწირვისას იკარგება განსხვავება უწმინდურ და განმწმენდ ძალადობას შორის, იწყება ე.წ. „მსხვერპლშეწირვის იდეის კრიზისი“. ეს კი, მარტივად რომ ვთქვათ, განსხვავებათა მოშლის კრიზისია; ე.ი. კულტურული წესრიგის რღვევის დასაწყისი. ერთი სიტყვით, საკმარისია, დაირღვეს მსხვერპლშეწირვის ძირითადი პრინციპი, რომ საშიშროება დაემუქრება მთავარ ფასეულობებს, რომლებზეც დამოკიდებულია საზოგადოების წონასწორობა.

პირველყოფილ რელიგიგიასა და ანტიკურ ტრაგედიაში მოქმედებს ერთი და იგივე პრინციპი, რომელიც არასდროს არ ხმოვანდება, მაგრამ ყოველთვის მოვლენათა ცენტრშია: წესრიგი, მშვიდობა და კეთილდღეობა ეფუძნება მკაფიოდ გამიჯნულ ოპოზიციებს: სუფთა – არასუფთა; კეთილი – ბოროტი და ა.შ. ომებს, დაპირისპირებებსა და მტრობას იწვევს არა ამ ოპოზიციათა არსებობა (როდესაც ოპოზიციის ორივე მხარე არსებობს, ისინი აწონასწორებენ ერთმანეთს), არამედ ამ განსხვავებათა დაკარგვა.3

„სამსხვერპლო კრიზისები“ მითების სათავეა. მითები ამ კრიზისების რეტროსპექციული ტრანსფიგურაციებია. ტრაგედია ეფუძნება მითს, მითის საფუძველში ჩადებულ ძალადობას, ამიტომ „ტრაგედია სამსხვერპლო კრიზისის ქალიშვილია.“ ტრაგედია ეძიებს სამსხვერპლო კრიზისიდან გამოსავალს. ეს გამოსავალი განტევების ვაცია. ჟირარი ამ კონტექსტში განიხილავს რამდენიმე ძველბერძნულ ტრაგედიას და განტევების ვაცის მოდელად ოიდიპოსს მიიჩნევს. რა აზრია ჩადებული განტევების ვაცში? ძალადობას იმდენად ინტენსიური მიმეტიკურობა ახასიათებს, რომ თუ ის ერთხელ მოხვდა საზოგადოებაში, თავისით გაქრობა აღარ შეუძლია. ძალადობის შეკრული წრიდან გამოსასვლელად დიდი ძალისხმევაა საჭირო. საჭიროა, ყველამ დაიჯეროს, რომ მხოლოდ ერთს ეკისრება მთელი პასუხისმგებლობა ყველაფერზე. თუ იპოვიან ამ „წამბილწველს“, ანადგურებენ. განტევების ვაცის განადგურებით სოციუმი იჯერებს, რომ განთავისუფლდება წამბილწველი ბოროტებისაგან. გმირი თავისკენ იზიდავს ძალადობას, რომელიც ეუფლება ან ემუქრება საზოგადოებას. გმირის შებრძოლება ძალადობასთან და ამ ორთაბრძოლაში სიკვდილი ან გამარჯვება, გარდასახავს ძალადობას.

თავდაპირველი ძალადობა უნიკალური და სპონტანურია. რიტუალური მსხვერპლშეწირვები, პირიქით, მრავალი. მათ უსასრულოდ იმეორებენ. რიტუალის მიზანია თავდაპირველი ძალადობიდან გადმოიღოს კათარტიკული მოლმობიერების ტექნიკა. რიტუალურ მსხვერპლშეწირვას აქვს პროფილაქტიკური ფუნქცია და არა განმკურნველი, ამიტომ მისი „მუშაობა“ მწვავე კრიზისის დროს ნაკლებ ეფექტურია. რიტუალური მსხვერპლშეწირვა დაფუძნებულია ორმაგ შენაცვლებაზე: პირველი ყოველთვის შეუმჩნეველი რჩება. ეს პრინციპია საზოგადოების ყველა წევრის შეცვლა ერთით, ანუ „განტევების ვაცის“ მექანიზმის ამოქმედება. მეორეა საკუთრივ რიტუალური, რომელიც ზედ ეფინება პირველს: განტევების ვაცი ენაცვლება თავდაპირველ მსხვერპლს (in illo tempore Sewiruls). ამ ასპექტით მსხვერპლშეწირვას აქვს მიმეტიკური ხასიათი თავდაპირველ ძალადობასთან მიმართებით. თუ რიტუალურ იმიტაციას არა აქვს ნათლად შეცნობილი, კერძოდ რის იმიტაციას აკეთებს (ანუ თავდაპირველი საიდუმლო მისთვის მიუწვდომელია), ეს ნიშნავს, რომ რიტუალში ჩართულია შეუცნობლის გარკვეული ფორმა. ეს შეუცნობელი ვერც შემდგომი ეპოქების აზროვნებამ ამოხსნა, და ალბათ, ვერც მომავალში ამოიხსნება. ეს ვერგაგება (ვერჩაწვდომა) არის კიდევაც რელიგიის უმნიშვნელოვანესი ასპექტი. ამ ვერგაგების საფუძველში განტევების ვაცია, რომლის საიდუმლო არასოდეს გამოდის დღის სინათლეზე, არასოდეს ცხადდება.

ჟირარის აზრით, განტევების ვაცის მექანიზმი ხსნის არა მხოლოდ მითების გენეზისსა და სტრუქტურას, არამედ რიტუალსა და რელიგიას. მას ყველა სახის მსხვერპლშეწირვა განტევების ვაციდან გამოჰყავს. რ. ჟირარი გააკრიტიკა მ. დეტიენმა. დეტიენისთვის მიუღებელია ქრისტიანთა ღმერთის ჩართვა მსხვერპლშეწირვათა იმ კონტექსტში, რომელზეც საუბრობენ ჟირარი და რელიგიის სხვა ისტორიკოსები რობერტსონსმიტიდან დიურკჰეიმამდე და კასირერამდე. არ შეიძლება ქრისტეს ჯვარცმა ასე ხელაღებით დაუკავშირდეს მსხვერპლშეწირვის წარმართულ რიტუალს (დეტიენი 1979: 26-27).

რ. ჟირარის თეორიას გამოეხმაურა წარმართული რელიგიების ცნობილი მკვლევარი ვ. ბურკერტი. იგი იზიარებს ჟირარის პოზიციას, რომ მსხვერპლშეწირვას საფუძვლად უდევს ძალადობა (აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ ბურკერტი ძალადობას აღიარებს და არა აგრესიას. საქმე ისაა, რომ ჟირარის ნაშრომში ეს ორი ტერმინი ხშირად აღრეულია), მაგრამ საეჭვოდ მიაჩნია მისი ფორმულირება, რომ აგრესია „განტევების ვაცისა“ და დიონისური στταραγμοѕ“-ის ნაერთია. როგორც აღინიშნა, ბურკერტიც მსხვერპლშეწირვის რიტუალის აღმოცენებას ძალადობას უკავშირებს, ოღონდ ამოსავალს პირველყოფილი სამონადირეო საზოგადოებების ცხოვრების წესში ხედავს (ბურკერტი 1972).

ჩვენ განვიხილეთ რამდენიმე თვალსაზრისი აგრესიის ბუნებისა და წარმოშობის შესახებ, მაგრამ, ვფიქრობ, არანაკლებ მნიშვნელოვანია, რას ფიქრობდნენ ამ საკითხზე ანტიკური ეპოქის მოაზროვნენი და როგორ აისახა აგრესიის ფენომენი ანტიკურ მითოსში. აგრესია/რისხვა არქაული მითორიტუალური უნივერსალიაა. როგორც ითქვა, იგი შედის ოპოზიციური წყვილების (დღე – ღამე; სიცოცხლე – სიკვდილი… რისხვა – განურისხველობა) პირველ ათეულში. ბუნების თავზარდამცემი მოვლენები (ქუხილი, სეტყვა, გვალვა, წყალდიდობა, ეპიდემიები) უძველესი დროიდან აღიქმებოდა, როგორც ზებუნებრივ ძალთა რისხვის გამოვლინება. რისხვა ახასიათებს მსოფლიოს ყველა ხალხების პერსონიფიცირებულ და არაპერსონიფიცირებულ

ღვთაებრივ ძალებს. ღვთაებრივ ძალებთან მისადაგებით რისხვა ადამიანთა ხასიათის ერთ-ერთ მთავარ შტრიხად წარმოგვიდგება. რაც უფრო ძლიერია გმირი, მით უფრო სასტიკია მისი რისხვა. ამისი დამადსტურებელი მაგალითების მოძიება ყველა ხალხისა და სხვადასხვა ეპოქების ზეპირ თუ მხატვრულ ლიტერატურაში შეგვიძლია.

ბერძენი და რომაელი მოაზროვნეები ჯერ კიდევ ანტიკურობაში დაინტერესდნენ რისხვის ესთეტიკური ასპექტით. მედიკოსები აკვირდებოდნენ რისხვის გავლენას ადამიანის ფიზიოლოგიაზე, ფილოსოფოსები სწავლობდნენ რისხვის ზნეობრივ მხარეს. შეხედულებები აღნიშულ საკითხზე ციცერონის ეკლექტიკურ ფილოსოფიურ სწავლებაში ასეა ფორმულირებული: ყველაფერი 4 ელემენტისგან შედგება: ცეცხლის, წყლის, ჰაერისა და მიწისგან. ისინი ერთმანეთს წარმოშობენ და ერთმანეთში გარდაისახებიან: ეთერი (ცეცხლი) -> ჰაერი -> წყალი -> მიწა. ამ ელემენტების სხვადასხვა დოზით შერევა წარმოშობს სამყაროს მრავალფეროვნებას. ეს არის ადამიანთა ხასიათების ნაირგვარობის მიზეზიც. რაც უფრო მეტი ცეცხლია ადამიანში, მით უფრო ფეთქებადია იგი და მიდრეკილია განრისხებისაკენ (ციცერონი 1985: 33, 84 ).

რისხვას საინტერესო ტრაქტატი მიუძღვნა ლუციუს ანეუს სენეკამ. მეცნირებს უჭირთ გაარკვიონ, რამდენად ორიგინალურია ტრაქტატში გამოთქმული მოსაზრებები, რადგან სენეკას წინამორბედთა ნაშრომები არ შემონახულა. არც სენეკა ასახელებს თანამოაზრეებს; იგი წერს: ყველა აზრი, რომელსაც ვეთანხმები, ჩემიც არისო. ამ და სხვა წყაროების მიხედვით ცხადია, რომ რისხვაზე თავიანთი მოსაზრებები გამოუთქვამთ სწავლულებს არისტოტელედან სოტიონამდე ( სენეკა 2000:8).

ტრაქტატში „რისხვის შესახებ“ სენეკა ეკამათება არისტოტელესა და პერიპათეტიკოსებს. ფაქტობრივად, ჩვენ საშუალება გვეძლევა, გავეცნოთ ორ მეცნიერულ თვალსაზრისს რისხვის თაობაზე. არისტოტელეს მიხედვით, ვნებები (პათოს) ადამიანის სულში ბუნებრივად აღმოცენდება. ისინი არ შეიძლება იყვნენ „კარგები“ ან „ცუდები“, რადგან არ არიან შექმნილნი. გაკიცხვას ან შექებას იმსახურებს ჩვენი დამოკიდებულება მათ მიმართ. რაც შეეხება რისხვას, გარკვეულწილად კარგიცაა, რადგან იგი „ავსებს“ სულს. რისხვის გარეშე ადამიანი მოდუნებულია, მოშვებული. რისხვა განსაკუთრებით საჭიროა მეომრებისათვის, რადგან სულს აღაგზნებს. რისხვის გარეშე ყველაზე მამაციც ვერ ჩაიდენს გმირობას ომში. რისხვა შეიძლება გარკვეულ ჩარჩოებში მოაქციო, მაგრამ სულ არ უნდა აღმოფხვრა („ნიკომახეს ეთიკა“ 1108ა, 3). უფრო მეტიც, რისხვის გარეშე ვერც ერთ ომს ვერ მოიგებ. რისხვამ უნდა აავსოს და აანთოს სული. მაგრამ, რისხვა უნდა გამოვიყენოთ როგორც „ჯარისკაცი“ და არა – „მხედართმთავარი“ (სენეკა: 2000:110).

რისხვა აჩენს შურისძიების სურვილს. ტრაქტქტში „სულის შესახებ“ არისტოტელე წერს, რომ რისხვა არის სურვილი, მიაგოს ტკივილით ტკივილზე (არისტოტელე 1961, 403ა 30). „ნიკომახეს ეთიკაში“ ვკითხულობთ, რომ ბერძნები განარჩევენ რისხვის სხვადასხვა სახეს და ყველა „რისხვას“ თავის სახელს არქმევენ.

არისტოტელე და მისი მიმდევრები რისხვას ადამიანისთვის დამახასიათებელ თვისებად თვლიდნენ. ისინი მსჯელობდნენ ამ თვისების დადებით და არყოფით მხარეებზე.

სენეკა (ისევე, როგორც სტოიკოსები) თვლის, რომ რისხვა არაა ადამიანის ბუნებრივი თვისება (ამავე აზრს ავითარებს ბუდისტური სწავლება); ეს არის სიმახინჯე, რომელსაც უნდა ვებრძოლოთ და ჩასახვისთანავე ამოვძირკვოთ ჩვენი სულიდან. სენეკა არ ეთანხმება არისტოტელეს და მიაჩნია, რომ რისხვა უმართავია; იგი არ ექცევა ჩარჩოებში. არ არის საჭირო „რისხვით აივსო გული“ დიადი საქმეების საკეთებლად, თუნდაც ომში წასვლისას. განა მონადირე მრისხანებს ნადირზე, რომელსაც მოსაკლავად მისდევს? გამარჯვება გონებით მიიღწევა. რისხვა ხელს უშლის ადამიანს მართებული გადაწყვეტილების მიღებაში. რისხვის უარყოფა სულაც არ ნიშნავს დაუსჯელობას. სენეკა იმოწმებს პლატონის მოსაზრებას, რომ დასჯა მხოლოდ მაშინ აღწევს მიზანს, თუ ის შურისძიების გრძნობით არ არის ნაკარნახევი. დამნაშავის დასჯა ორიენტირებული უნდა იყოს მომავალზე. დასჯილის მაგალითზე სხვებმა უნდა ისწავლონ, რათა დანაშაული მომავალში არ განმეორდეს (პლატონი: 1971. XI 934A.). რისხვა კი მიმართულია წარსულისაკენ და მოითხოვს შურისძიებას. ე.ი. შურისძიება და დასჯა სხვადასხვა აზრობრივი დატვირთვის მქონე ცნებებია.

სენეკა ხაზგასმით აღნიშნავს, რომ ღმერთებს არ ახასიათებთ რისხვა. მათ არც ვნების მიყენება შეუძლიათ ადამიანებისათვის. ღმერთები ბუნებით მშვიდობისმოყვარენი და კეთილმოსურნენი არიან. ცდებიან ისინი, რომლებიც ღმერთებს სხვადასხვა სტიქიურ უბედურებათა მიზეზებად წარმოგვიდგენენ (სენეკა 2000: 139-140). ძნელია დაბეჯითებით ითქვას, ამ ტრაქტატში სენეკა „ფილოსოფოსი“ სჭარბობს, თუ სენეკა – მორალისტი, ნერონის პედაგოგი. ცხადია მხოლოდ ერთი – ანტიკურობაშივე რისხვას არაერთგვაროვან შეფასებას აძლევდნენ და მის სხვადასხვა ასპექტებს გამოყოფდნენ.

წარმართული რელიგიების საერთო კანონის მიხედვით, რაც უფრო არქაულია ღმერთი, მით უფრო ამბივალენტურია – კეთილიცაა და მრისხანეც; აშენებს და ანგრევს, ქმნის და კლავს, წყალობს და ანადგურებს. ჰომეროსის ეპოსში აშკარად ჩნდება ტენდენცია, რომელსაც ღმერთები სხვა სიბრტყეზე აჰყავს. მეცნიერთა დიდ ნაწილს მიაჩნია, რომ ჰომეროსის ღმერთები თანდათან ემიჯნებიან რისხვას. ტიტანომაქია, გიგანტომაქია და სხვა სისხლიანი ეპიზოდები, რომელთაც ახლდა რისხვა და სისასტიკე, წარსულს ჩაბარდა; თუმცა არერთი ეპიზოდის მოხმობა შეიძლება, რომლებშიც წარმოგვიდგგებიან განრისხებული ღმერთები. მაგალითად, „ილიადაში“ ვკითხულობთ: ჰერას ნება რომ იყოს, „სიამოვნებით შთანთქავდა პრიამოსსასც და მის ნაშიერებსაც“ (Iლ. IV,35). ათენას მრისხანებას ასახავს „ილიადის“ IV,23; VIII, 413. ტაეპები. მრისხანებს ზევსიც (Iლ.VIII, 358). აფროდიტეც სასტიკია მრისხანებისას (Iლ. III, 413). ის, რომ რისხვა „ილიადის“ ერთ-ერთი უმთავრესი თემაა, პოემის დასაწყისიდანვე ჩანს: „Mήνιν άєιδє, θєά…“ (რისხვას უმღერე, ქალღმერთო). ამ პოემაში მრისხანებენ ღმერთებიც და გმირებიც. თავად პოეტი გამოარჩევს აქილევსს, რომლის ერთ-ერთი მუდმივი ეპითეტია „ღვთაებრივი“. აქილევსი ქალღმერთის ძეა, მოუწყვლადი (თუ არ ჩავთვლით ქუსლს). ჩემი აზრით, აქილევსი გამორჩეული და ღვთაებრივი გმირია არა იმიტომ, რომ „საშინელი“ რისხვა აღეძრა გულში (რომელსაც შეეძლო მთელი ბერძნული არმია დაეღუპა), არამედ იმიტომ, რომ მან რისხვის დაოკება შეძლო. აქილევსს, ღმერთების დარად, ბინარული ოპოზიციის (რისხვა – განურისხველობა) ორივე ელემენტი აქვს. იგი ჭეშმარიტ გმირად მას შემდეგ გადაიქცა, რაც რისხვა დათრგუნა.

განსაკუთრებით გამოირჩევიან ხთონიზმით „დამძიმებული“ ღმერთები, უფრო კი ქალღმერთები. ამ მხრივ ბერძნულ ტრაგედიაში ფრიად საინტერესო სურათი იკვეთება. აქ ოლიმპიელი ღმერთები საბოლოოდ იძენენ „ოლიმპიურ“ თვისებებს – ისინი ადამიანთა შორის უზენაესი სამართლიანობისა და კანონიერების დამკვიდრებას ესწრაფვიან. საჭიროების შემთხვევაში სჯიან. რაც შეეხება რისხვას, იგი ადამიანებში „მძვინვარებს“ (რისხვა/აგრესია/ძალადობა ადამიანების/სოციალური საზოგადოების მახასიათებელი გახდა). ანტიკური ეპოსისა და ტრაგედიების გმირები წყენას კი არ ივიწყებენ, არამედ სულს „ივსებენ“ ბრაზით, „აძლიერებენ“ რისხვას, მუდმივად იხსენებენ შეურაცხყოფას და სულ უკან იყურებიან – შურისძიებაზე ფიქრობენ.

შეურაცხყოფის არდავიწყებასა და რისხვის განხორციელებაში ტრაგედიების გმირებს ეხმარებიან ხთონური ბუნების ღმერთები. როგორც აღვნიშნეთ, „ხთონური წარსული“ ზოგჯერ ოლომპიელ ღმერთებშიც „იღვიძებს“, თუმცა ისინი ახერხებენ თავიანთი ემოციების მართვას.

ცნობილმა შუმეროლოგმა ა. კიფიშინმა საფუძვლიანად გამოიკვლია რისხვის მითო-რიტუალური მოდელი. მისი აზრით, ღვთაებრივი რისხვის თავდაპირველი იდეა უკავშირდება მდედრ ღვთაებას – ქალღმერთ დედას. სხვა ყველა „რისხვა“ ამ მოდელის მოდიფიკაციებია. ქალღმერთის რისხვა თავს ატყდება მის პარტნიორს, რასაც მოსდევს დასჯა, დანაწევრება და აღდგომა (კიფიშინი 2000:160-162). მკვლევარის დასკვნით, ვერსიებისა და ვარიანტების სიჭრელის მიუხედავად, ეს მოდელი უნივერსალურია. ა. კიფიშინმა ახსნა ისიც, თუ რატომ მრისხანებენ ე.წ. ქალწული ღვთაებები. „ქალწულობა“ არის უდიდესი კოსმიური ქალღმერთის მყოფობის ერთერთი ფორმა. ქალწულობა ქალღმერთი დედის ანდროგინულ მდგომარეობას გულისხმობს. ქალწული ღმერთების რისხვის მიზეზი შეიძლება გახდეს მათი „მთლიანობის“ დარღვევის მცდელობა. საკრალურ დონეზე ეს უკავშირდება პირველი მთლიანობის – ქაოსის – გაყოფას ორ პოლარულ ოპოზიციად, რომელთაგან ერთი მამრია, მეორე – მდედრი. ანდროგინები კოსმიური ძალაუფლების მფლობელები, ყოვლისშემძლენი არიან; თავის თავში „ატარებენ“ ქმარსაც და შვილსაც. ამიტომ „გაყოფა“ მათთვის ამ უფლების ნაწილის დაკარგვას ნიშნავს. ანდროგინებს არ სურთ თავიანთი „ჰარმონიის“ დათმობა. ანდროგინული მთლიანობის დარღვევის შემდეგ გამოყოფილი მდედრი ღვთაებებისთვის განსაკუთრებით მნიშვნელოვანი ხდება „დაკარგული“ მამრი ნაწილის დაპატრონება, მასზე ერთპიროვნული უფლების დაკანონება. ასე რომ, მდედრი ქალღმერთის რისხვის მთავარი მიზეზი მამრი პარტნიორის არასასურველი საქციელია.

მამრი ღვთაებების რისხვის მოტივი უთუოდ გვიანდელია. იგი ქალ-ღმერთი დედის რისხვის ანალოგიით უნდა იყოს დამკვიდრებული (კიფიშინი 2000:167). „რისხვათა“ „გადანაცვლება“ იმ ბუნებრივმა პროცესმა წარმოშვა, რომელიც წარმართულ რელიგიებში მამრის პრიორიტეტის დამკვიდრებას უკავშირდება (ანტიკურობაში ეს პროცესი ხთონური რელიგიის ოლიმპიურით შეცვლასთანაა ასოცირებული. აღმოსავლურში – ლუნარული და სოლარული კულტების დაპირისპირებით). ბოლოს და ბოლოს, წარმართულ რელიგიებში ჩამოყალიბდა სახე-სიმბოლოთა სისტემები. ამ სისტემების ერთ-ერთი ყველაზე მნიშვნელოვანი მახასიათებელია ღვთაებათა გამიჯვნა მდედრებად და მამრებად (თუმცა ბევრი მათგანის სახეში შეიძლება ანდროგინული წარსულის ამოკითხვა). მაგალითად, დემეტრეს ერინიასაც უწოდებენ (Paus. VIII, 25, 5-7). იგი რისხვისას დაუნდობელია. დემეტრეს რისხვა ბუნების კვდომას (ზამთარს) იწვევს. რისხვის გავლის შემდგომ მას შეუძლია განიბანოს მდინარეში და ისევ გულმოწყალე ქალღმერთად იქცეს. საერთო სურათი ასეთია: რისხვის მიზეზია – წართმევა, შედეგი – კვდომა, რისხვის გავლის შემდგომ – განახლება (რეინკარნაცია).

ახლა მივუბრუნდეთ რისხვის ფენომენის მიმართებას მსხვერპლშეწირვის რიტუალთან. როგორც აღვნიშნე, ამ საკითხზე მეცნიერთა აზრი იყოფა. ზოგი მიიჩნევს, რომ მსხვერპლშეწირვის თავდაპირველ მოდელში (მაგ., „ვედების“ მიხედვით, პურუშას, ირანული ჰაიომარტის, „ედას“ იმირის, ძველეგვიპტური პტახის, ჩინელთა პან-გუს და სხვათა დანაწევრებებში) რისხვა საერთოდ არ ფიგურირებს. ზოგის აზრით, მსხვერპლშეწირვის იდეა რისხვას უკავშირდება (შუმერულ-ბაბილონური ანდროგინული ღვთაების დანაწევრებისა და დიდი დედის რისხვის მოდელი). ორივე მოსაზრება არგუმენტირებულია. ახლა შევეცდებით ამ ორი განსხვავებული მოდელის მთავარი დაპირისპირების ახსნას: პურუშა, იმირი, პან-გუ და სხვა ამ ტიპის პირველადამიანები სამყაროს დემიურგები არიან. სწორედ მათი დანაწევრების შედეგად შეიქმნა ყველაფერი: დედამიწა, მთები, მდინარეები, მნათობები და ა.შ. ეს იყო პირველი საკრალური მსხვერპლშეწირვა დანაწევრებითურთ – სამყაროს შესაქმეს დასაბამი. აქ არ არსებობს აგრესიის საფუძველი, რადგან არ არსებობს დაპირისპირება „რისხვა – განურისხველობა“. რაც შეეხება მეორე თვალსაზრისს: ჩვენი აზრით, წარმართული რწმენა-წარმოდგენების ამ ეტაპზე (ეს კი უდავოდ, შესაქმეს შემდგომი ეტაპია) არქაული ღმერთები თავიანთ თავში ატარებენ და „მართავენ“ ბინარულ ოპოზიციას (რისხვა – განურისხველობა). აქედან გამომდინარე, ვერ გავიზიარებთ ა.კიფიშინის მოსაზრებას, რომ ანდროგინული ღვთაებების მთავარი მამოძრავებელი არის მხოლოდ რისხვა. საქმე ისაა, რომ არქაული ღვთაებები იცავენ გარკვეულ ბალანსს, რითაც უზრუნველყოფენ სიცოცხლის გაგრძელებას დედამიწაზე. ამიტომ, მათი ღვთაებრივი რისხვა სასჯელია (ზოგჯერ ამოუხსნელიც მოკვდავთათვის), რომელსაც ენაცვლება სიმშვიდე (განურისხველობა). საბოლოო ჯამში, აღდგება ღვთაებრივი სამართლიანობა. ამ დიადი საიდუმლოს ამოხსნას ადამიანთა გონება ბოლომდე ვერ წვდება (სწორედ ამ საიდუმლოს ამოსახსნელად შეიქმნა უამრავი მისტიკური სწავლება ძველ აღმოსავლეთსა და ანტიკურ საბერძნეთში). ამიტომ, როდესაც ადამიანები ცდილობენ ღვთაების ფუნქცია შეასრულონ, მწარედ ცდებიან. რისხვით შეპყრობილი ადამიანები კარგავენ ბინარული ოპოზიციის II ელემენტს – რისხვის დაოკების უნარს (განურისხველობას), რის შედეგადაც ირღვევა წონასწორობა.

ყველაზე „მშვიდობიანი“ მსხვერპლშეწირვის რიტუალიც, ადამიანთა არასტანდარტულ, უჩვეულო განცდას იწვევს. ამ „რიტუალურ განწყობას“, რომელიც, თავის მხრივ, განსაკუთრებული მსჯელობის საგანია, არაფერი აქვს საერთო რისხვასთან.

ამრიგად, ჩვენ ძალიან მკაფიოდ განვასხვავებთ ერთმანეთისაგან ყოველგვარი რისხვის გარეშე ჩატარებულ ე.წ. „დაგეგმილ“ რიტუალურ მსხვერპლშეწირვებს და შურისძიებას რისხვის/აგრესიის საფუძველზე (ე.ი. როდესაც ხორციელდება პრინციპი – სისხლი სისხლის წილ), როდესაც მსხვერლპლის „შემწირველებს“ მიაჩნიათ, რომ მათი რისხვა კანონიერია და შურისძიება მოტივირებულია სამართლიანობის აღდგენით. სავსებით ნათელია, რომ რისხვის/აგრესიის ჩართვა მსხვერპლშეწირვაში იწვევს ამ რიტუალის თავდაპირველი არსის ტრანსფორმირებას. რისხვა, ფაქტობრივად, ახალი ტიპის პროფანირებული „ფსევდო“ მსხვერპლშეწირვის საფუძველი ხდება. შურისძიების ნიადაგზე ჩადენილი „მსხვერპლშეწირვა“ უკვე სხვა სოციოკულტურული ფენომენია.

ლიტერატურა

ჟირარი 2000: Жирар Р. Насилие и священное. Пер. с франц. Москва.

რედკლიფ-ბრაუნი 1965: Radcliffe-Brawn. Structure and Function in Primitive Society.

დეტიენი 1979: Detienne M. Pratiques culinaires et esprit de sacrifice. In La cuisine du sacrifice.

ბურკერტი 1972: Burkert W. Homo Necans. Berlin, New York .

ციცერონი 1985: Цицерон. О природе богов. В кн. Философские трактаты. Москва.

სენეკა 2000: Сенека. О гневе. Философские трактаты. Пер. с лат. СПБ.

არისტოტელე 1961: Aristoteles, De anima. Ed. W.D. Ross. Oxford .

პლატონი 1971: Платон. Законы. Сочинения в трех томах. Т. Ш. Москва.

კიფიშინი 2000: Кифишин А. Г. „Сташный гнев“ богов и „исход народа“. К реконструкции одного ритуального мифа. В сб. . Жертвоприношение. Москва.

ცანავა 2003: ცანავა რ. ტოტემიზმის შუქ-ჩრდილები, წელიწდეული ელინოლოგიასა და ლათინისტიკაში, თბილისი.

Rusudan Tsanava

Aggression and Ritual

The nature and genesis of aggression is studied by researchers of many various fields: physiologists, psychologists, philosophers, sociologists, and literary critics. It is clear that aggression as a phenomenon belongs to the field of cultural studies and its analysis requires a manifold approach. Aggression/rage is a constituent element of a binary opposition (rage/none-rage), and correspondingly, it acquires a certain meaning in the context of sign-systems as well; consequently, the phenomenon can also be treated in semiotic terms. The aim of the article is to identify how active the function of aggression is in ritual. This question is considered on the example of the universal offering ritual

I draw a sharp line between the so-called `planned’ ritual performed without any instance of fury and the vengeance motivated by rage/ aggression (following the principle `blood for blood’). In the second case the performers of sacrifice believe that their wrath is fair, and that a desire to restore justice underlies the vengeance. The inclusion of rage/ aggression in sacrifice entails transformation of the initial essence of the sacral ritual. In fact, rage becomes the foundation for a new type of profaned `pseudo’ ritual. An act of sacrifice motivated by vengeance becomes a new socio-cultural phenomenon.

________________

1 ტერმინებს: აგრესია, რისხვა და ძალადობა სტატიაში ერთი ფენომენის აღსანიშნად ვიყენებთ.

2 როგორც ვხედავთ, რ.ჟირარი ერთმანეთისგან მიჯნავს მსხვერპლშეწივასა და სისხლის აღებას. ამ მოსაზრებას არ ეთანხმება ვ.ბურკერტი.

3 სამსხვერპლო კრიზისის მაგალითად ჟირარს მოჰყავს ჯ. ჰენრის დაკვირვება ინდიელების ერთ-ერთ ტომზე. ამ ტომმა დაივიწყა თავისი მითები, კულტურა როგორც რელიგიური, ისე ტექნიკური. ისინი მთლიანად მოიცვა სისხლის აღების ჯაჭვურმა რეაქციამ. ერთადერთი, რაც მათ ახსოვდათ და ყვებოდნენ, იყო უზუსტესი ამბები შურისძიების ციკლებზე. ე.ი. საკუთარი ტომის განადგურების ისტორია. ამ ტომში მსხვერპლშეწირვის იდეა სისხლის აღებად გადაიქცა, რამაც მთელი ტომი სოციალური თვითმკვლელობის ზღურბლამდე მიიყვანა. (ჟირარი: 2000:68-69).

თამარ ტალიაშვილი _ ტექსტის გაგების სტრატეგიები


მხატვრული ტექსტის გაგების პრობლემა ფილოლოგიის საფუძველს წარმოადგენს. ს.ს. ავერინცევის ცნობილი განმარტებით – „ფილოლოგია გაგების სამსახურია“. მხატვრული ტექსტი მოიცავს აზრთა უსასრულო სიღრმესა და ინტერპრეტაციის ამოუწურავ შესაძლებლობებს, რაც მისი წაკითხვისა და კვლევის უამრავ ხერხს ბადებს. დღეს-დღეობით ტექსტის წაკითხვა განსხვავებული პრინციპებითაა შესაძლებელი. მაგალითად, სტრუქტურალისტური პოზიციებიდან: ბინარული ოპოზიციების გამოყოფითა და სტრუქტურის აღმოჩენით, „ფორმალური“ მხარის გაანალიზებით და ა.შ. ტექსტი შესაძლოა დაექვემდებაროს დეკონსტრუქციას და წაკითხულ იქნას, მხოლოდ როგორც წინააღმდეგობრივი, „ღია“, დაუსრულებელი, აღქმულ იქნას, როგორც მკვდარი კულტურების „სასაფლაო“, რომლებიც „კვალად“ ტოვებენ საკუთარ „არყოფნას“. კვლავ აქტუალური გახდა სხვადასხვა ჰერმენევტიკული პრაქტიკა: შუასაუკუნეების პრაქტიკიდან, ნაწარმოების რომანტიკული სუბიექტური განცდიდან, მკითხველის ტექსტისადმი კონგენიალურობის მოთხოვნიდან, ავტორის პიროვნების, მისი ფსიქოლოგიისა და შინაგანი სამყაროს ემოციური და ინტუიციური წვდომიდან დაწყებული, დამთავრებული გ.გ. გადამერის, პ. რიკერისა და სხვათა ჰერმენევტიკის საფუძველზე აღმოცენებულ თანამედროვე კონცეფციებამდე. ლიტერატურული ნაწარმოებები შესაძლოა განვიხილოთ მხოლოდ მითოლოგიზაციის თვალსაზრისით, ტექსტი შესაძლოა სრულიად გაქრეს წაკითხვისას, დაიკარგოს ტექსტთაშორისი კავშირების უსასრულობაში. ტრადიციული ლიტერატურათმცოდნეობა ნაწარმოების გაგებისათვის ისტორიულ პოეტიკას მიმართავს; ნაწარმოებს იკვლევს ჟანრობრივი ტრადიციების ასპექტში, ამა თუ იმ ლიტერატურული მიმართულების, ეპოქის სულიერი ცხოვრების კონტექსტში, და ა.შ. ეს ძირითად მიდგომათა მხოლოდ ნაწილია. ამავდროულად, თანამედროვე ფილოლოგიური აზროვნებისთვის რეფლექსია ლიტერატურაზე არ შეიძლება იყოს დაყვანილი ერთ რომელიმე თეორიამდე – პირიქით, ის წარმოადგენს განსხვავებულ სკოლათა და მიმართულებათა უწყვეტ კამათს ლიტერატურათმცოდნეობის ამოსავალ ცნებებსა და საფუძვლებზე. ცნობილი ფრანგი მეცნიერის ა.კომპანიონის აზრით, ლიტერატურათმცოდნეობის ყველაზე საკამათო საკითხია ავტორისა და ტექსტის ურთიერთმიმართება, საკამათოა ავტორის ინტენციის გათვალისწინება აზრის განსაზღვრისას. „ლიტერატურის თეორია გვაძლევს რელატივიზმის გაკვეთილს, და არა პლურალიზმისა; სხვაგვარად რომ ვთქვათ, განსხვავებული პასუხები შესაძლებელია, მისაღებია, მაგრამ შეუთავსებელი, ისინი ვერ თავსდებიან ერთიან და სრულყოფილ წარმოდგენაში ლიტერატურაზე, ურთიერთგამორიცხავენ ერთმანეთს, ასახელებენ და ახასიათებენ რა ლიტერატურად ერთსა და იმავეს; მათში განიხილება არა ერთი და იმავე ობიექტის განსხვავებული მხარეები, არამედ განსხვავებული ობიექტები.“ ძველი ან ახალი, სინქრონია ან დიაქრონია, შინაგანი ან გარეგანი – ყველაფერი ეს ერთდროულად შეუძლებელია. ლიტერატურის კვლევაში „მეტი ნიშნავს ნაკლებს, ამიტომ გვიხდება არჩევანის გაკეთება“, – წერს ა. კომპანიონი. ამგვარად, ჩვენ არ შეგვიძლია განსხვავებულ მიდგომათა არც შეფასება, არც ერთმნიშვნელოვანი არჩევანის გაკეთება რომელიმე მათგანის სასარგებლოდ…ამ ჩიხიდან გამოსავალს გვთავაზობს ვ.ს. ბიბლერის კულტურის ფილოსოფიური ლოგიკა. მისი აზრით, ეს მრავალსახეობა, საფუძველთა მუდმივი განსჯა – თანამედროვე გონების კრიზისის მაჩვენებელი კი არ არის, არამედ მისი არსობრივი თვისებაა. თანამედროვე გონებისათვის დამახასიათებელი გაგება დიალოგურია, ე.ი. ხორციელდება როგორც გაგებათა განსხვავებული ტიპების დიალოგი. ბიბლერის მიხედვით, ლიტერატურის ჭეშმარიტი გაგება შეიძლება აიგოს, როგორც დიალოგი განსხვავებულ თეორიათა და დისკურსთა შორის: თეორეტიკოსის, კრიტიკოსის, კომენტატორის. სწორედ დიალოგი, და არა მექანიკური შეჯამება, ვინაიდან გაგების ეს ხერხები უპირისპირდებიან ერთმანეთს საგნის არსზე განსხვავებული წარმოდგენების გამო. ამ დიალოგში გაგების განსხვავებული ტიპები და მეთოდები პრობლემატურად აქცევენ ერთმანეთს, გამოკვეთენ საკუთარ საფუძვლებს. ეს საკითხი განსკუთრებით აქტუალურია თანამედროვე სასკოლო ლიტერატურულ განათლებაში, რომლის მიზანია, საშუალო სკოლის მოსწავლეებში ესთეტიკური გემოვნების და მასთან დაკავშირებული განსაკუთრებული უნარის – ტექსტის გაგების უნარის განვითარება და არამხოლოდ მხატვრული ტექსტების, არამედ ფილოსოფიური ლიტერატურის, სამეცნიერო სტატიებისა და სხვა ტექსტების გააზრებული კითხვისა და შეფასების უნარი. გარდა ამისა, თუკი იმასაც გავითვალისწინებთ, რომ ჩვენი მოზარდების უმეტესობას არა აქვს ლიტერატურის კითხვის მოთხოვნილება და არ ესმის, თუ რისთვის არის ეს საჭი რო, სკოლის ამოცანაა ამ მოტივის ფორმირება. საჭიროა იმის გააზრება, რომ საგანს შეიძლება შევხედოთ განსხვავებული კუთხით, რომ არსებობს საგნის გაგების განსხვავებული ლოგიკა, რაც თავისთავად მნიშვნელოვანია იმ იდეის ჩამოსაყალიბებლად, რომელსაც კ. ს. ბიბლერი უწოდებდა „დიალოგურს“ და XXI საუკუნის ადამიანისათვის საკვანძოდ მიიჩნევდა.

ამ ნაშრომში ჩვენ გვინდოდა განსასჯელად გამოგვეტანა ზოგიერთი მოსაზრება ლიტერატურული განათლების შესახებ სკოლაში. საუბარი იქნება, უპირველეს ყოვლისა, ლიტერატურული ნაწარმოების გააზრებული სწავლების სტრატეგიებზე. გამომდინარე თეორიული მოცემულობიდან, ჩვენი აზრით, შეიძლება გამოიყოს მხატვრული ტექსტის გააზრების ორი პრინციპულად განსხვავებული ტიპი, რომელიც შეესაბამება ორ პოზიციას: დავარქვათ მათ პირობითად „მკითხველისა“ და „თეორეტიკოსის“ პოზიციები.

მკითხველისათვის ყოველი ნაწარმოები უნიკალურია და განუმეორებელი, ის ვერ ეტევა ვერავითარ (ჟანრით, ეპოქით) წინასწარ მოცემულსქემაში. ის აღიქვამს ტექსტს როგორც ნაწარმოებს, როგორც პირადად მისთვის განკუთვნილ სათქმელს და ცდილობს გაიგოს, განმარტოს ეს სათქმელი. ის „ტკბება ჰარმონიით“ და ითავისებს აზრობრივ კოლიზიებს და იმავდროულად ქმნის ახალ ტექსტს. სწორედ „მკითხველს“ (და არა „თეორეტიკოსს“) შეუძლია „ღვაროს ცრემლი მოგონილზე“, განიცადოს „შიში და ტანჯვა“, ე.ი. შეუძლია შეიმეცნოს და განიცადოს სამყარო, რომელიც მწერლის ფანტაზიის ნაყოფია, ცოცხალივით აღიქვას მწერლისმიერ მოგონილი პერსონაჟი. კარგი „მკითხველის“ ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი თვისებაა განვითარებული წარმოსახვა და ემპათიის უნარი. კარგ მკითხველს შეუძლია დაინახოს“ დაბინდული ქლიავისფერი მთები,“ ყურძენი, რომელიც „უძველეს ბრძოლას წააგავს“, ან გზა, რომელსაც მიუყვება ნახევრადმძინარე შარლ ბოვარი განთიადისას ემასთან პირველიშეხვედრის წინ, შეუძლია ემა ბოვარის თვითმკვლელობის სცენის კითხვისას შეიგრძნოს დარიშხანის გემო ტუჩებზე.

„თეორეტიკოსს“, უპირველეს ყოვლისა, აინტერესებს ჟანრის, ისტორიული ეპოქისა, ან მთლიანობაში, ლიტერატურის, პოეტიკის ზოგადი კანონები. ინდივიდუალური მას აინტერესებს როგორც ზოგადის ვარიაცია. ტექსტის გაგება „თეორეტიკოსისათვის“ ნიშნავს, აღმოაჩინოს, როგორ ვლინდება კონკრეტულ ტექსტში ავტორისათვის, ჟანრისათვის, ან ეპოქისათვის დამახასიათებელი ტექსტის ორგანიზაციის წესები, აზრის მექანიზმი, მსოფლმხედველოობრივი მოტივები და ა. შ. ტექსტის ანალიზს ის უდგება საკუთარი ხერხებით, გაგების გარკვეული სქემების გამოყენებით. „თეორეტიკოსს“ შეუძლია გაემიჯნოს „მკითხველისათვის“ დამახასიათებელ საკუთარ ემოციებს. არსობრივად „მკითხველისა“ და „თეორეტიკოსის“ პოზიციები ურთიერთგამომრიცხავია. რომანში ჩვენ ვხედავთ ან უნიკალურ ისტორიას, ან ცნობილი ლიტერატურული მოტივების ჯაჭვს. იმავდროულად, ეს პოზიციები შინაგანად მიისწრაფიან ერთმანეთისაკენ. მკითხველის სუბიექტურობა ხორციელდება მეტაფორების, გამჭოლი მოტივების, სიუჟეტების კონფლიქტებისა და ტექსტის სხვა ელემენტების სუბიექტური განმარტებით, მაგრამ იმისათვის, რომ მოსწავლემ შეიმეცნოს, გამოყოს ეს ელემენტები, უნდა ფლობდეს თეორიულ ცნებებს. იმისათვის, რომ გაიაზროს ტექსტი, როგორც პირადად მისკენ მიმართული ავტორის გამონათქვამი, მკითხველმა უნდა შეისწავლოს ნაწარმოების ენა, ე.ი. დაიკავოს თეორეტიკოსის პოზიცია. ასევე პირიქით, თეორეტიკოსი ხდება ის, ვინც ცდილობს თეორიულად გაიაზროს მკითხველის ინტუიცია. „მკითხველი“ და „თეორეტიკოსი“ ეკამათებიან ერთმანეთს და საჭიროებენ ერთმანეთს. ჩვენი აზრით, უფრო ზუსტი იქნებოდა ვისაუბროთ არა „შერწყმაზე“, არამედ განვითარებული მკითხველის ცნობიერებაში ამ პოზიციათა ურთიერთშევსებაზე. ამგვარად, თუ ვაღიარებთ მოსწავლეების მიერ თეორიულ-ლიტერატურული ცოდნის ათვისების მნიშვნელობას,* პრობლემური ხდება, თუ როგორ აითვისებენ მას. თანამედროვე თეორიული აზროვნება აგებულია როგორც აღმასვლა აბსტრაქტულიდან კონკრეტულისაკენ, ზოგადიდან კერძოსაკენ. შინაარსობრივი განზოგადების გზით გამოიყოფა „საწყისი მიმართება“, რომელიც განსაზღვრავს საგანს, აყალიბებს „ზოგად ცნებებს“, შემდეგ ყოველ ცალკეულ შემთხვევაში ის ივსება კონკრეტული შინაარსით. ამგვარ „ზოგად ცნებად“ მკვიდრდება „თვალსაზრისი“, რომელიც საშუალებას იძლევა, დამყარდეს ურთიერთობა ავტორსა და ნაწარმოებში აღწერილ მოვლენებს შორის.

თანამედროვე ლიტერატურათმცოდნეობაში კვლევების მთელი მრავალფეროვნების, უნივერსალობის, და უდავო აუცილებლობის მიუხედავად, მხატვრულ ტექსტში აზრის წარმოქმნისა და მისი ინტერპრეტაციის შესწავლასთან დაკავშირებული პრობლემები კვლავ გადაუჭრელი რჩება. თანაც, ტექსტების უმრავლესობა „მოუხელთებელია“ კვლევის მეთოდიკებისა და კონცეფციებისათვის, არ ესადაგება წაკითხვის არც ტრადიციულ და არც ნოვატორულ ხერხებს. არსობრივად, ეს გასაგებიცაა, ვინაიდან მხატვრული ნაწარმოების ბუნება ამოუწურავია და მისი დაყვანა რაციონალურ ფორმულირებებამდე შეუძლებელია. ამგვარად, თანამედროვე ფილოლოგიასა და მეთოდიკაში აქტუალური გახდა კითხვის ახალი სტრატეგიების კვლევა. ამას საფუძვლად უდევს პოეტიკის შესწავლა აზრის თვითწარმოქმნის თვალსაზრისით, რომელიც ყალიბდება მხატვრული ნაწარმოების კონტექსტში და გამოიყენება მკითხველის მიერ ტექსტის ანალიზისა და გაგებისათვის. მნიშვნელოვან ფაქტორად, რომელიც განაპირობებს წაკითხვის სტრატეგიების ძიებას თავად ტექსტში და გვიჩვენებს მისი გამოყენების ეფექტურობას, განსაკუთრებით, პედაგოგიურ პრაქტიკაში, გვევლინება თხრობის ენიგმატიზმი, ე.ი. სხვადასხვა „უცნაურობები“, „შეფერხებები“ სემანტიკურ სტრუქტურაში, ტექსტის აზრობრივი ქსოვილის „’წყვეტები“ და ა.შ. ფსიქოლოგიაში ცნობილია, რომ „გაუგებარი“ განაპირობებს ესთეტიკური კომუნიკაციის შეჩერებას და თავად მკითხველის აზრის წარმოქმნის რეფლექსიის დაწყებას, ჰერმენევტიკული ინტერესის გაჩენას. იმავე ფუნქციას ასრულებენ აზრის განსხვავებული სტილისტური ფიგურები, რომლებიც მოწოდებულია, რათა ჩართონ პარასემანტიკაზე (შემთხვევით ასოციაციებსა და მათ რეფლექსურ შერჩევაზე) გადასვლის პროცესი. ამგვარი ფიგურები (ეტიმოლოგიური, წრიული განსაზღვრებები და ა.შ.) ფილოსოფიური ტექსტების მაგალითზე აღწერილია ო.ბ. ვაინ- შტეინის მიერ (ვაინშტეინი, 1994) გამოკვლევაში „რომანტიკული აზრი ენაში“. მაგრამ ფიგურები, რომლებიც ასრულებენ იმავე ფუნქციას, გვხვდება მხატვრულ ნაწარმოებებშიც და მათი კვლევა ასევე მეტად აქტუალურია. ასეთივე კატეგორიას განეკუთვნება კონტექსტისათვის გაურკვეველი შედარებები, მკითხველისათვის უცნობი სახელები და ა. შ.

სასწავლო პროგრამების ლიტერატურის თეორიითა და ისტორიით გადატვირთვა კიდევ ერთი პრობლემაა, რომლის წინააღმდეგაც გამოდის ,,საპასუხო კრიტიციზმის“სკოლა(ლ. როზენბლატი,დ. პრობსტი). მიიჩნევენ, რომ ავტორის განზრახვა, ბიოგრაფიული ფაქტები, ფორმა და სხვა ლიტერატურული შეხედულებები შეიძლება მნიშვნელოვანი იყოს, მაგრამ ყველაფერი ეს არის მხოლოდ ნაწილი მკითხველის მიერ შექმნილი მნიშვნელობების ერთი დიდი მოზაიკისა. მათი აზრით, მასწავლებელი ხდება მრჩეველი, დამხმარე, რომ მოსწავლეებმა წარმართონ საკუთარი აზრები და შექმნან საკუთარი მნიშვნელობები.

აზრის წარმოქმნა ყოველთვის მჭიდროდ არის დაკავშირებული ტექსტის წარმოქმნასთან. ჰერმენევტიკული რეფლექსია, იმ შემთხვევაშიც კი, როდესაც მიმართულია მთლიანი ტექსტის შემეცნებისაკენ, არასოდეს არის ყოვლისმომცველი. ის ყოველთვის ახდენს ოპერირებას ფრაგმენტებით, ან დეტალებით, რის შედეგადაც, ქმნის ტექსტს ტექსტიდან, ტექსტს ტექსტში და ახდენს მის ინტერპრეტირებას. მკითხველი მისდევს შინაარსს და უღრმავდება „არაავტორისეულ“ ტექსტებს ტექსტში, რომლებსაც არა აქვთ „ჩართული“ ტექსტისა და „მონათხრობის“ საერთო ნიშნები. ამგვარი „ტექსტების“ გამოყოფის პრინციპი სემიოტიკურია (გაორმაგებული სემიოტიკა სამყაროს შიგნით, გამოხატული სიტყვით სიტყვაში), „ეს შესაძლოა იყოს ტექსტი სიცოცხლისშემოქმედი ან სივრცობრივი, პიროვნებისა ან სახელის, თეატრალიზებული ან ზმანებისეული და ა.შ.“ ეს ტექსტი (ტექსტში) იქმნება „აღმქმელის ცნობიერების მიერ წაკითხვისა და ინტერპრეტაციის სტრატეგიების შესაბამისად ტექსტის სივრცეში განფენილი ფრაგმენტებისაგან დომინირებადი აზრობრივი ცენტრის (აზრთა თავისებური „შეკავშირების წერტილის“) ირგვლივ და იძენს სრულიად კონკრეტულ მახასიათებლებს. ახალი მასალის მოზიდვისას ამ ტექსტს (ტექსტში) შეუძლია, „შეცვალოს პარამეტრები“ – გაფართოვდეს, გაღრმავდეს, ნაწილობრივ გარდაისახოს აზრის წარმოქმნის ინვარიანტის საფუძველზე), გაამრავლოს ინტერპრეტაციები.“ ტექსტის გააზრების ეს მე- თოდოლოგია პედაგოგისგან მოითხოვს ინტერპრეტირებად მხატვრულ ნაწარმოებში მიმდინარე აზრისა და ტექსტის წარმოქმნის პროცესების განუყოფელ მთლიანობად განხილვას, რისთვისაც იგი მიმართავს მხატვრული ტექსტის წაკითხვისა და ინტერპრეტაციის სტრატეგიას აზრის წარ მოქმნის დომინანტის საფუძველზე. თავად ეს დომინანტები მჭიდრო კავშირშია ერთმანეთთან, თითქმის ერთი მეორეში გადადის: სახელი – მოდელი – მოტივი (პერსონა – სივრცე – მოვლენა). ვფიქრობთ, სახელი – მხატვრული პრაქტიკის ყველაზე არქაული, სტატიური და სინთეტური (მითოლოგიური) ფორმა – შესაძლოა, საფუძვლად დაედოს არაერთ მომდევნო სტრუქტურას. გაცილებით ლოგიკურია სახელთა პოეტიკიდან (სახელების წაკითხვიდან) გადასვლა მოდელზე (მის კავშირზე სივრცობრივ წარმოდგენებთან), და მხოლოდ შემდეგ მოტივზე (მის კავშირზე მოვლენასთან). სამივე ცნება მჭიდროდ არის დაკავშირებული ერთმანეთთან და შესაძლოა განვიხილოთ, როგორც „შეკვეცილი“ მოტივი. ი. მ. ლოტმანის აზრით, მოტივი შესაძლოა უკავშირდებოდეს ხატების სივრცობრივ ტიპს (ლოტმანი, 1975). გავიხსენოთ ტერმინები „ნაწარმოების ანთროპონიმური სივრცე“, „თხრობითი სივრცე“ თანამედროვე ლიტერატურათმცოდნეობაში.

რ. ბარტის მოსაზრება, რომ ტექსტი არის ინტერტექსტი და ძველი ციტატებისგან შექმნილი ახალი მხატვრული ქსოვილია, შეიძლება მივიჩნიოთ ერთგვარ ბაზისურ პოსტულატად, რომლის საფუძველზე შევეცდებით ქართულ ლიტერატურაში მოძიებული, გარკვეულწილად, მყარი ქსოვილის სახით ჩამოყალიბებული მხატვრული სახეების ინტერპრეტირებას. მიმართებების ჩამოყალიბებისას, ვეფუძნებით ტექსტს, როგორც ეპოქისაგან მოწყვეტილი თვითნებით სტრუქტურას და პროეცირებას ვახდენთ სწორედ ამ კუთხით. ამ მხრივ, განსაკუთრებით მდიდარ მხატვრულ-სახეობრივ ფონს წარმოშობს ვაჟას პოემების პროეცირება მითოლოგიზებულ სიუჟეტებზე.

სამყარო, როგორც ქაოსი, მოცავს ორმაგ განზომილებას- დრო-სივრცულ კონტინუუმს, ერთგვარ განფენილობას, სადაც კონდენსირდება ურთიერთობა გმირებს შორის და ამ ურთიერთობათა განვითარება დროში. ალუდა ქეთელაურისა და მუცალის, ჯოყოლასა და ზვიადაურის შეხვედრა გარკვეულწილად ეხმიანება ამ საკითხს. საკრალური ველი, რომელიც ამ გმირებს შორის სულიერი კავშირის ჩამოყალიბების არეალია, წარმოდგენილია მაგიურ წრედ, რომლის წიაღშიც ადამიანის სული შიშვლდება და აღქმა პროეცირებულია არა გარეგნულ ნიშნებზე, არამედ სულიერ საწყისზე. შესაბამისად, სივრცე წარმოდგენილია, როგორც მიწიერ განზომილებაზე ზეამაღლებული სამყოფელი.

„სტუმარ-მასპინძელში“ ქისტების სოფელი – „სალის კლდეების ტახტითა“, ,,ალუდა ქეთელაურში“ ნახსენები ,,ახლები“ („ახლებო, სისხლი გიფუით“) და „ბახტრიონში“, XI თავში ჩამოყალიბებული უგრძნობი სამყაროს შინაგანი ბუნება, რომელიც განმარტოებულია, როგორც აღსაყდრებული „სალის ყინულის ტახტზედა“ – ერთიანი შრის მომცველი ფსევდოსამყაროს ერთგვარი ხატია.

ვაჟა თავისი პოემების მითოსურ წიაღში ქმნის გარკვეული, სულიერი სიწმინდისაგან გაძარცვული პოტენციალის საუფლოს. თუ პირველი და მესამე მაგალითი ლექსიკურ ფონზე (სახელებით) აყალიბებს გარკვეულ პარალელს, ანალიზს საჭიროებს მინდიას მიმართვა შატილელებისადმი. როგორ უნდა გავიაზროთ „ახლების“ არსი, თუკი მათ შორის ვხედავთ უშიშსაც. ასეც რომ არ იყოს, ახალგაზრდები ვერ გაბედავდნენ ალუდას შეურაცხყოფას. ახლებში უნდა მოვიაზროთ ახალი ცნობიერების მატარებელი საზოგადოება. საზოგადოება, რომელიც დაფუძნებულია გარკვეულ არეალზე, რომლის ცნობიერებაც მოწყვეტილია ღვთაებრივ სიბრძნეს, ანუ, როგორც ავტორი აღნიშნავს – „ახალია“.

სამივე მონაკვეთი სივრცული მახასიათებელია იმ გარემოსი, სადაც მოქმედება ხდება. მითოსური შრე ძალიან მკაფიოა ვაჟას პოემებში. „ალუდა ქეთელაურსა“ და „სტუმარ-მასპინძელში“ ხორციელი გმირების გვერდით სახლდებიან დევები; „გველისმჭამელსა“ და „ბახტრიონში“ – გველი, როგორც სიბრძნის განსხეულება, უდიდეს ზემოქმედებას ახდენს ადამიანის ცხოვრების წესზე.

ლუხუმისა და მინდიას ზიარებას ბუნებისმიერ სიბრძნესთან წინ უძღვის მიწიერი სამყაროს ორ განზომილებად დახლეჩა. სიბრძნის სამკვიდრო მხოლოდ იდეალური სულიერი წიაღის მქონე პიროვნებებს უხსნის კარს თავის საუფლოში, სადაც ყველას როდი შეუძლია შეღწევა. გმირი აღმოჩნდება ისეთ სამყაროში, რომელიც ნებისმიერი ხორციელისათვის მიუწვდომელია. სივრცის ამგვარი რეალიზაცია გარკვეულ კავშირშია დროსთან:

„ეღირსებაო ლუხუმსა
ლაშარის გორზე შადგომა“.

ავტორი მომავალში წარმოგვიდგენს გმირის დაბრუნებას. მომავალი სრულიად შეუზღუდავი და ამოუცნობი, განუსაზღვრელი და შეუცნობია. თუკი წარსული გარკვეულ კვალს ტოვებს ცნობიერებაში წარმოსახვითი კადრებისა და შეგრძნებების სახით, უკვე წარსულის კუთვნილებაა, მომავალი სრული აბსტრაქციაა, ანუ დრო, როდესაც შეიძლება განხორციელდესპატიება ჩადენილი დანაშაულის გამო (ბახტინი). მეხსიერება წარსულსუკავშირებს გარკვეულ სივრცეს, მომავალი კი ამ თვალსაზრისით სრულიად განყენებულია, ამიტომ სიმულაცია ამ მიმართულებით უფრო თვალსაჩინოა.

დრო-სივრცულ კონტინუუმში უნდა განვიხილოთ სიზმართა სამყარო. ალუდას სიზმარი, ისევე, როგორც ლელასა და კვირიას სიზმარი, ერთგვარი ღვთითავსილობაა, იმ თვალსაზრისით, რომ გმირები წინასწარ განჭვრეტისა და სიღრმისეული შეცნობის უნარით ხასიათდებიან. მნიშვნელოვანია, რა დატვირთვას აძლევს ამას შემოქმედი. მისი აზრი კი ცალსახად იკვეთება პოემებში -ვაჟას გმირებისათვის სიზმარში ხორციელდება კათარზისის ფუნდამენტირება, შესაბამისად, ეს არის აბსოლუტური სიბრძნით, ანუ ღვთაებრივი სიბრძნით აღვსების იდეალური ფორმა, რომელსაც შეიძლება ეზიაროს უბრალო მოკვდავი.

ზღაპარი, მითი თავისთავად ასახავს სიმულაციურ ელემენტებს, უფრო მძაფრადაც კი, ვიდრე უშუალოდ ტექსტი, როგორც გამონაგონი. ავტორი სრულიად მოწყვეტილია რეალობას, მაგრამ რაკი ათვლის წერტილსმაინც ის წარმოადგენს, ანუ არეკვლა მისი ზედაპირიდან ხდება, შეუძლებელია უგულებელვყოთ მასთან ინტერტექსტუალური კავშირის საფუძველზე ჩამოყალიბებული ჰიპერრეალობა, რომელიც ავტორისეულ ღირებულებებზეა პროეცირებული.

ძნელი სათქმელია, რამდენად შეიძლება მივიჩნიოთ პრეტექსტად ვაჟას ქმნილებებში პროეცირებული გარკვეული მიმართებები, მაგრამ ინტერტექსტუალურ ჭრილში განხილვის შესაძლებლობა აშკარად გვეძლევა.

„სტუმარ-მასპინძლის“ ის მონაკვეთი, როდესაც აღაზას სინანულის ჟამს მიცვალებულთა სულები მოსდევენ, ძალიან ჰგავს ძველ ბერძნულ მითს, როდესაც მიცვალებულთა მოვლინებას ჰადესიდან წინ უძღვის ცოცხალთა სინანული. ეს ერთგვარი პრეტექსტია.

განსაკუთრებით საინტერესოა ჩრდილო-ევროპული ეპოსის ერთგვარი ინვარიანტები – „გველისმჭამელი“ და „ალუდა ქეთელაური“.უნდა აღინიშნოს, რომ მკლავის მოკვეთის მთავარი არსი მდგომარეობდა საიქიოში მტრის უხმლოდ, ანუ შერცხვენილი პირით გასტუმრებაში. თუ არ ჰქონდა მარჯვენა, ხმალსაც ვერ დაიჭერდა. სკანდინავიური ვალჰალა იყო საიქიო, სადაც გმირები ხმალამოწვდილნი მიემართებოდნენ.

კიდევ ერთი ინვარიანტი – „გველისმჭამელის“ გმირი – მინდია შეჭამს გველის ხორცს და და სიბრძნით აღივსება. „სიმღერა ნიბელუნგებზე“ მოგვითხრობს, რომ ზიგმუნდმა (ზიგფრიდმა) საოცარი უნარი შეიძინა, როცა ფაფნირის (გველეშაპის) სისხლით განიბანა. სხვა ვერსიით, მან ფაფნირის გული შეჭამა.

აშკარა ინტერტექსტუალურ მიმართებას ვხედავთ „ალუდა ქეთელაურში“. მინდია საყვედურობს თანამედროვეთ:

გულს ათრევინებთ გონებას,
თავს აჭრევინებთ ცულითა…
გული-დ გონება ძმანია“.

გავიხსენოთ ,,ვეფხისტყაოსნის“ 857-ე სტროფი:

,,გული, ცნობა და გონება ერთმანეთზედა ჰკიდიან;
რა გული წავა, იგიცა წავლენ და მისკენ მიდიან;
უგულო კაცი ვერ კაცობს, კაცთაგან განაკიდიან.“

„ავტორის ნიღაბი“ – პოსტმოდერნიზმის ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი პოსტულატი – განსაკუთრებით ფაქიზი დაკვირვების საგანია, რადგან მისი გარჩევა ავტორის კომენტარისაგან, ხშირ შემთხვევაში, გარკვეულ სიძნელეს უკავშირდება.

„სტუმარ-მასპინძელში“ აღაზას სიკვდილის სცენაში ვხვდებით საინტერესო სტრიქონებს:

„თავს ნუ იკლავო“! აბა, თუ
ერთმა ურჩიოს მაინცა.“

ამ ჩართვით ვაჟა მკითხველის ყურადღების მიქცევას, მის გამოფხიზლებას ცდილობს და თანაგრძნობისკენ მოუწოდებს. თითქოს ეშინია, არ აღმოჩნდეს მოუმზადებელი მკითხველის პირისპირ და მასთან კომუნიკაციური კავშირის აღდგენა სურს. ამასთან, გმირების აღდგენა სიკვდილის შემდეგ არის ბაზისური რეალობის – ,,აღდგომის“ -ერთგვარი დამახინჯება-სიმულაკრი.

„ავტორის ნიღაბი“ უფრო აშკარად იჩენს თავს ,,ბახტრიონის“ XVI თავში:

„- ვის მოგილოცოთ სახელი,
ვინა ხართ სახელიანი?“

ავტორი კომენტარს აღარ აკეთებს. მიმართავს უშუალოდ გმირებს, როგორც ერთ-ერთი პერსონაჟი.

განსაკუთრებით, საინტერესოდ მიგვაჩნია ალ. ყაზბეგის „ხევისბერ გოჩაში“ ძიძიას მხატვრული სახის ინტერპრეტაცია, როგორც ბოდრიარისეული სატყუარას ერთგვარი გამოვლინება.გავიხსენოთ, ცეკვის სცენა, რომელიც უსწრებს ძიძიას გამოჩენას ნაწარმოებში. აქ ქალი და მამაკაცი ერთგვარი რიტუალური თამაშის გმირებად გვევლინებიან. ეს წრე დროისა და სივრცის ვიწრო არეალში განასხეულებს საპირისპირო სქესთა მარადიულ ურთიერთლტოლვას, მაგრამ, იმავდროულად, ავლენს კონკრეტული სქესისათვის ნიშანდობლივ ქვეცნობიერ ინდივიდუალურ ნიშნებს. ალ ყაზბეგი შესანიშნავად აღწერს ამ სცენას: „აგერ მირბის მკრთალს არჩვსავით მოხევის რომელიმე შავთვალა ქალი. იმისი სახე სრულს შიშს გამოსთქვამს, რადგანაც არწივსავით მკლავებგაშლილი კაცი მისდევს თავის მსხვერპლს. ნაზი ქმნილება თანდათან დუნდება, კაცი ეწევა, აი წუთიც და გულში ჩაიკრავს შეშინებულს, ქედანსავით აკანკალებულ ქალს, მაგრამ მოლოდინი არ უმართლდება. ერთბაშად მარდად გატრიალებული ქალი ხელიდან ეცლება და მეორე მხარეს გამხტარი ფეხს ათამაშებს. გულდაწყვეტილი კაცი გასცქერის, ხედავს თავის მსხვერპლს მომხიბლავის ღიმილით და მოჟუჟუნე თვალებით, რომელნიც იმას იწვევენ, იპატიჟებენ და თითქოს ეუბნებიან: ,,დამიჭირე და მე გაგრძნობინებ სიცოცხლის სიტკბოებას!“

ქალი გვევლინება დაუცველ, მაგრამ დაუძლეველ ძალად, რომელიც მამაკაცს იმორჩილებს თავისი უსუსურობითა და მომხიბლავობით. „არც ერთ ქალს, არასოდეს დაუკარგავს ნებელობის ფუნდამენტური ფორმა, რომელიც ამავე დროს ცდუნებას ეჯაჭვება. სხეული, სიამოვნება, სურვილი, უფლებები – სხვა საქმეა. მაგრამ ქალი ყოველთვის იყო წყვდიადის, გაქრობისა და გაელვების მომხიბვლელი თამაშის წარმმართველი და აქედან გამომდინარე, ყოველთვის შეეძლო საკუთარი „გამგებლების“ უფლებების დაჩრდილვა.

არასოდეს ვხიბლავთ ძალით ან ძალისმიერი ნიშნებით. უფრო სისუსტით. ცდუნებისას მთავარი ამოსავალი სისუსტეა, რაც სწორედ ამგვარი თამაშისას იძენს ძლევამოსილებას“ (ბოდრიარი).

ცდუნება უკვდავია, ის იყო, არის და იქნება, როგორც სიკვდილი, ბედისწერა და სიცოცხლე. თამაში არასოდეს უნდა წყდებოდეს. ძიძია, როგორც „გაქრობის ესთეტიკა“, იკარგება დრო-სივრცეში, ერწყმის უსასრულობას,რათა მეორედ მოევლინოს ქვეყანას. ავტორი არაფერს ამბობს მისი აღსასრულის შესახებ. ის უდანაშაულოა, როგორც ბედისწერა, მოვლენები მისგან დამოუკიდებლად ვითარდება, ის სატყუარაა. ბოდრიარის აზრით, აცდუნო ნიშნავს, მოკვდე, როგორც რეალობა და დაიბადო სატყუარის სახით. ამ შემთხვევაში სუბიექტი მოჯადოებულ სამყაროში აღმოჩნდება.

ძიძია აღმოჩნდა მოჯადოებულ სამყაროში, მისი არსებობა ერთგვარი თვითნებობაა, რომელიც გამორიცხავს დანარჩენ სამყაროს. ამიტომაც ძიძია კონტაქტში არ შედის მის გარშემომყოფ ადამიანებთან. ის მთლიანად ჩაძირულია საკუთარ არსში და იხსნება მხოლოდ ონისესთან – კაცთან, რომელიც მის მიერ ცდუნდება.

საინტერესოა, რომ ძიძია არასოდეს ცრუობს. არ ცრუობს მაშინ, როდესაც საკურთხევლის წინაშე დგას. არც მაშინ, როდესაც გუგუა ცდილობს მის მხილებას.

ონისე ძიძიას მაცდურს უწოდებს, ის ხედავს საფრთხეს, მაგრამ შეპყრობილია სულით-ხორცამდე და ამიტომ სიკვდილი გარდაუვალია. ონისე სულიერად, როგორც კაცი -მოვალეობის და წესის აღმსრულებელი -კვდება. ის ღალატობს თავის ჭეშმარიტებას. ცდუნება კარგავს და ამახინჯებს რეალობას.

„იყო მოხიბლული, ნიშნავს იყო ცდუნებული საკუთარი ჭეშმარიტებისაგან. მოხიბლო – ნიშნავს აცდუნო მავანი მისივე ჭეშმარიტებით. ეს ჭეშმარიტება ამიერიდან მისგან ასხლეტილი საიდუმლოა“ (ბოდრიარი). პირველი შეხვედრის დროს ონისე ძიძიას სახეს ვერ ხედავს, მაგრამ როდესაც ქალის მხურვალე ხელს შეეხება, უსიამოვნო გრძნობა შეიპყრობს, რომელსაც თავად ვერ ხსნის. მეორედ, როდესაც ძიძია გუგუასთანმოჰყავს, მას ჯვარულის ხმა დასაფლავების გალობად ეჩვენება. ეს შეიძლება ორ პლანში განვიხილოთ. პირველი, ის რომ ონისე კარგავს საყვარელ ქალს, მეორე – ის წინასწარ ჭვრეტს საკუთარ დაღუპვას. ონისე ცდილობს, თავი დაიცვას ცდუნებისგან. ის ტოვებს ხევს, თითქოს მახეს უგებს ბედისწერას. ცდილობს, მყარად ირწმუნოს საკუთარ ჭეშმარიტება, მაგრამ ყველა შემთხვევაში, ყველანაირ მცდელობას ის მიჰყავს დაღუპვისაკენ.

ბოდრიარის აზრით, ნებისმიერი ცდუნება ნარცისისტულია. მისი იდუმალება მომაკვდინებელ ყოვლის შთანთქმულობაშია. ამიტომაც, ქალებისათვის, რომელთათვისაც უფრო ახლობელია სარკე, სადაც ,,ეფლობიან“ სხეულითა და სახით, აშკარად ბუნებრივია ცდუნების ეფექტი. მამაკაცებს მეტი სიღრმე აქვთ, მაგრამ არ გააჩნიათ საიდუმლო. ამაშია ძალაც და უძლურებაც. ცდუნება სუბიექტის იდეალური მირაჟით არ წარმოიშობა, მაგრამ არც სიკვდილის იდეალური მირაჟია მისი დვრიტა.