ვინფრიდ ბოედერი _ ფიქრები „ერთი“ და „ყველა“ სიტყვებზე


ვინფრიდ ბოედერი

ფილოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორი, ოლდენბურგის უნივერსიტეტის პროფესორი (გერმანია).

ძირითადი ნაშრომები (ბოლო წლების):

Evidentiality in Georgian, in: Evidentials. Turkic, Iranian and Neighbouring Languages (2000); C. Schroeder-თან ერთად: Relational coding in Georgian and Turkish noun phrases: syntax, derivational morphology, and «linking» by means of participles, Turkic Languages 4 (2000); Syntax and morphology of polysynthesis in the Georgian verb, in: Problems of Polysynthesis (2002); Speech and thought representation in the Kartvelian (South Caucasian) languages, in: Reported Discourse (2002); The South Caucasian languages, Lingua 115 (2005); Depictives in Kartvelian, in: Secondary Predication and Adverbial Modification (2005).

ინტერესთა სფერო: ზოგადი და შედარებითი ენათმეცნიერება, ქართველოლოგია.

ქართველურ ენებში ცნებებს „ერთი“ და „ყველა“ ნაწილობრივ პარალელური სემანტიკური სტრუქტურა აქვს. ან შესაბამისი სიმრავლის ცალკეული ობიექტია ფოკუსში მოქცეული („ერთი ქართველი“ სხვა ქართველების განსხვავებით; „ყოველი ქართველი“ ყველა ქართველის სიმრავლეში), ან შესაბამისი სიმრავლეა განხილული შინაგანი შედგენილობის მიუხედავად („(ისინი არიან) ერთი ერი“, „ყველა ქართველი (ერთად)“). მეორე შემთხვევაში „ერთი“ და „ყველა“, მართალია, მრავალ ობიექტს შეიცავს, რომლებიც ერთ მთლიანს ქმნიან (ერი შედგება სიმრავლის თითოეული წევრისაგან, შესაბამისად, ყველა ქართველი ერთად – თითოეული ქართველისაგან), მაგრამ სიმრავლის თითოეული ობიექტი ფოკუსში არ არის მოქცეული. ცნება „ყველას“ შემთხვევაში ორივე ასპექტი ცალკე ლექსემადაა ლექსიკალიზირებული ახალ ქართულში: ყოველი განსხვავებით ყველა-სგან. ცნება „ერთ-ისთვის“ კი უმეტეს შემთხვევებში ერთი და იგივე ლექსემა იხმარება (მაგრამ ყოველთვის არა: მარტო, მხოლო, ცალი ცნება „ერთი ცალკე-ს“ ფორმებია). საფიქრებელი შეიძლება იყოს, რომ ქართველურ ფუძე ენაში ისეთივე შეპირისპირება არსებობდა, როგორც ინდოევროპულ ფუძე ენაში (*oi(no)- „ერთი ცალკე/მარტო“ – *sem- „ერთი ერთად“, R. Anttila). ამას ეტყობა მხარს უჭერს ეტიმოლოგია. ერთ- ალბათ ეკუთვნის რთ- ძირს (შდრ. მ-რთ-ელ-ი), მაშინ როდესაც სვანური ეშხუ „ერთი“ ქართულ სხვა- სიტყვის შესატყვისია, რომელიც „ერთი ცალკესა” და „სხვების” ოპოზიციის არსებობას პირობად მოითხოვს. – ყველა-ს ეტიმოლოგიაც შეესატყვისება თავის ფუნქციას („ყველანი ერთად“), ვინაიდან, როგორც ჩანს, ეს სიტყვა უდრის სიტყვა ყველ-ს, რომელიც წარმოშობით „შეყოფილს“ ნიშნავდა (მზ. შანიძე). – იმ შემთვევაში, თუ ყავ/ყვ- „ყოფნას“ ნიშნავდა, ყოველი (< *ყვ-ოვ-ელ-ი) მიმღეობაა (ნ. მარი; შდრ. ცხ-ოვ-ელი „რაც ცხოვრობს“) და ადრე ნიშნავდა „რაც/ვინც არის/არსებობს“ („ყოველი ქართველი“ = „ქართველი ვინც არის/არსებობს“). „ყველა-ს“ აღმნიშვნელი ანალოგიური ფორმები სხვა ენებშიც გვხვდება (მაგალითად ლაკურში, თურქულსა და ფინოუგრულ ენებში, ბასკურში).

Winfried Boeder

Überlegungen zu „ein“ und „all“ in den Kartvelsprachen1

Die Wörter „ein“ und „all“ sehen wie die reine Verkörperung einer Quantifizierung aus, die in Mathematik bzw. Logik formal definiert werden können. Aber bei näherem Hinsehen zeigt sich, dass nicht alle Sprachen einen einfachen Begriff «eins» kodieren (Gamqreliჳe – Ivanov 1984: 844), und die Differenzierung des All-Quantors in „jeder“ und „alle“ in manchen Sprachen (neugeorgisch qvela „all“, qovel- „jeder“) zeigt, dass die Definition durch einen All-Quantor zur Beschreibung der sprachlichen Tatsachen nicht ausreicht (vgl. Gil 1995). Die folgenden Ьberlegungen sollen zeigen, dass „ein“ und „all“ teilweise дhnliche semantische Strukturen aufweisen. In diesem Zusammenhang werde ich mцgliche Etymologien erwдgen, aber keine Etymologie durch morphologische Details erhдrten kцnnen; vielmehr werde ich nur ьber den Rahmen sprechen, in dem nach Etymologien der entsprechenden Wцrter gesucht werden kann.

1. In den indogermanischen Sprachen gibt es zwei Wurzeln, die „eins“ bezeichnen: 1) *oi(no)- (vgl. lateinisch unus, englisch one, altindische йka, slavisch inй usw.) und 2) *sem- (vgl. lateinisch sem-el `einmal’, griechisch heоs/mнa/hйn `eins’, armenisch mi `eins’, englisch some, deutsch zu-samm-en, ge-sam-t usw.). In den verschiedenen Sprachen ist jeweils eine dieser Wurzeln verallgemeinert worden; manchmal ist die jeweils andere Wurzel in der betreffenden Sprache nur in bestimmten abgeleiteten Bedeutungen erhalten (z.B. im Deutschen und Englischen: zu-samm-en/some neben dem Zahlwort ein/one). Anttila (1989: 366- 367) hat fьr das Proto-Indogermanische folgenden semantischen Unterschied zwischen den beiden Wurzeln rekonstruiert: Die Wurzel *oi(no)- bedeutet `one alone’ und wird auch in den Einzelsprachen oft fьr den Begriff `allein’ gebraucht. Die Wurzel *sem- dagegen bedeutet: „one together“. Im ersten Fall wird ein Gegenstand aus einer (wirklichen oder vorgestellbaren) Menge, einem Aggregat abgetrennt, im zweiten Fall werden Gegenstдnde zu einer Einheit zusammengefьgt. In beiden Fдllen steht „eins“ in Opposition zu „mehreren“: im ersten Fall zu anderen Gegenstдnden der betreffenden Menge (wie in: einer von ihnen), im zweiten Fall zu Gegenstдnden, die durch „eins“ zu einer Einheit zusammengefьgt sind, deren innere Konstituenz aber nicht fokussiert wird (wie in: sie sitzen an einem Tisch, mit einem Wort, es war ein Durcheinander; (Papiჳe 2008).

2. Es ist denkbar, dass auch im Kartvelischen die Wörter swanisch esxu „ein“ und georgisch erti, mingrelisch arti „ein“ ursprünglich in dieser semantischen Beziehung zueinander standen. Entsprechungen von esxu finden sich in allen Kartvelsprachen, ert- ist nur georgisch und sanisch (mingrelisch-lasisch). Die georgische Entsprechung von esxu ist sxva `ander’ (Ertelisvili 1950: 213). Die Bedeutungsentswicklung von „eins“ zu „ander“ ist leicht zu verstehen: ert- hat ursprьngliches sxva- „ein“ ьberall verdrдngt, auЯer in einer besonderen Verwendung in der Koordination. In: einer arbeitet (und) ein (anderer) faulenzt hat das zweite ein wegen des Kontrastes zwischen dem ersten und zweiten Konjunkt die Bedeutung von „ander“. Vgl. georgisch ertman erts „einer den einen = einer den anderen“> ertmanets „einander“, sowie (1) vs. (2):

(1) ვერ ჴელ-ეწიფების ორთა უფალთა მონებად: ანუ ერთი იგი მოიძულოს და სხუაჲ იგი შეიყვაროს ver qel-ecipebis orta upalta monebad: anu erti igi moiჳulos da sxvaj igi seiqvaros (M 6,24) „Niemand kann zwei Herren dienen: Entweder wird er den einen hassen und den anderen lieben.“

(2) ორნი ფქვიდენ ფქვილსა ერთად: ერთი იგი წარიტაცოს და ერთი იგი დაშთეს orni pkviden pkvilsa ertad: erti igi caritacos da erti igi dastes (L 17,34; griechisch: hз mнa … hз dи hetйra) „Zwei mahlen Mehl zusammen: eine wird weggerafft und eine bleibt.“2

Дhnlich hat das slavische Wort inй „eins“ (cf. vй ino „in einem fort“), die Bedeutung „ander“ bekommen.3

3. Es sind nun mindestens zwei Szenarien vorstellbar: Entweder gab es im Kartvelischen wie im Indogermanischen nebeneinander die beiden Wцrter: die Entsprechung von swanisch esxu mit der Bedeutung „one alone“ und die Entsprechung von erti mit der Bedeutung „one together“; dann wurde im Swanischen esxu verallgemeinert, im Georgisch-Sanischen dagegen erti. Oder es gab zuerst nur die Entsprechung von esxu, und erti ist eine Neubildung des Georgisch-Sanischen, welche die Bedeutung „one together“ hatte und dann verallgemeinert wurde. – Wie auch immer, es stellt sich die Frage, ob es Anhaltspunkte fьr die ursprьngliche Bedeutung der beiden Etyma gibt. Die Bedeutung des Prototypen von swanisch esxu „one alone“ wird durch die Bedeutung von georgisch sxva- gestьtzt, die einen Gegensatz zwischen einem und anderen Gegenstдnden derselben Menge voraussetzt. Andererseits ist die Bedeutung „one together“4 fьr ert- plausibel, wenn es zur Wurzel rt(-v-a) `vereinigen’ gehцrt (vgl. rt-ul- „zusammengesetzt“ und pur-is-rt-v-a „gemeinsam essen“, wцrtl. „das Brot vereinigen“). Ungeklдrt ist dabei allerdings, ob es noch andere Wurzelbildungen wie ert- gibt. Das anlautende e- ist wahrscheinlich dasselbe wie in e-sxu; vgl. georgisch e-rt : swanisch e-sxu „ein“ = georgisch urt( i-e-rt/ert-u-rt)-:swanisch u-sxы(-ar)- „einander“, wo e- und u- wahrscheinlich keine Versionsvokale sind wie in dem bekannten Toponym x-e-rt-v-is- `Zusammenfluss zweier Flьsse, Halbinsel’ (Sani3e 1973 $ 603).5 Dass auch im Georgisch-Sanischen der Gegensatz zwischen „one alone“ und „one together“ vorhanden ist, sieht man daran, dass die erste Bedeutung durch spezifische Wцrter kodiert wird: georgisch mxolo- „eine(r) allein“ (dazu in der Konjunktion xolo „allein, aber“) und cal- „ein (von zwei)“.

4. Ein analoges Bild wie bei „ein“ haben wir bei den „all“-Wцrtern. Im Altgeorgisch bedeutet qovel- „ganz“ (M 13,2 qoveli igi eri `das ganze Volk’; M 5,29 9oveli guami seni „dein ganzer Kцrper“), „jeder“ (im Singular: M 12,25 9ovel-i kalak-i `jede Stadt’; J 2,10 qovel-man 6ac-man „jeder Mensch“) und „all“ (im Plural: L 6,26 9ovel-n-i 6ac-n-i „alle Menschen“). Seit dem Mittelgeorgischen sind jedoch 9oveli `jeder’ und qvela- „all“ nebeneinander bezeugt (Martirosovi 1964: 226, Gigineisvili 1984).6 Wie im Fall von „one alone“, bezeichnet qvela eine Menge, deren innere Konstituenz nicht fokussiert ist, wдhrend qoveli die einzelnen Bestandteile einer gegliederten Gesamtmenge (Vater 1979: 93-95) fokussiert, und zwar distribuitiv (Gil 1995: 349). Das Konzept von „all“ ist mit dem von „ganz“ verwandt, und „ganz“ hat in vielen Sprachen die Neigung, fьr „all“ gebraucht zu werden, auch in der georgischen und der deutschen Umgangssprache: die ganzen Mдdchen = alle Mдdchen (vgl. auch Brugmann 1894: altindisch sбrva- „vollstдndig, heil, ganz, all, jeder“; Haspelmath 1995: 364-368); es ist nicht ausgeschlossen, dass mtel- < m-rt-el- wie ert- zur oben genannten Wurzel rt- gehцrt (vgl. Klimov 1964: 136): „ganz“ ist das, „was zusammen ist“.7 9vela entspricht also strukturell der Bedeutung „one together“ von „eins“.8 – Vor diesem Hintergrund kцnnte qvela- zur selben Wurzel gehцren wie 9vel- `Kдse’. Mzekala Saniჳe (1960) hat gezeigt, dass 9vel- ein deverbales Nomen zur Wurzel qav- ist, die hier die Bedeutung „zusammentun“ bzw. „(sich) sammeln, zusammen sein“ hat.9 Vgl. die Bemerkung von Eprem Mcire: rameTu yveli Seyofil ars, Sedgenili da ganmagrebuli rametu qveli seqopili ars, sedgenili da ganmagrebuli (apud Arabuli 2001: 263, Anm. 2) «denn „Kдse“ ist etwas Zusammengetanes, Zusammengefьgtes und Gefestigtes“.10 Ungeklдrt bleibt dabei das Suffix -a.

5. Gдnzlich unsicher ist auch die Etymologie von qov-el- „jeder“, das als morphologische Variante von qvela- „all“ gilt (Gigineisvili 1984). Seiner Bildung nach hat es dieselbe Form wie altgeorgisch cx-ov-el- `lebendig’ (vgl. auch den Parallelismus und die weitgehende Synonymie der Kompositionsglieder von 9opacxovreba „Leben(sform)“, wцrtl. „Sein-Leben“). Demnach wдre qovel- ein Partizip Prдsens (Marr 1925: 10711). Die heutige Bedeutung der Wurzel qov- (qovna `verweilen’) passt nicht zur Bedeutung von qovel-. Wenn aber fьr qoveine Bedeutung `sein’ gerechtfertigt werden kann (d.h. ein Zusammenhang zwischen den Wurzeln qav-/qv- `machen, sein, haben’ und qov- <qv-ov- (?); vgl. Arabuli 2001: 263 Anm. 2 et passim), bietet sich eine mцgliche Etymologie an: Es gibt viele Sprachen, in denen „all“ durch „was ist“ ausgedrьckt wird (qvela adamiani „alle Menschen“ = adamiani vinc aris „die Menschen, die es gibt“): im Lakkischen (Bouda 1949: 145), in den Turksprachen, den finno-ugrischen Sprachen (Beke 1914: 72-76, Lewy 1931 [1961: 554 Anm. 1]) und im Baskischen (dena „ce qui est, was ist“, Lewy ib.).

6. In den meisten Fдllen sind „all“ und „jeder“ etymologisch verschiedener Herkunft, aber in wenigen Fдllen sieht „jeder“ wie eine Ableitung von „all“ aus (Haspelmath 1995: 378-379): griechisch pвs, lateinisch omnis usw. bedeuten zunдchst „all“, dann aber auch `jeder’. Dies hдngt wohl mit der semantischen Asymmetrie von „all“ und „jeder“ zusammen. Wie Gil (1995: 324-327) gezeigt hat, ist „all“ das unmarkierte Glied der Opposition, und „jeder“ setzt immer „all“ voraus, aber nicht umgekehrt (ib. 330). Unmarkierte Terme werden aber oft auf Kosten der markierten verallgemeinert. (Ob es eine solche Asymmetrie auch bei „ein“ in seinen beiden Bedeutungen gibt, bleibt zu untersuchen.)

Wie ist vor diesem Hintergrund die Spezialisierung von neugeorgisch 9ovel- „jeder“ zu verstehen, das im Altgeorgischen die ganze Breite der Semantik „ganz, all, jeder“ abdeckte? „All“ verhдlt sich semantisch дhnlich wie sein Gegenteil „nichts“: In beiden Fдllen werden oft neue, „expressive“ Ausdrьcke und Verstдrkungen gebildet: kein bisschen, nicht die Bohne, kein Pfifferling usw., vollzдhlig, ohne Ausnahme, samt und sonders, alle Welt usw. (vgl. georgisch su(l)-9vela ganz-all>einfach all(e)“). Eine so motivierte Neubildung war mцglicherweise qvela-, das qovel- in seiner Bedeutung „all“, aber nicht in der Bedeutung „jeder“, verdrдngt hat; auf diese Weise erklдrt sich die Spezialisierung des heutigen qovel- „jeder“ als „Restkategorie“ (und nicht als Ьbergang von „all“ nach „jeder“).

7. Insgesamt ergibt sich folgendes Bild (die Pfeile bedeuten Ausdehnung des Gebrauchs):

Bibliographie

Anttila, Raimo 1989: Historical and Comparative Linguistics. Second revised edition (= Current Issues in Linguistic Theory 6). Amsterdam – Philadelphia: Benjamins

[Arabuli, Avtandil 2001] ავთანდილ არაბული: ზმნური და სახელური ფუძედქმნადობის პრობლემა ქართველურ ენებში (სმა, ენათმეცნიერების ინსტიტუტი). თბილისი: ქართული ენა

Bach, E. et al. (edd.) 1995: Quantification in Natural Languages. Edited by Emmon Bach, Eloise Jelinek, Angelika Kratzer and Barbara H. Partee (= Studies in Linguistics and Philosophy 54). Dordrecht…: Kluwer

Beke, Ц. 1914: „Tьrkische Einflьsse in der Syntax finnisch-ugrischer Sprachen“, Keleti Szemle 15: 1-77

Bouda, Karl 1949: „Zur baskisch-kaukasischen Sprachverwandtschaft (baskisch-lakkische syntaktische Ьbereinstimmungen)“, Lexis 2,1: 144-145 [dazu: „PS. des Herausgebers [Johannes Lohmann]“, pp. 145]

Bouda, Karl 1963: Besprechung von G. Dumйzil, Documents anatoliens sur les langues et les traditions du Caucase I (1960), ZDMG 113: 308-310

[Brugmann, Karl 1894] Ex Ordinis Philosophorum mandato renuntiantur Philosophiae Doctores et Artium Liberalium Magistri [...] inde a die primo mensis Novembris A. MDCCCLXXXXIII usque ad diem ultimum mensis Octobris A. MDCCCLXXXXIIII creati. Praemissa est Karoli Brugmann commentatio vernaculo sermone conscripta: Die Ausdrьcke fьr den Begriff der Totalitдt in den indogermanischen Sprachen (eine semasiologisch-etymologische Untersuchung). Leipzig: Edelmann

[Činčarauli, Aleksi 1986] ალექსი ჭინჭარაული: „რიცხვით სახელ ერთ-იდან ნაწარმოები სიტყვები ქართულში“ / Words formed from the numeral erti „one“ in Georgian [R. 57], იბერიულ-კავკასიური ენათმეცნიერების წელიწდეული/Annual of Ibero-Caucasian Linguistics 13: 46-57

Deeters, Gerhard 1931: „Der abchasische Sprachbau“, Nachrichten der Gesellschaft der Wissenschaften zu Gцttingen. Philologisch-historische Klasse, Fachgruppe III (Allgemeine Sprachwissenschaft und цstliche Kulturkreise), Nr. 2

[Ertelisvili, Parnavaz 1950] ფარნავაზ ერთელიშვილი: „სხვასიყვის ეტიმოლოგიისათვის“, სტუდენტთა სამეცნიერო შრომების კრებული (თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტი) 5: 211-219

Fähnrich, Heinz 2008: Kartwelisches etymologisches Wörterbuch (= Handbook of Oriental Studies, Section 8: Central Asia, Volume 18/Handbuch der Orientalistik). Leiden – Boston: Brill

[Gamqreliჳe, Tamaz - V.V. Ivanov 1984] Гамкрелидзея Тамаз Валерианович – Вячеслав Всеволодович ИвановЮ Индоевропежскиж язйк и индоевропежцй. Реконструкция и историко-типологический анализ праязйка и протокуътуры. С предисловием Р. О. Якобсона/Indo-European and the Indoeuropeans. A reconstruction and historical typological analysis of a protolanguage and a protoculture by Thomas V. Gamkrelidze & Vjacheslav V. Ivanov. With a preface by Roman Jakobson (AНСССР; AНГССР/Academy of Sciences, U.S.S.R.; Academy of Sciences, Georgian S.S.R.; Tsereteli Institute of Oriental Studies, The Institute for Slavic and Balkan Studies). Тбилиси: Изд. Тбилисского университета/Tbilisi: Publishing House of the Tbilisi State University

[Gigineišvili, Bakar 1984] ბაქარ გიგინეიშვილი: „დამატებანი ქართველურ ენათა საერთო ლექსიკურ ფონდში“, თბილისის უნივერსიტეტის შრომები 245: 30-51

Gil, David 1995: „Universal quantifiers and distributivity“, in: E. Bach et al. (edd.) 1995: 321-362

Haspelmath, Martin 1995: „Diachronic sources of „all“ and „every’“ , in: E. Bach et al. (edd.) 1995: 363-382

Hoffmann, J. B. 1948: „Die lateinischen Totalitдtsausdrьcke“, in: Mйlanges de philologie, de littйrature et d’histoire offerts а J. Marouzeau. Paris: Les Belles Lettres, pp. 283-290

[Klimov, G. A. 1964] Georgij А.Климов 1964: Этимологический словарь картвельских язйков (АНСССР, И Я). Москва, Изд. АНСССР

Lewy, Ernst 1931: „Skizze einer elementaren Syntax des Baskischen. Th. Linschmann zum 81. Geburtstage“, Caucasica 9: 88-128 [= E. Lewy 1961: 530-562]

Lewy, Ernst 1948: „Bedeutungsverwandtschaft“, Lexis 1: 194-198 [= E. Lewy 1961: 50-53]

Lewy, Ernst 1961: Kleine Schriften [ed. Wilhelm Wissmann et al.] (= Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Verцffentlichungen der Sprachwissenschaftlichen Kommission 1). Berlin: Akademie-Verlag

Marr, Nikolaj Ja. 1925: Грамматика древнелитературного грузинского язйка (= МЯЯ 12). Ленинград: (Изд. Российской Академии Наук)

Martirosovi, Aram 1964: ნაცვალსახელები ქართველურ ენებში. ისტორიულ-შედარებითი ანალიზი/Местоимение в картвельских язйках. Историко-сравнительный анализ. Тбилиси: сма гам-ба

[Papiჳe, Asmat 2008] ა. პაპიძე: „ერთი, როგორც ლექსიკურ-ფრაზეოლოგიური ერთეული“/One – as a lexical-phraseological unit [R. 341-343], in: II საერთაშორისო სიმპოზიუმი. იბერიულკავკასიური ენათმეცნიერება: მემკვიდრეობა და პერსპექტივები/II International Symposium Materials. Iberian-Caucasian Linguistics: Legacy and perspectives (საქართველოს მეცნიერებათა ეროვნული აკადემია, ენათმეცნიერების ინსტიტუტი. ი. ჯავახიშვილის სახ. თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტი/National Academy of Sciences of Georgia, Institute of Linguistics; Iv. Javakhishivili State University).თბილისი/Tbilisi: თუ გამ-ბა, pp. 336-343

[Šaniჳe, Akaki 1973] აკაკი შანიძე: ქართული ენის გრამატიკის საფუძვლები. I. მოფოლოგია. მეორე გამოცემა (= თხზულებანი ვინფრიდ ბოედერი III = ძველი ქართული ენის კათედრის შრომები 15). თბილისი: თუ გამ-ბა

[Šaniჳe, Mzekala 1960] მზექალა შანიძე 1960: „ძველი ქართული ლექსიკიდან. 4. ყველი“, ხელნაწერთა ინსტიტუტის მოამბე 2: 60-63

Vater, Heinz 1979: Das System der Artikelformen im gegenwärtigen Deutsch. 2., verbesserte Auflage [Diss. 1962] (= Linguistische Arbeiten 78). Tübingen Niemeyer

Wackernagel, Jacob 1928: „Indoiranica. 2. Mittelind. ekacca-“, Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung 55: 109-111

___________________

1. Nino Doborჳginiჳe (Tbilisi) danke ich für vielfältige Hilfe bei der Fertigstellung dieses Aufsatzes.

2. Ertelisvili (1950) stützt sich auf ähnliche Fälle, wo in verschiedenen Handschriften sxuaund ert- miteinander wechseln: გამოვიდა პეტრე და სხჳაჲ იგი მოწაფეჲ gamovida Petre da sxuaj igi mocapej (DE) vs. … da erti igi mocapej (C) (J 20,3), sowie auf das altarmenische Wort fьr „ander“: mi-(e)ws = erti-ya (bzw. erti-c). Ich muss es den Spezialisten ьberlassen, ob die Ьbersetzung des Hadisch-Codex in diesem Fall ein Armenismus ist.

3. Vgl. Wackernagel (1928: 38) ьber дhnliche Fдlle im Altindischen. Auf die genaue Entwicklung kann ich hier nicht eingehen. In anderen Sprachen wird umgekehrt das Wort fьr „ander“ in der symmetrischen Koordination wiederholt: griechisch бllos… бllos, lateinisch alius … alius, altindisch anyб … anyб „andere … der andere…“ = „der eine … der andere“; vgl. sxva da sxva „ander und ander“ > sxvadasxva „verschieden“.

4. Zu dieser Bedeutung gehцrt wohl auch die bisher wenig beachtete idiomatische Bedeutung von erti bei Zahlwцrtern `etwa, ungefдhr, დაახლოებით’ („insgesamt“ > „ungefähr“?); sie findet sich im Georgischen, Mingrelischen (arti ziri sa -eni ki’uapu „ერთი ორი საჟენი იქნებოდა, es werden etwa 2 Sashen gewesen sein“, Xubua 12 apud O. Kaჳaia s.v.), Nordwestkaukasischen und Baskischen (Bouda 1963: 309).

5. Činčarauli (1986) erklärt die Wurzel rt- umgekehrt durch Reanalyse von ert- in se-ert-eba > se-e-rt-eb-a und leitet mrteli aus *me-ert-el- ab. Die Wurzel rt- ist aber schon im ältesten Georgisch und im Mingrelischen gut bezeugt (Klimov 1964: 156).

6. Die genaue historische und die heutige Distribution der beiden Wцrter bleibt allerdings zu untersuchen. Im Folgenden unterstelle ich einfach, dass neugeorgisch qoveli deutsch jeder und qvela- all- entspricht. Diese Annahme bedarf sicher einer Korrektur (vgl. die Beispiele bei Gigineisvili 1984). Marr (1925: 107) hдlt das spдter belegte qvel-a- (ebenso wie die spдteren Varianten von qov-el-, qovl-/qol-) fьr ein Element aus der „Volkssprache“ („народная ръчь“); das mag richtig sein, erklärt aber nicht viel. – Auch auf eine Diskussion von georgisch tito- `je ein’, tito-tito- `je einzeln’ und auf die reduplizierten distributiven Formen (im Altgeorgischen im Adverbialis) kann ich nicht eingehen: miagos kac-ad-kacad- sa sakme-ta mat-ta-ebr (M 16,27) `er wird jedem (Mensch-Adverbialis-Mensch- Adverbialis-Dativ) nach seinen Taten vergelten’ (vgl. Martirosovi 1964: 224; 364 und Gil 1995 mit weiterer Literatur).

7. Der Begriff „ganz“ ist seinerseits oft aus dem der Gesundheit abgeleitet, wie im Indogermanischen: griechisch hуlos „ganz“ gehцrt zu lateinisch salvus „gesund“, deutsch heil zu englisch whole; cf. slavisch celй „ganz, heil“; Brugmann 1894 $14. Zum Suffix -elvgl. Arabuli 2001 $ 3.2.

8. In diesem Zusammenhang ist auch mingrelisch arჳo „all“, arჳa „all, ganz“ (O. Kaჳaia s.v.) zu erwähnen, das wahrscheinlich zu arti „ein’ gehört (Martirosovi 1964: 228). Man beachte dazu das abchasische Wort ze-g“ – „al“, das die nordwestkaukasische Wurzel za „ein“ zu enthalten scheint, sowie -g“ – „auch“ (Deeters 1931: 302).

9. Diesen Hinweis verdanke ich Nino Doborჳginiჳe.

10. Es ist dabei gleichgültig, ob „Seyofa, (sich) zusammentun“ sich auf die Gerinnung der Milch oder auf das Zusammenfassen des geronnenen Materials bezieht (swanisch li- 9el-e „yvelis amoyvana“, M. Cartolani apud Mz. Saniჳe 1960: 63; vgl. Arabuli 2001: 262-264). qvela ist also semantisch vergleichbar mit lateinisch totus < *towetos `vollgestopft > vollständig > ganz > all’ (Brugmann 1894, Hoffmann 1948: 289-290) und lateinisch universus `auf ein und denselben Punkt gerichtet’ > `all’ (Hoffmann 1948: 286).

11. Marr (ib.) geht von einer sonst nicht erhaltenen Wurzel qvl- „sammeln, sobirat -„ aus. Danach hдtte das Etymon von qovel- dieselbe Semantik gehabt wie qvela- nach der oben gegebenen Deutung.

ადა ნემსაძე _ ლიმონის სიმბოლიკა ოთარ ჭილაძის რომანებში


ენა, მითი, რელიგია, ხელოვნება და მეცნიერება არის
„სიმბოლური ფორმა“, რომლის საშუალებითაც ადამიანი
აწესრიგებს თავის გარშემო არსებულ ქაოსს.

კასირერი

XIX საუკუნის დესიმბოლიზებული ლიტერატურა XX საუკუნეში ღრმად სიმბოლიზებულმა ლიტერატურამ შეცვალა. გამონაკლისი არც ჩვენი უახლესი მწერლობა ყოფილა. ამ თვალსაზრისით მეტად საინტერესო მწერალია ოთარ ჭილაძე. მისი რომანების მხატვრული სისტემა ტექსტის ქსოვილში ჩაღრმავებისას ინტერპრეტაციის უსაზღვრო საშუალებას იძლევა. ამის ერთ-ერთი მთავარი მიზეზი არის ე. წ. „ცნობიერების ნაკადის“ ლიტერატურასთან სიახლოვე, რაც თავისთავად განსაზღვრავს მწერლის ხელწერას: სათქმელის სიმბოლოებითა და კოდებით გადმოცემა. ყოველი სიმბოლური ფორმა წარმოადგენს აღქმის განსაზღვრულ მეთოდს, რომლის საშუალებითაც კონსტრუირდება „სინამდვილის“ საკუთარი, განსაკუთრებული ქვეყანა. თუკი მოვახერხებთ, ოთარ ჭილაძის სიმბოლოთა აზრობრივ რეზერვს ნაწილობრივ მაინც ჩავწვდეთ, მართლაც რომ საოცარ „ქვეყანაში“ აღმოვჩნდებით. ეს არის სამყარო, რომელშიც სულიერი ღირებულებანი და მორალური ფასეულობები ყველაფერზე მაღლა დგას, სადაც ყოფიერება გაკეთილშობილებულია, სადაც სიკეთის მარადიულობის პრობლემა საბოლოოდაა გადაჭრილი.

ოთარ ჭილაძის სიმბოლოები მრავალფეროვანია. მის რომანებში ბევრი რამის გააზრება შეიძლება სიმბოლურად, მაგალითად: ირემი, მამალი, თოვლი, სახედარი, დიდი ცაცხვის ხე, ლიმონი, ნატაძრალი („ყოველმან ჩემმან მპოვნელმან“); ზღვა, თეატრი, არყიან ბოთლში ჩადებული კიტრი, ლიმონი, ტყე, ცხვარი, ზამთრის ქოხი და მისი ბინადრები: ბრტყელსახიანი, აირწინაღიანი და სათვალიანი („რკინის თეატრი“); მამალი, ლიმონი, ნატაძრალი და მასში თავშეფარებული უცნობი, გიჟკოლას დაკარგული მამა, ვანო მასწავლებლის გაუჩინარებული გოგო („მარტის მამალი“) და სხვ. ამგვარი სახეები ტექსტებში მრავლად მოი პოვება. მათ შორის არის რამდენიმე მყარი სიმბოლო, რომელიც მეორდება სხვადასხვა რომანში და ყველა ცალკეულ შემთხვევაში საკუთარი მნიშვნელობა აქვს. ამჯერად ჩვენ ყურადღებას ლიმონის სიმბოლიკას მივაპყრობთ და შევეცდებით, გავხსნათ მისი არსი და დავადგინოთ ის კანონზომიერება, რაც სხვადასხვა რომანში ერთი და იმავე სიმბოლოს გააზრებას უკავშირდება.

ჯერ კიდევ სოსიური უპირისპირებდა ერთმანეთს სიმბოლოს და კონვენციურ ნიშანს, უსვამდა რა ხაზს პირველის იკონურ ელემენტს: სასწორი შეიძლება იყოს სამართლიანობის სიმბოლო, რადგან იკონურად გულისხმობს თანასწორობის (თანაწონადობის) იდეას, ხოლო საზიდავი – არა. სოსიურის ამ აზრის გათვალისწინებით, ლიმონის იკონური ელემენტი – მრავალწლიანი მარადმწვანე კულტურული მცენარე, ველურად არ არის შენიშნული; კავკასიაში მისი მოშენების ერთ-ერთი უმთავრესი რაიონია შავი ზღვის სანაპირო; აქვს სამკურნალო თვისებები – თავიდანვე მიუთითებს სიმბოლოს ზოგად სახეზე. მხოლოდ აქედან გამომდინარეც შეგვიძლია შევნიშნოთ, თუ რატომ მიმართავს მწერალი მაინცდამაინც ამ სიმბოლოს: იგი არის, ერთი მხრივ, ეროვნული იდენტობის მიმანიშნებელი (გავრცელების არეალით) და, მეორე მხრივ, დადებითი იდენტობის ნიშანი (სამკურნალო თვისებებით).

სიმბოლო, ტროპის ერთ-ერთი სახეობა, ისეთივე ძველია, როგორც ადამიანური აზროვნება. ამისთვის მხოლოდ პეტრე იბერის „არეოპაგეტული კრებულის“ დასახელებაც იკმარებდა, სადაც ყოველივე ხილული აღწერილია, როგორც სიმბოლო ღვთის „უხილავი, იდუმალი და განუსაზღვრელი“ არსისა. თუმც სიმბოლოს ფილოსოფიურ-ესთეტიკური გააზრება შედარებით გვიანდელია, კულტურული განვითარების ნაყოფია. მისი უამრავი განმარტება არსებობს. როგორც იური ლოტმანი აღნიშნავს, `ნებისმიერი ლინგვისტურსემიოტიკური სისტემა არასრულყოფილია, თუკი არ იძლევა სიმბოლოს საკუთარ განსაზღვრებას. …და მაშინაც კი, როცა არ ვიცით, რა არის სიმბოლო, თითოეულმა სისტემამ იცის, რა არის „მისი სიმბოლო“ და იგი მას სჭირდება საკუთარი სემიოტიკური სისტემის მუშაობისათვის“ (ლოტმანი 1992: 191). ჩვენც სიმბოლოს სხვადასხვა განმარტებაზე დაყრდნობითა და მხატვრული სისტემის კონტექსტის გახსნით შევეცდებით, შევაღწიოთ ტექსტის ლინგვისტურ ქსოვილში.

სიმბოლო არის ცნება, რომელიც აფიქსირებს მატერიალური საგნების, მოვლენების, გრძნობადი სახეების თვისებას, გამოხატოს იდეალური შინაარსი, მათი უშუალო გრძნობად-კონკრეტული ყოფიერებისაგან განსხვავებით (ავერინცევი 2001: 156). ეს განმარტება უკვე იძლევა იმის საშუალებას, რომ ლიმონში დავინახოთ ბევრი ურთიერთგანსხვავებული, მაგრამ არა ერთმანეთთან დაპირისპირებული მნიშვნელობა, რის შესაძლებლობასაც ოთარ ჭილაძის მხატვრული სისტემა ნამდვილად იძლევა.

რომანში „ყოველმან ჩემმან მპოვნელმან“ ამ სიმბოლოს ხვედრითი წილი სხვა დანარჩენ რომანებთან შედარებით მცირეა, მხოლოდ ერთგან არის ნახსენები, თუმც ეს სულაც არ უშლის ხელს მისი ღრმა აზრობრივი ველის ჩამოყალიბებას. პეტრე მაკაბელი ცოლად ირთავს ზღვისპირელი თავადის ასულს. „პატარძალს ბაბუცა ერქვა, მიქელაძის ქალი გახლდათ, მის მოახლეს კი – აღათია. მოახლის გარდა, ფიცრის პატარა ყუთში ჩარგული ლიმონის ხე მოჰყვა (რომელიც ორი კვირის თავზე გახმა და ყუთიანად გადააგდეს)“. ლიმონის მნიშვნელობას აქ აზუსტებს კიდევ რამდენიმე დეტალი. ბაბუცას მასთან ერთად მზითევში მოჰყვა საკმაოდ ვრცელი ბიბლიოთეკა, მამისეული ხმალი და ჯვარი. ბიბლიოთეკა, ხმალი და ჯვარი – წიგნიერება, ეროვნული მებრძოლი სული და ქრისტიანული რწმენა – კიდევ უფრო აკონკრეტებს იმ მორალურ-ზნეობრივ ატმოსფეროს, რაც ბაბუცას უკავშირდება რომანში და რომლის შეტანასაც იგი ცდილობს მაკაბელთა ოჯახში. ყოველივე ზემოთქმულიდან გამომდინარე, ნათელი ხდება ლიმონის სიმბოლოს მნიშვნელობა. მასში მოიაზრება მხოლოდ დადებითი საწყისი. კეთილშობილი წარმომავლობის, უშიშარი მამის შვილი, ქართულ ტრადიციებზე აღზრდილი, კეთილი, სათნო ბაბუცა სრულიად საწინააღმდეგო სახეა მაკაბელებისა, რომელთა სახასიათო ნიშნებია: საეჭვო წარმომავლობა, მშიშრობა, ტრადიციების უქონლობა, ბოროტება. ის ფაქტი კი, რომ ლიმონი მაკაბელთა ოჯახში ვერ ხარობს და ძალზე მალე ხმება, ორი ურთიერთსაპირისპირო საწყისის ერთმანეთთან შეუთავსებლობაზე მიუთითებს. ამას რომანში განვითარებული სხვა, უფრო მასშტაბური მოვლენებიც ადასტურებს: გიორგას დაღუპვა, ანას გაგიჟება, ალექსანდრესა და ნიკოს სახლიდან წასვლა, ანეტას უბედურება… აქედან გამომდინარე, ლიმონი რომანში არის დადებითი სოციალური და ფსიქოსოციალური იდენტობის ნიშანი. მისი გახმობა კი ამ სივრცეში დადებითი იდენტობის კრიზისის დასტურია.

სიმბოლო მყარი მხატვრული სახეა. იგი დიაქრონიულად არსებობს ულტურის მეხსიერებაში, საიდანაც ხვდება მწერლის მეხსიერებაში და ახალ ტექსტში ცოცხლდება. ეს არის სიმბოლოს სინქრონული სახე. ერთი და იგივე სიმბოლო გვხვდება ერთმანეთისაგან ძლიერ დაშორებულ ტექსტებში, რამდენადაც მას ამოუწურავი აზრობრივი ველი აქვს, განსხვავებული მნიშვნელობებით. თუმც ამისთვის სულაც არაა აუცილებელი ლიმონის სიმბოლიკა ოთარ ჭილაძის რომანებში ვრცელი პერიოდი, რის დასტურად ოთარ ჭილაძის „რკინის თეატრის“ სიმბოლური ველის ანალიზიც კმარა. ამ რომანში ლიმონი მრავალპლანიანი სიმბოლოა.

დიმიტრის ეზოში ლიმონი უცნაურ დროს, ადრიან გაზაფხულზე, ისხამს ნაყოფს. ამის შემდეგ კი უფრო საოცარი რამეც ხდება: ეზოში შემოსული სიკვდილი მას წყვეტს, წვენს გამოსწუწნის, გადააგდებს და მიდის. „სიცოცხლის გეშინოდეს, დიმიტრი, სიცოცხლის! ხარბია. ყველაფერი ბევრი უნდა. თანაც ახლავე. მე კი ვიცდი, ვიცდი და ვარ ამ ერთ ლიმონს მიჩერებული,“ – თან ამ სიტყვებს უტოვებს გაოცებულ მასპინძელს. დიმიტრი მაშინვე ხვდება, რასაც ნიშნავს არარსებული ლიმონის შეჭმა – იმის სიკვდილს, ვინც ჯერ კიდევ არ მოვლენია ქვეყანას. სიმბოლოს არსი აქ არც ისე ძნელი ამოსაცნობია: ლიმონი იგივე ნატოა, დიმიტრის ჯერ არდაბადებული და ერთადერთი ქალიშვილი. ამგვარი გააზრებისათვის ნიადაგი რომანში საკმაოდ მყარია: „[ნატო] ხანდახან ისე ღრმად შედიოდა ზღვაში, თავი ლიმონის ხელა მოუჩანდა“; პატარა ანდროს დედა „აყვავებული ლიმონივით მობუბუნე და სურნელოვანი“ ეჩვენება. თუმც ეს ყველაფერი მხოლოდ ერთი სეგმენტია იმ რთული სახისა, რასაც განსახილველი სიმბოლო ამ რომანში იტევს.

ტროპის ეს სახე იმდენად ღრმა და ამოუცნობია თავისი არსით, რომ ლექსიკონები და ენციკლოპედიები ვერ იძლევიან მის აზრობრივ ველში შესაღწევ უალტერნატივო გზას. წმინდა რაციონალიზმი აქ უშედეგოა, რადგან „სიმბოლოს რაციონალიზება მხოლოდ ფარავს მის ჭეშმარიტ არსს და ცვლის ყოველგვარი სიყალბით. სიმბოლო „დუმს“, როცა ჩვენ მას რაციონალურად ვეკიდებით და „დუმს“ სწორედ პასიური ობივატელური დამოკიდებულების საპასუხოდ“ (ლოსევი 1972: 188). ამიტომაცაა, რომ მკვლევარები ერთხმად აღიარებენ – სიმბოლოს გააზრებისას მთავარია ტექსტის აზრობრივ ველში წვდომის უნარი მწერლის მსოფლმხედველობრივი და ენობრივი მოდელის გათვალისწინებით. თუმც, გარკვეულწილად, ზოგადი განმარტებები აქაც გვეხმარებიან. გარკვეულწილადო იმიტომ ვამბობთ, რომ სიმბოლოთა ენციკლოპედიაში მოცემული განმარტება უმნიშვნელოა იმასთან შედარებით, რასაც ოთარ ჭილაძის მხატვრულ სამყაროში არსებული და ჩვენ მიერ საანალიზოდ გამოტანილი სიმბოლო საკუთარ თავში მოიაზრებს. „ქრისტიანულ სიმბოლოებში ლიმონი ერთგული სიყვარულის ნიშანია, ებრაულ სიმბოლიკაში კი აღნიშნავს მოსავალს“ (სიმბოლოთა ლექსიკონი). ეს სიმბოლური ველი თანახმიერობაშია ნატოს სახესთან: იგი არის გელას სიყვარულის ერთგული (რაც შეეხება ნატოს ურთიერთობას საბა ლაფაჩთან, ეს მხოლოდ სასოწარკვეთილი ქალის ფიზიკური იმპულსია, რასაც იმ დღესვე გამოისყიდის სიკვდილით) და მისი ნაყოფიერების სახე (ანდროს დედობით ნატო გელას გენეტიკური ხაზის გამგრძელებელი ხდება).

მწერლის მიერ ნატოს სახის ამგვარი გააზრება – სიმბოლური გამოხატვა ლიმონში – უკვე მინიშნებაა პერსონაჟის ზოგად სახეზე, ხოლო სიკვდილის მიერ მისი გამოწუწნა იმის მაუწყებელია, რომ იგი საკმაოდ მალე დაისაკუთრებს თავის „ლიმონს“.

როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ლიმონი მრავალპლანიანი სიმბოლოა. ნატოს თავს დამტყდარი ყველა მოვლენა – ბედნიერება თუ უბედურება – მისი გზით შემოდის ტექსტში და, შესაბამისად, ჩვენი აღქმის არეალშიც: გელას პირველი გამოჩენისას ჟურულების სახლში ლიმონის ტოტზე შემომჯდარი ჭრელი ჩიტი გამწარებული სტვენს, მეორე მხრივ კი, საბა ლაფაჩი მეჭეჭიან ნარინჯზე დანით ისარგაყრილ გულს ამოჭრის და ნატოს ეზოში აგდებს სიყვარულის ნიშნად. ამრიგად, მკითხველის მეხსიერების სიღრმეში ლიმონი რამდენიმე სხვადასხვა სიმბოლური სახით აღწევს: პირველ რიგში, ლიმონი არის ნატო, ამიტომ მასთან დაკავშირებული სიყვარულიც, უბედურებაც, სითბოც, სიკვდილიც მკითხველის აღქმის არეალში შემოდის ლიმონის სხვადასხვა ხატით – მობუბუნე, აყვავებული, დამჭკნარი, გამოწუწნილი.

სიტყვიერი სიმბოლო თავის თავში კიდევ სხვა პარამეტრებსაც შეიძლება შეიცავდეს, ესენია: ფერი, სურნელი, ხმა, გემო. ლიმონის სიმბოლიკის კვლევა ამ კუთხით საკმაოდ საინტერესო შედეგს იძლევა. მას რომანში უკავშირდება ორი ფერი – ხასხასა მწვანე და ყვითელი. ხმა – ბუბუნი, შრიალი; გემო – მჟავე; სუნი – სურნელოვანი (ანუ სასიამოვნო). ყველა ეს კომპონენტი დამატებითი მნიშვნელობების შემცველია, რომლებიც ავსებენ ძირითად სიმბოლოს და მის სრულყოფილ სახეს და მრავალპლანიანობას განაპირობებენ. ის, რომ ლიმონი ერთდროულად არის მჟავეც, სურნელოვანიც და მობუბუნეც, მისი კონოტაციური ველის სიფართოვის მანიშნებელია.

ოთარ ჭილაძის რომანებში ლიმონის ასოციაციურ მნიშვნელობათა არეალი თანდათანობით ფართოვდება და ყველაზე დიდ აზრობრივ, და შესაბამისად, ესთეტიკურ ხვედრით წონას „მარტის მამალში“ იძენს. თუკი „რკინის თეატრში“ ლიმონი ნატოს სახის კოდირებას ახდენს, „მარტის მამალში“ ეს კოდირება ორმაგდება. აქ ლიმონი ვანო მასწავლებლის გოგოს მაგიერია. (ასე ამბობს თვითონ და ამასვე ეკითხება ნიკოც: „როგორ არის თქვენი გოგოს მაგიერიო?“) იგი უბრალოდ ყუთში ჩარგული ხე არ არის, აქ მისი გაჩენაც არარეალურია. არავინ იცის, როგორ მოხვდა იგი უფარაანთ ჭერქვეშ: „შუბლიდან გამოიტეხა ალბათ ან გულიდან ამოიჭრა, რადგან არავის უნახავს, როგორ შეიტანა უფარაანთ ოჯახში ის ზღაპრული, ჯადოსნური ხე“. სიმბოლო არაა რეალისტური გამოსახვის ფორმა, რომ მისი პირველსახესთან მაქსიმალური მსგავსება მოვითხოვოთ. სიმბოლოს არსი არ გამომდინარეობს გარეგნული სახიდან. ის ამაზე ბევრად ღრმა და ლიმონის სიმბოლიკა ოთარ ჭილაძის რომანებში მრავლისმომცველია. გარეგნულად თუნდაც სქემატური სიმბოლო შინაარსობრივად ორიგინალურია, მიუთითებს მისგან სრულიად განსხვავებულ საგანზე და ყურადღებას ამახვილებს მის შინაგან, არსებით ნიშანზე. სწორედ ამგვარ გააზრებას ვხვდებით „მარტის მამალში“. ლიმონის ღრმა სიმბოლური ველი აქ კიდევ უფრო ძლიერდება, რასაც დამატებითი ელემენტები, ხის გაჩენის შესაძლო ვარიანტები, ემსახურება: შუბლიდან გამოიტანა (შუბლის ძარღვი – სინდისის მხატვრული სახე და თვით შუბლი – გონიერება) და გულიდან ამოიჭრა (გული – ყოველგვარი გრძნობის, ამ შემთხვევაში დადებითის, საწყისი: სიკეთის, სიყვარულის…). ხეს აქვს სხვა სიმბოლური ველიც – მარადიული ნაყოფიერება: „ნაყოფს რომ შეაწყვეტ, მაშინვე ახალს გამოიბამს, მაგიერს. ამიტომაც არავის ეუბნება უარს, ყველას აქედან მიაქვს ლიმონი. ხეს მაინც არაფერი აკლდება: ალაგ მწიფს, ალაგ კვირტი ასხია, ალაგ ყვავილი“.

საინტერესოა ერთი გარემოება. „მარტის მამლის“ ლიმონს გაცილებით მყარი, გამძლე სიმბოლური მახასიათებლები აქვს, ვიდრე რომანში „ყოველმან ჩემმან მპოვნელმან“. თუკი ამ უკანასკნელში არაჯანსაღ გარემოში მოხვედრის გამო იგი ორ კვირაში ხმება, უფარაანთ ჭერქვეშ დამკვიდრებულს ეს არ ემართება, მიუხედავად იმისა, რომ აქაური სივრცე დიდად არ განსხვავდება მაკაბელთა სივრცისაგან (უფარაანთ ჭერქვეშ ორი მკვლელი ცხოვრობს: გოგია და მისი ბიძა). აქ ლიმონი თვითონ კი არ იღებს უარყოფით იმპულსებს, არამედ იქით გასცემს სიკეთეს, თანაც უსაზღვროდ და უხვად, რითაც კიდევ უფრო იტვირთება თვითონ. ეს სიკეთის მარადიულობისა და უკვდავების ოთარ ჭილაძისეული ინტერპრეტაციაა. ვანო მასწავლებელმა სიღნაღში მის მიერ შემოტანილი სიკეთე ისე ღრმად დათესა, რომ მის არსებობას საფრთხეს ვერანაირი ბოროტება ვეღარ უქმნის (თანაც მისივე სიტყვებს თუ გავიხსენებთ – „სიღნაღი თავშესაფერს ნიშნავსო“ – გამოვა, რომ მან სიკეთესაც გადასარჩენად შეაფარებინა აქ თავი). „მარტის მამლის“ ლიმონს ღვთაებრივ სიკეთესთან წილნაყარობის თვისება აქვს. ამას რომანის თუნდაც ის ფრაგმენტი ადასტურებს, როცა, მწერლის სიტყვით, ცეცხლწაკიდებული ხე `ამოვარდა ყუთიდან და თავდაღწეულმა, ფესვებზე მიწაშერჩენილმა, ფოთლებდაჭმუჭვნილმა ხემ ჭერი თავით გაიტანა და გუგუნ-შრიალით, ნაპერწკლებისა და ყვავილების ფრქვევით ცას მიაშურა, უკეთეს ქვეყანას“.

„მარტის მამალში“ გოგია და დედამისი ისე უპირისპირდებიან ვანო მასწავლებელს, როგორც მაიორის სახლი – გიორგას გომურს. ამ მუდმივ დაპირისპირებაში იკვეთება ლიმონის ყოვლისმომცველი ძალა. გოგიასა და დედამისს ვანო მასწავლებელი ლიმონს არასოდეს აძლევს თავისი ნებით, ისინი მხოლოდ იპარავენ მას. სამაგიეროდ, საკუთარი არსის შესაცნობად ლოგინს მიჯაჭვულ ნიკოს თავად მიართმევს ხეს სახლში.

ზემოთ უკვე აღნიშნულ ხასხასა მწვანესა და ყვითელს აქ კიდევ ერთი ფერი ემატება: „თეთრად გადაპენტილი, ყვითლად დახუნძლული, მწვანედ გადახასხასებული“. „თეთრი სამყაროს აბსოლუტური ფერია და ამიტომაც სისუფთავის, ჭეშმარიტების, უცოდველობის და ღვთაებრიობის სიმბოლოა“ (ტრესიდერი 1999: 23), ამ შემთხვევაში კი უმანკო, წმინდა, შეურყვნელ ბუნებაზე მიუთითებს, რაც აფართოვებს სიმბოლოს მნიშვნელობას.

რომანის ფინალში უკვე საბოლოოდ იხსნება და კონკრეტდება სიმბოლოს არსი და მიზანი. იგი არა მარტო სილამაზისა და სიკეთის სახეა, არამედ იმ თვისებათა გასაძლიერებლად და საყოველთაოდ დასამკვიდრებლადაა შემოტანილი, რასაც თავად გულისხმობს. სიკეთემ უნდა ამოძირკვოს ბოროტება და მისი ადგილი დაიკავოს. ამას ხვდება უკვე გამოჯანმრთელებული ნიკო, რომელიც ჩასწვდა წინაპრების მიერ ჩადენილი ყველა ცოდვის სიმძიმეს და თავი კი არ აარიდა მათ, არამედ გაიზიარა მათზე პასუხისმგებლობა, რითაც ურთულესი ამოცანა გადაჭრა: შეიცნო საკუთარი თავი და ახლა სხვის შველასაც შეეცდება. „აღარავის დაუთმობს ნიკო იმ ხეს ცოცხალი თავით… ის ხე აუცილებლად აქ უნდა დარჩეს, მიწაზე. ცაში უკვალოდ გაქრება, მიწას კი დააკლდება. მიწისაა, მიწისთვისაა გაჩენილი. აგერ ნახავთ, გოგიასაც თუ არ გამოცვლის გაზაფხული, გოგიასაც თუ არ გააკარგებს“… მიჩნეულია, რომ „ხე თავისი სიმბოლიკით განუზომელია. იგი მოიცავს მთელ სამყაროს. სამყარო მთლიანი ხეა, რომლის ჩრდილშიც დასახლდა ხალხი“ (ხავიერი 1983: 408). თუ ამ მოსაზრებას „მარტის მამლის“ სიმბოლურ ველს მოვარგებთ, ლიმონის სიმბოლიკა კიდევ უფრო გართულდება. იგი უკვე საკუთარ თავში მოიაზრებს არა მარტო კონკრეტულად ხის ერთი სახეობის (ამ შემთხვევაში, ლიმონის) მნიშვნელობებს, არამედ ზოგადად ხის სემანტიკასაც. სამყაროს ერთ დიდ ხედ გააზრების ტენდენციას რომანში ემატება ყოვლისმომცველი სიკეთის რწმენა, რისი დამკვიდრების იმედითაც იღვიძებს ერთთვიანი ძილიდან ნიკო და რაშიც მას ამიერიდან ვანო მასწავლებლის მოტანილი ლიმონის ხე ე-სახე-ბა შემწედ.

ამგვარად, სიმბოლო, როგორც კატეგორია, იხსნება სიტყვაში. იგი გაურბის სინამდვილის უშუალო იმიტაციას. მას ძალა შესწევს, გამოხატოს ბევრად მეტი, ვიდრე ჩვეულებრივი, გრძნობადი აღქმით შეგვიძლია. ამიტომაც მისი მნიშვნელობის გაშიფვრა გონების მარტივი ძალისხმევით შეუძლებელია. როგორც ავერინცევი ამბობს, მას უნდა „შეესისხლხორცო“. სიმბოლო იმავდროულად რეალობასთან დაკავშირებული უცნობი ძალის ნიშანიცაა – სახე, რომელსაც შეუძლია, თუკი ამის აუცილებლობა იქნება, გახსნას მთელი ნაწარმოების კონცეპტუალური ქვეტექსტი. ოთარ ჭილაძის რომანები ამის საუკეთესო დადასტურებაა.

სიმბოლოს აზრობრივი პოტენციალი ყოველთვის უფრო ფართოა მის მოცემულ რეალიზაციაზე. სხვადასხვა კულტურულ არეალში ერთმა და იმავე სიმბოლომ შესაძლოა სრულიად განსხვავებული აზრობრივი მოცულობა შეიძინოს. ანდრეი ბელი წერს: „სიმბოლო არის სახე, აღებული ბუნებიდან (ცხოვრებიდან) და გარდაქმნილი შემოქმედებით. ის არის სახე, რომელიც თავის თავში აერთიანებს შემოქმედის განცდასა და ბუნებიდან აღებულ მასალას“ (ბელი 1910: 8). ოთარ ჭილაძე, ალბათ, ერთ-ერთი ყველაზე მკაფიო მაგალითია იმათ შორის, ვისაც ანდრეი ბელის ეს თვალსაზრისი ზუსტად მიესადაგება. ბევრი, ამ მხრივ საკმაოდ მნიშვნელოვანი, ლექსიკონი ლიმონის სიმბოლურ მნიშვნელობებზე დუმს (მაგალითად, ჯეკ ტრესიდერის, ქეთევან ელაშვილისა და ზაზა აბზიანიძის, ინტერნეტ-ლექსიკონები…). ის უამრავი ვარიაცია და ხაზი, რასაც მწერალი საკუთარ ტექსტებში გვთავაზობს, სხვა არაფერია, თუ არა მწერლის ქურაში გადამუშავებული „ბუნებიდან აღებული მასალა“, რის შედეგადაც ვიღებთ საოცრად ინდივიდუალურ, ღრმა და მრავალშრიან, რთულ მხატვრული სახეებს. სიმბოლოთა ოთარ ჭილაძისეული გააზრება თავისებურია. ამაზე თვით სიმბოლიზებისათვის აღებული საგანი – ლიმონი – მიუთითებს, რაც არც ისე გავრცელებული სიმბოლოა. ქართულ ტექსტებში იგი არ გვხვდება. ავტორის მიზანი აქ სხვაა. ოთარ ჭილაძის მხატვრულ სისტემაში ერთ-ერთი მთავარი პრობლემა პიროვნული იდენტობის – სოციალურისა და ფსიქოსოციალურის – მოპოვებაა. ჩვენ მიერ გაანალიზებული სიმბოლოს არსი პირდაპირ კავშირშია მასთან. კერძოდ, იქ, სადაც ლიმონი ვერ ხარობს (მაგალითად, მაკაბელთა სახლი რომანში „ყოველმან ჩემმან მპოვნელმან“), ფსიქოსოციალური იდენტობის კრიზისია, ხოლო სადაც ხარობს (მაგალითად, ნიკოს პაპის სახლი „მარტის მამალში“), იქ იდენტიფიკაცია ხორციელდება. ოთარ ჭილაძის მხატვრული ენის სპეციფიკაზე საუბრისას მ. კვაჭანტირაძე აღნიშნავს, მხატვრული ტექსტი ენის კონოტაციურ დონეს ანიჭებს უპირატესობას დენოტაციურთან შედარებით. ეს კი ქმნის „მოუხელთებელი და მგულისხმებელი აზრების სივრცეს“, სადაც მნიშვნელობა მიბმული არაა ნიშანთან (კვაჭანტირაძე 2005: 157). „მოუხელთებელი და მგულისხმებელი აზრების სივრცეში“, სხვა მნიშვნელობებთან ერთად, უთუოდ ლიმონის ის სიმბოლური მნიშვნელობებიც არსებობს, რაზეც უკვე გვქონდა საუბარი.

ლიტერატურა

კვაჭანტირაძე 2005: კვაჭანტირაძე მანანა, გამეორება (წერილები, ესეები). თბ.: გამომცემლობა „ეროვნული მწერლობა“, 2005.

ავერინცევი 2001: Аверинцев С. С. София-Логос. 2е исп. изд, 2001.

ბელი 1910: Белий А. Символизм. М.: 1910.

ლოსევი 1972: Лосев А. Ф. Логика символа. М.: 1972.

ლოტმანი 1992: Лотман Ю. М. Избранные статьи. Т. 1. Таллин: 1992.

ტრესიდერი 1999: Тресиддер Дж. Словарь символов. М: издательство – торговый дом Гранд, 1999.

სიმბოლოთა ლექსიკონი: Словарь символов. http://simbols.ru/

ჰავიერი 1983 : Xavier Leon-Dutour. Dictionari of the New Testament: French edition by Terrence Prendergast, 1983.

კოკა ბრეგაძე _ რომანტიზმის ისტორიის ფილოსოფია ნოვალისის „ღამის ჰიმნებში“


საკუთარი ისტორიის ფილოსოფია გერმანელმა რომანტიკოსმა პოეტმა და ფილოსოფოსმა ნოვალისმა (ფრიდრიხ ფონ ჰარდენბერგი, 1772- 1801) გადმოსცა თავის პოეტურ ციკლში „ღამის ჰიმნები“ (“Hymnen an die Nacht”), კერძოდ მეხუთე ჰიმნში. ნოვალისის ისტორიის ფილოსოფიის მიხედვით კაცობრიობის ისტორია სამ ეტაპადაა დაყოფილი: 1. ეგზისტენციალური მონიზმი: კაცობრიობის ბავშვობის ხანა, ანუ მითოსურ-სამოთხისეული ყოფიერება (გრძნობადობის ეპოქა). მეხუთე ჰიმნში კაცობრიობის ამ ბავშვურ-პარადიზულ საუკუნეს სიმბოლურად განასახიერებს ანტიკურმითოსური საბერძნეთი. აქვე უნდა ითქვას, რომ ეს პირობითი, ფიქციონალური, პოეტურ-იმაგინატორული, სიმბოლური ანტიკური ელადაა. აქ ასახული ძველი საბერძნეთი არ არის ისტორიულად არსებული ანტიკური საბერძნეთი, არამედ იგი კონციფირებულია უფრო მეტად სპირიტუალური გაგებით. 2. ეგზისტენციალური დუალიზმი: კაცობრიობის არაისტორიულ, მითოსურ ფაზას შემდგომ მოსდევს კაცობრიობის ზრდასრულობის ხანა, ანუ საკუთრივ ისტორიული ხანა (გონების ეპოქა). კაცობრიობის ბავშვურ-ნაივური ყოფიერებიდან, როდესაც ადამიანი ახლოს იყო ღმერთთან და თავის თავს მოიაზრებდა შესაქმის ერთერთ შემადგემელ ელმენტად სხვა ელემენტებთან ერთად, როდესაც იგი ჯერ კიდევ ბუნების განუყოფელი ნაწილი იყო, ისტორიულ ეპოქაში გადასვლით იწყება კაცობრიობის ინდივიდუალიზაციის პროცესი, მისი გონებისმიერი ქმედება, რის შედეგადაც ხდება მისი ემანსიპირება – იგი შორდება შემოქმედს, ბუნებას და მკვიდრდება ემპირიული რეალობის ფარგლებში. შესაბამისად, იგი ხდება მოკვდავი. ამ შემთხვევაში, თავისუფლების მოპოვება და ინდივიდუალიზაცია მიიღწევა არათავისუფალი უკვდავების გაუქმების ხარჯზე. აქ კაცობრიობის წინაშე წარმოიქმნება ერთგვარი დილემა, დუალიზმი – ერთი მხრივ საღვთო წიაღში უკვდავი, უსასრულო მაგრამ არათავისუფალი არსებობა, ხოლო მეორე მხრივ ემპირიულ რეალობაში თავისუფალი, მაგრამ სასრული, წარმავალი ეგზისტენცია. მეხუთე ჰიმნში კაცობრიობის გადასვლას მითოსური ეპოქიდან ისტორიულ ეპოქაში, მისი ღმერთისაგან გამოყოფისა და ინდივიდუალიზაციის პროცესს განასახიერებს სიკვდილის პოეტური სახე. კაცობრიობის ახალ ონტოლოგიურ საფეხურზე გადასვლა „ჰიმნებში“ ასევე მინიშნებულია მეტაფორით „გამოფიტული რიცხვი და მკაცრი საზომი“ (“dürre Zahl und strenge Mass”), რაც წარმოადგენს რაციოს, ანალიტიკური გონების ატრიბუტებს. 3. ეგზისტენციალური სინთეზი: კაცობრიობის ოქროს ხანა, ანუ ზეციური იერუსალიმის ეპოქა, რომელიც მკვიდრდება ემპირიულ, სასრულ სინამდვილეში ლოგოსის, ძე ღვთისას, იესო ქრისტეს მოვლინებითა და აღდგომის მისტერიის საფუძველზე (სპირიტუალური ეპოქა). კაცობრიობის სულიერი ისტორიის მესამე საფეხური არის მის წინაშე არსებული ეგზისტენციალური დუალიზმის გაუქმების ხანა, რასაც ახორციელებს იესო ქრისტე და მასთან ერთად მთელი კაცობრიობა „ძველი სიკვდილის“ (“der alte Tod”) დამარცხებით, რომელიც „ჰიმნებში“ არის წარმავლობის, სასრულობის, კაცობრიობის ეგზისტენციალური ჩიხის სიმბოლო: წარმავლობისა და სასრულობის ძლევით კაცობრიობა კვლავ იბრუნებს სამოთხისეულ ყოფიერებას. ამგვარად, მეხუთე ჰიმნის მიხედვით იესო ქრისტე არის სინთეზი – იგი აუქმებს ეგზისტენციალურ მონიზმსა და დუალიზმს და აფუძნებს საღვთო წიაღში კაცობრიობის, ასევე სუბიექტის უკვდავ, უსასრულო და ამავდროულად თავისუფალ ეგზისტენციას. ეს არის ის სულიერი გზა, რომელიც უნდა განვლოს კაცობრიობამ, და რომელიც ამასთანავე თითოეული ინდივიდის ონტოლოგიური ამოცანაა. შესაბამისად, ნოვალისის მიხედვით, მეხუთე ჰიმნში ერთ ონტოლოგიურ მთლიანობას ქმნის საკაცობრიო და ინდივიდუალური ეგზისტენცია, კაცობრიობისა და სუბიექტის სპირიტუალური ყოფიერება. ამავდროულად მეხუთე ჰიმნში ნოვალისის მიერ განვითარებულია ინტენცია, რომლის მიხედვითაც კაცობრიობის ისტორია განსხვავებულ და რომანტიზმის ისტორიის ფილოსოფია ნოვალისის „ღამის ჰიმნებში“… დაპირისპირებულ ეპოქათა და კულტურულ სივრცეთა მექანიკური ნაზავი კი არ არის, არამედ ერთი მთლიანი სულიერი თავგადასავალია, ერთი სპირიტუალური მთლიანობაა. ამიტომაც, შემთხვევითი არაა, რომ მეხუთე ჰიმნში ერთი მხრივ მითოსურ-ანტიკური ელადა და მეორე მხრივ ქრისტიანობა ერთ სპირიტუალურ მთლიანობას ქმნის. ეს მთლიანობა და სინთეზი ემპირიული ისტორიის თვალსაზრისით, რა თქმა უნდა, არ არსებობს, მაგრამ ნოვალისის პოეტური წარმოსახვის ძალისა და მისი ისტორიის ფილოსოფიიდან გამომდინარე, მისთვის ანტიკურობისა და ქრისტიანობის მთლიანობა ემპირიულ ისტორიაზე მაღლა მდგომი, უმაღლესი სპირიტუალური რეალობაა, განსხვავებით ფრიდრიხ შილერისაგან (იხ. მისი „საბერძნეთის ღმერთები“, “Die Götter Grichenlands”, სადაც ერთმანეთს უპირისპირდებიან ანტიკური და ქრისტიანული სამყაროები). მეხუთე ჰიმნში სხვადასხვა ისტორიულ ეპოქათა და კულტურულ სივრცეთა სპირიტუალურ მთლიანობას სიმბოლურად განასახიერებს წარმართი მგოსნის (der Sänger) პოეტური სახე. მას როგორც პოეტს აკისრია მოციქულებრივი მისია და გადის მოციქულთა გზას: წარმართული ძველი საბერძნეთიდან იგი მიემართება პალესტინაში, თაყვანს სცემს ყრმა იესოს, ეზიარება ქრისტეს სჯულს და იქიდან მიეშურება ინდოეთისაკენ (ე. ი. ზოგადად აღმოსავლეთისაკენ), რათა იქ პოეზიით იქადაგოს ქრისტეს სარწმუნოება. შემთხვევითი არაა ისიც, რომ მეხუთე ჰიმნში კაცობრიობის სამოთხისეული ყოფის სიმბოლიზირებისათვის ნოვალისი მასალას მიზანმიმართულად იღებს არა ბიბლიური მითოსიდან, არამედ ძველბერძნული მითოსიდან, რითაც ნოვალისი კვლავ და კვლავ მიანიშნებს კაცობრიობის ისტორიის სპირიტუალურ მთლიანობაზე. აქედან გამომდინარე, მიუღებელია ნოვალისის მკვლევარ გ. შულცის თვალსაზრისი, თითქოს ნოვალისი მე-5 ჰიმნში რელიგიათა გაერთიანებისა და ერთიანი რელიგიის იდეას ავითარებდეს, რისი პოეტური სიმბოლოც მისი აზრით არის წარმართი მგოსნის მოციქულებრივი გზა. მართალია ნოვალისი თავის ზოგიერთ ფილოსოფიურ ფრაგმენტში ამ საკითხზე მსჯელობს, მაგრამ ეს იდეა მე-5 ჰიმნში საერთოდ არ არის განვითარებული, ტექსტში მსგავს ინტენციას საერთოდ არ ვხვდებით. ამის საპირისპიროდ მე-5 ჰიმნში განვითარებულია თვალსაზრისი კაცობრიობის სულიერ განვითარებაში ქრისტიანობის წამყვანი როლის შესახებ, ხოლო ქრისტიანობამიღებული წარმართი მგოსნის მოციქულებრივი გზა სწორედ ქრისტეს ნიშნის ქვეშ წარიმართება. Konstantine Bregadze Die romantische Geschichtsphilosophie in den “Hymnen an die Nacht” von Novalis. Zur Hermeneutik der 5. Hymne Die Auffassung der Weltgeschichte, die Novalis in seinen Hymnen an die Nacht, und zwar in der 5. Hymne darstellt (Novalis 1981: 161-173), kann als eine einheitliche geistige Geschichte der Menschheit verstanden werden. Im Unterschied zu der Auffassung der Geschichte als einer mechanischen Mischung der verschiedenen Epochen und der unterschiedlichen kultureller Rдume wird die Weltgeschichte bei Novalis eher als spirituelles Phдnomen aufgefasst, und nicht als Summe chronologisch geordneter historischer Tatsachen. Daher ist es nicht zufдllig, dass der romantischen Geschichtsphilosophie von Novalis nicht die real-historische Wirklichkeit als historische Quelle zugrunde liegt, sondern eine mythisch-mystische Wirklichkeit: In seiner Geschichtsphilosophie erscheint die Weltgeschichte in zwei spirituellen Formen – einerseits der altgriechische Mythos, andererseits die christlich-eschatologische Offenbarung (Geburt, Tod und Auferstehung Christi). Aber die benutzte Quelle selbst wird der romantischdichterischen Interpretation unterzogen, sie wird von Novalis auf der Grundlage seiner romantisch-dichterischen Tropenlehre umgearbeitet, in der die Phasen der geistigen Entwicklung der Menschheit codiert sind. Aufgrund dieser dichterischen Interpretation der Weltgeschichte (bzw. der Geschichte der Menschheit) wird in den Hymnen die neue Mythologie des romantisch verstandenen Individuums entworfen. Die Quelle dient als Stoff fьr das Projekt „X-stentum”, fьr den romantischen Entwurf eines freien Christen, eines modernen Menschen, der die religiцse Freiheit ausьbt, gemдЯ einer freiheitlichen, individuellen (bzw. dichterischen) Auffassung des Christentums. Das meint in sich eine freie Tathandlung im Fichteschen Sinne – “Merke auf dich selbst…”, einen individuellen, unmittelbaren Bezug zu Gott, ohne jeglichen Vermittler, also auch ohne Vermittlung der Kirche. Darin besteht die eigentliche rationale Mystik von Novalis, von der sein ganzes Werk durchdrungen ist, und in besonderem MaЯe die Hymnen. Sich auf diesen Weg zu begeben ist die individuelle Aufgabe fьr jeden romantisch inspirierten modernen, postmodernen, postpostmodernen etc. Menschen. Der spirituellen Geschichtsphilosophie von Novalis in der 5. Hymne folgend wird die Weltgeschichte, bzw. die Geschichte der Menschheit, in drei Phasen eingeteilt: romantizmis istoriis filosofia novalisis “Ramis himnebSi”… 1. Phase – Der existenzielle Monismus: Das Zeitalter der “Kindheit” der Menschheit, oder das mythisch-paradiesische Dasein innerhalb der gцttlichen Dimension (die Epoche der Herrschaft der Sinne). Wдhrend dieser kindlich-naiven Existenz befand sich die Menschheit in der Nдhe zu Gott, der Mensch verstand sich als ein Element der Schцpfung, als Teil der Natur. In der 5. Hymne wird dieses kindlich-paradiesische Dasein durch die mythologischen Vorstellungen des alten Griechenlands symbolisiert. Mit dem in den Hymnen dargestellten Bild des altgriechischen Mythos wird zugleich die antike Welt im Allgemeinen charakterisiert. 2. Phase – Der existenzielle Dualismus: Die Existenz der Menschheit innerhalb der historischen Dimension. Der nicht-historischen, mythologischen Existenz der Menschheit folgt das Zeitalter des “Erwachsenseins” – also die eigentliche historische Epoche, die Epoche der Herrschaft von Vernunft. In dieser Periode beginnt der Prozess der Individualisierung der Menschheit, ihr Emanzipationsprozess: Der Mensch entfernt sich von Gott, grenzt sich von der Natur ab und findet sich im Rahmen einer empirischen Realitдt, innerhalb derer er aber sterblich ist. Der Mensch erreicht die Freiheit auf Kosten der Aufhebung einer nichtfreien, aber ewigen Existenz in der transzendenten, paradiesischen Dimension. Hier entsteht der Dualismus der Menschheit, das eigentliche Entweder-Oder: Einerseits die ewige, unendliche, jedoch nichtfreie Existenz in der gцttlichen Dimension, andererseits die freie, aber endliche, vergдngliche Existenz innerhalb der empirischen Wirklichkeit. Der Ьbergang der Menschheit von der mythisch-paradiesischen Realitдt zur historischen, Entfernung vom gцttlich-paradiesischen Dasein wird in der 5. Hymne durch das poetische Symbol des Todes versinnbildlicht. Der Tod ist hier als Zeichen fьr das existenzielle Verhдngnis der Menschheit zu verstehen, das die existenzielle Angst verursacht. AuЯerdem wird in der 5. Hymne auf den folgenschweren Ьbergang vom Transzendenten zur Empirie, vom Unendlichen zum Endlichen, vom Himmlischen zum Irdischen, auch durch folgende Formulierung hingewiesen: “die dьrre Zahl und das strenge MaЯ”. Zahl und MaЯ, das sind die Attribute des analytischen Verstandes, wodurch er die sichtbare, empirische Realitдt erschlieЯen und begreifen kann. Der Verstand bzw. die Vernunft ist jedoch nicht fдhig, die transzendente Wirklichkeit zu erfassen, in der allein die Menschheit die Freiheit erringen kann. Die Formulierung Zahl und MaЯ kann als Anspielung auf das zeitgenцssische aufklдrerische Zeitalter verstanden werden, also auf jene Epoche, die die Herrschaft der Vernunft und des Verstandes besiegelte. Mit dieser Formulierung macht Novalis seine eigene Haltung zum zeitgenцssischen aufklдrerischen Geist deutlich, der alles Irrationale, Mystische ьberwinden will. Ganz дhnlich wird im bekannten Gedicht von Novalis “Wenn nicht mehr Zahlen konstantine bregaZe und Figuren…” auf eine Erweiterung und Ergдnzung der Aufklдrung hingewiesen (Novalis 1981: 406). 3. Phase – Die existenzielle Synthese: Das sogenannte Goldene Zeitalter, das neue Jerusalem (die spirituelle Epoche). Diese Entwicklungsstufe in der geistigen Geschichte der Menschheit fдngt mit der Offenbarung des Logos in der empirisch-historischen Wirklichkeit an, beginnt also mit Geburt, Tod und der Auferstehung des Gottes Sohnes – Jesus Christus. Die 3. Phase fьhrt zur Aufhebung des existenziellen Dualismus der Menschheit. Der Prozess wird von Christius selbst exemplarisch vollzogen, indem er “den alten Tod” (also das ontologisch-poetische Zeichen fьr das existenzielle Verhдngnis und die existenzielle Angst des Menschen) mit dem “neuen Tod” und der drauf folgenden Auferstehung ьberwindet. Das Geheimnis der Auferstehung und die Teilhabe daran ist die neue ontologische Perspektive, wodurch die Menschheit in jedem einzelnen Individuum das Unendliche erwerben und die verlorene himmlisch-paradiesische Existenz wiedergewinnen kann. Christus ist die Synthese, die der Menschheit und dem Einzelnen die freie und zugleich unsterbliche, unendliche Existenz verleiht und somit die Menschheit in eine neue ontologische Dimension fьhrt, in das gцttlich-paradiesische Dasein. In der Perspektive der geschichtsphilosophischen Konzeption von Novalis entsteht in der 3. Phase der geistigen Entwicklung der Menschheit eine spirituelle Synthese aus der Antike, die in der 5. Hymne durch den altgriechischen Mythos symbolisiert wird, und dem neuen christlichen Zeitalter. Diese Synthese mag aus empirisch-historischer Sicht unmцglich sein, aber die poetische Einbildungskraft von Novalis (“die freie poetische Erfindung”) und die auf dieser Grundlage konzipierte Geschichtsphilosophie lassen eine solche Projektion zu: Demnach sind fьr Novalis, im Unterschied zu Friedrich Schiller (“Die Gцtter Griechenlands”), die Antike und das Christentum eine einheitliche spirituelle Ganzheit. In der 5. Hymne kommt diese spirituelle Ganzheit in der poetischen Gestalt des Sдngers und in seine Apostelweg zum Ausdruck, denn er zieht aus dem heidnischen alten Griechenland nach Palдstina, um dort dem neugeborenen Jesuskind zu huldigen. Hier wird er zum Nachfolger von Christus und zieht schlieЯlich weiter nach Indostan (bzw. ins Morgenland), um dort mit der Poesie die Erscheinung von Jesus Christus in der endlichen empirischen Wirklichkeit zu verkьnden. Diesbezьglich bemerkt Gerhard Schulz, daЯ es bei diesem Zug des Sдngers um die Vereinigung der Religionen und damit um eine Weltreligion gehe (Schulz 2001: 637). Ich denke aber, es geht hier weniger um eine Vereinigung der Religionen. Ьber diese reflektiert Novalis in den betreffenden Aufzeichnungen (Novalis 1977-1988: II, 272; III, 579), aber nicht hier in der 5. Hymne. Vom romantizmis istoriis filosofia novalisis “Ramis himnebSi”… Text her lдsst sich jedenfalls davon nichts erschlieЯen. Der Text der Hymne besagt etwas anderes: er erzдhlt von der fьhrenden Rolle des Christentums in der geistigen Entwicklung der Menschheit, worauf der Wallfahrtsweg des Sдngers symbolisch hinweist. Beachten wir: Der heidnische Sдnger zieht vom Hellas nach Palдstina, um dort den Christlichen Glauben anzunehmen. Danach zieht der christianisierte Sдnger ins Morgenland, um dort mit dem poetischen Wort Christus zu verkьnden. Der Weg, den der Sдnger vollzieht, ist der poetisierte Apostelweg. Ich denke, dieser Zusammenhang ist von Anfang an auffallend. Der ganze Weg des Sдngers steht also unter dem Zeichen von Christus. Daher ist es nicht zufдllig, daЯ bei Novalis die Wende, der Beginn der neuen und letzten Stufe (das goldene Zeitalter, die existenzielle Synthese) in der geistigen Geschichte der Menschheit, mit dem poetisch aufgefassten christlichen Gott, mit dem poetisierten Christusbild verbunden wird (und nicht mit einer utopischen Herstellung der Weltreligion). Davon ausgehend kann bei Novalis in der 5. Hymne von einem Projekt der Weltreligion keine Rede sein. Indem Novalis mit dem historischen Stoff romantisch-ironisch umgeht und die historischen Tatsachen aus eigener Sicht umarbeitet, erreicht er in der 5. Hymne aufgrund seiner poetischen Einbildungskraft die Fiktionalisierung der empirischen Weltgeschichte. So gibt es fьr Novalis in der Weltgeschichte keine Widersprьche, keine unterschiedlichen historischen Epochen und kulturellen Rдume, sondern die Menschheitsgeschichte wird von ihm als ein spirituelles Ganzes aufgefasst, in dem es keine geistige Zerrissenheit gibt. In ihrem Zentrum steht fьr Novalis Jesus Christus. Bibliographie Novalis 1977-1988: Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenberg; hrsg. von P. Kluckhohn und R. Samuel, in 4 Bdn und 1 Begleitband, 3.Aufl., Stuttgart. Novalis 1981: Werke in einem Band, hrsg. von H-J Mдhl, Carl Hanser Verlag, Mьnchen/Wien. Schulz, Gerhard 2001: Kommentar zu den Hymnen an die Nacht; in: Novalis, Werke, hrsg. und kommentiert von G. Schulz, 4. Aufl., Verlag C. H. Beck, München/Wien. დ ა ნ ა რ თ ი ნოვალისი (1772-1801) ღამის ჰიმნები* (მე-5 ჰიმნი, ნაწყვეტები) მდუმარე ხელმწიფებით გამეფებულიყო რკინის ბედისწერა კაცთა მოდგმაზე. ბნელი და მძიმე სუდარა გადაკვროდა მის შიშითმოცულ სულს. უსასრულო იყო მიწა – ღმერთების სამყოფელი და მათი სამშობლო. შორეული დროიდან იდგა მისი იდუმალებითმოცული ნაგებობა. განთიადის მეწამულ მთებს ზემოთ და ზღვის წმინდა უბეში ბინა დაედო მზეს – ყველგანმყოფ, ცხოველმყოფელ ნათელს. მოხუც გოლიათს მხრებზე შეედგა კურთხეული მიწა. მთებქვეშ გამომწყვდეულიყვნენ დედა-მიწის შვილთაშვილები. სრულიად ამაო იყო მათი დამანგრეველი მრისხნება დიადი ღმერთების ახალი მოდგმისა და მათი ნათესავის – ლაღი ადამიანების მიმართ. ზღვის ბნელი, მწვანე სიღრმეები ქალღმერთის წიაღი იყო. ნათლითმოსილ კონცხებზე ილხენდა გალაღებული ხალხი. მდინარეებს, ხეებს, ყვავილებსა და მხეცებს ადამიანური გრძნობები ჰქონდათ. უტკბესი ღვინო იღვრებოდა მზითმოვლენილი ჭაბუკის მწიფე ხელიდან – ღმერთი, ვაზის მტევნებით დამშვენებული. მოსიყვარულე, დედისალერსიანი ქალღმერთი მოიწევდა ოქროს თავთავების გვირგვინით შემკული. ტრფობის წმინდა ბანგი – ულამაზესი ქალღმერთის უტკბესი მსახურება. ზეცისშვილებისა და მიწისმცხოვრებთა მარადფერადი ზეიმი ასწლეულების მანძილზე აჩქროლებდა ცხოვრებას, ვით გაზახული. ყოველი მოდგმა და ჯიში ბავშვივით ადიდებდა საამურ, ათასფრთიან ცეცხლს, ვითარცა სამყაროს უზენაესს. მხოლოდ ერთი მოუცილებელი ფიქრი, ერთი საზარელი ჩვენება იყო კიდევ, რომელიც მოევლინა ძრწოლით ლხინის სუფრებს, სული შეიპყრო საზარმა გრძნობამ, თვით ღმერთებმაც არ უწყოდნენ გზა ხსნისა, შეძრული გული ვერ შემოსა ნუგეშმა. იდუმალიქმნა საზარელი განგება, მრისხანება ვერ დააცხრო ვედრებამ. სიკვდილმა შეკრა ლაღი პურობა ტკივილით, ცრემლებით, შიშით. აღესრულა ძველი სამყარო. ადამის ძეთა ახალგაზრდა მოდგმის ლხენის ბაღნარი დაჭკნა – შორს, ცარიელ, უდაბურ სივრცეებში მიიწევდნენ გაზრდილი და დაბრძენებული ადამიანები. ღმერთები გაუჩინარდნენ თავის ამალასთან რომანტიზმის ისტორიის ფილოსოფია ნოვალისის „ღამის ჰიმნებში“… ერთად. ეულად და უსიცოცხლოდ იდგა ბუნება. რკინის ჯაჭვით შეკრა ის გამოფიტულმა რიცხვმა და მკაცრმა საზომმა. სიცოცხლის უსაზღვრო ყვავილობა მტვერსა და ჰაერს გაატანეს ბნელმა სიტყვებმა. გამქრალიყო რწმენა და ყოვლისგარდამსახველი, ყოვლისშემრწყმელი ზეცის დობილი – ფანტაზია. საზარლად ქროდა ჩრდილოეთის ქარი უდაბურ ველზე, და გაქვავებული საოცარი სამშობლო ზეცად განილტვა. ზეცის შორეთი აღივსო მანათობელი სამყაროებით. სამყაროს სული და მისი ძალნი წმინდა სიღრმეებში, სულის შორეულ სივრცეებში განქარდნენ, რათა იქ დაევანათ, ვიდრე არ მოაწევდა ჟამი სამყაროს მომავალი დიდებულებისა. ნათელი აღარ იყო ღმერთების სამყოფელი და საღვთო ნიშანი – ღამის საბურველი მოიცვეს მათ. ღამე იქცა დიად საღვთო გამოცხადებათა წიაღად, მისკენ იბრუნეს პირი ღმერთებმა და ძილს მიეცნენ, რათა ახალ დიად სახებად მოვლენოდნენ გამოცვლილ სამყაროს. ერს, რომელიც ყველასგან მოძულებული იყო და ყველაზე ადრე ეუწყა სიბრძნე, და რომლისთვისაც უცხო დარჩა ახალი სულთფენის ღვთივკურთხეული უმანკოება, პოეზიის ღარიბ ქოხში ჯერარნახული სახებით გამოეცხადა ახალი სამყარო – პირველი ქალწულისა და დედის ძე. აღმოსავლეთის წინათმგრძნობმა და მადლიანმა სიბრძნემ პირველმა შეიცნო ახალი ჟამის დასაწყისი. მეფის ღარიბ ბაგისკენ გზას უკვალავდა მათ ვარსკვლავი. შორეული მომავლის სახელით თაყვანი სცეს მას ოქროთი და საკმევლით, ბუნების უმაღლეს სასწაულებს. ზეციური გული ყოვლისშემძლე სიყვარულის ყავავილოვან თასად იქცა – მამის მაღალი სახე ჩაბეჭდილიყო მასში და ძვირფასი, ფიქრითმოცული დედის წინათმგძნობელ მკერდზე მისვენებულიყო. განმღრთობილი გზნებით ჭვრეტდა კურთხეული ყრმის სიბრძნისმეტყველი თვალი მომავლის დღეებს, თავის მიჯნურთა დასს – თავისი ღვთიური მოდგმის შთამომავლებს, უშფოთველად ჭვრეტდა თავისი მიწიერი ცხოვრების განგებას. სულ მალე გარს შემოუდგნენ მას მხურვალე სიყვარულით შეპყრობილი ბავშვივით უმანკო სულნი. ყვავილივით ჩაისახა მის სიახლოვეს ახალი, უცნობი სიცოცხლე. უშრეტი სიტყვები და სანატრელი ამბები ნაპერწკლებივით იფრქვეოდა ღმერთთან წილნაყარი სულის სათნო ბაგეებიდან. შორეულ ნაპირებზე, ელადის ნათელი ზეცის ქვეშ შობილი მგოსანი მოვიდა პალესტინაში და სული და გული უძღვნა საოცარ ყრმას: შენ ხარ ჭაბუკი, მგლოვიარე, ვინც ჩვენს საფლავებს მოევლინე უხსოვარი დროში; სხივო ნუგეშის – კაცთა მოდგმის ლხენის საწყისო. რამაც ჩაგვაგდო მწარე ნაღველში ახლა აგვავსო ნეტარი ლტოლვით. მარადი სიცოცოხლე გაცხადდა სიკვდილში, შენ ხარ სიკვდილი, გვაცხოვნე, მოდი. ლხენითაღვსილი მგოსანი ინდოსტანისკენ გაეშურა – გული მისი უტკბესი ტრფობით იყო ნასვამი. ცეცხლოვანი სიმღერები დააფრქვია ნაზი ზეცის ქვეშ და ათასობით გული თაყვანს სცემდა მას – სასიხარულო ცნობა ათასგზით ვრცელდებოდა. სულ მალე, მგოსანთან განშორების შემდეგ, ნეტარი ცხოვრება მსხვერპლად შეეწირა ადამიანთა ცოდვითდაცემას. ის ჭაბუკურ ასაკში მიიცვალა, მოწყვეტილი თავის საყვარელ ქვეყანას, ცრემლებდალტობილ დედას და თავის ძრწოლითაღვსილ მეგობრებს. ენითუთქმელი ტანჯვით სავსე თასი გამოსცალეს ძვირფასმა ბაგეებმა. საზარი შიშით მოიწევდა ახალი სამყაროს შობის ჟამი. მედგრად ებრძოდა იგი ძველი ჟამის სიკვდილის ძრწოლას. მძიმე ჯვარად აწვა მას ძველი სამყარო. უკანასკნელად მიაპყრო სათნო მზერა დედას. და მოვლენილ იქნა მარადი სიყვარულის მხსნელი ხელი – მან მიიძინა. სულ მცირე ჟამს გადაკვროდა ბნელი სუდარა აბობოქრებულ ზღვას, მოდგანდგარე მიწას. ურიცხვი ცრემლი დაღვარეს მიჯნურთა. ბეჭედი აეხსნა საიდუმლოს – ზეციერმა სულებმა ზეაღმართეს ლოდი ბნელი საფლავიდან. ანგელოზნი ჩამოსხდნენ მიძინებულთან. თავისი სიზმრებიდან დაბრუნდა იგი ახლადქმნილი, ახალი საღმრთო დიდებულებით აღვსილი და ამაღლდა ახლადშობილ სამყაროში. თავისივე ხელებით დაფლა ძველი ცხედარი მიტოვებულ მღვიმეში და თავისი ყოვლადძლიერი ხელით ლოდი დაადო ზედ, რომელსაც ვერარა ძალა ძვრას ვერ უზამს. ჯერ ისევ ღვრიდნენ შენი მიჯნურნი ლხენის, აღტყინების და უსასრულო მადლიერების ცრემლებს შენს საფლავთან. და ლხენით აღვსილთა გიხილეს მკვდრეთით აღმდგარი, და ისინიც წამოგყვნენ შენ. გიხილეს, როს დედის კურთხეულ მკერდზე გზნებით დაალტე ცრემლები, როს გაეშურე მეგობრებთან, ფიქრით აღვსილი. სიტყვებს წართქვამდი, თითქოს ცხოვრების ხიდან მოწყვეტილს. გიხილეს შენ, როს ისწრაფვოდი ნეტარებით აღვსილი მამის ხელის საამბოროდ, რათა შვა კაცთა ახალი მოდგმა და მიართვა მას ოქროს საუკუნის დაუშრეტელი თასი. დედაც სულ მალე წამოგყვა ზეციური ტრიუმფით. ის პირველი გეახლა ახალ სამშობლოში. მას მერე მრავალმა ჟამმა განვლო და უმაღლესი სიდიადით შეიმოსა შენი ახალი ქმნილება. ათასნი ილტვიან შენკენ რწმენით, ნატვრით და ერთგულებით აღვსილნი, რომელთაც სძლიეს ტანჯვას და ტკივილს. სიყვარულის სამეფოში ივანებენ შენთან და ზეციურ ქალწულთან, მსახურობენ ზეციური სიკვდილის ტაძარში და სამარადისოდ შენთან არიან. [...] __________________ * იხ. ნოვალისი, „ღამის ჰიმნები“, გერმანულიდან თარგმნა კონსტანტინე ბრეგაძემ; გამომცემლობა მერიდიანი, თბილისი, 2007. (გვ. 31-38)

ცირა ბარბაქაძე _ ენის ფასცინაციური (მაგიური) ფუნქცია და ნისლის სემიოტიკა


აი, ჩვენს წინაშეა ტექსტი. იგი ობიექტი კი არაა, არამედ რუქა – გეოგრაფიული აზრით, ან ქარტია – კონსტიტუციურად. ეს რუქაა, რომელსაც საკუთარი გზები და უხილავი განშტოებები, მიწისქვეშა ბილიკები აქვს.ჟაკ დერიდა

ენათმეცნიერებაში კარგად არის ცნობილი ენის კომუნიკაციური მოდელები, რომელთაც საფუძვლად უდევს იაკობსონის ფუნქციური სისტემა. აღნიშნული სისტემა ენისა და მეტყველების ფუნქციათა შორის ფიდეისტურ (მაგიურ) ფუნქციასაც განიხილავს.

კომუნიკაციის თეორიაში ნებისმიერი ურთიერთობის სიტუაცია ხასიათდება შემდეგი

კომპონენტებით:

ადრესანტი – ე. ი. მოლაპარაკე ან მწერალი;

ადრესატი – მსმენელი ან მკითხველი;

ურთიერთობის მიზანი: ადრესატზე ზემოქმედება, ან თვითგამოხატვა, ან „სუფთა“ ინფორმირება, ან – სხვა;

ურთიერთობის სიტუაცია – ფართო გაგებით, კომუნიკაციის კონტექსტი;

ურთიერთობის შინაარსი – გადასაცემი ინფორმაცია;

ურთიერთობის არხი და კოდი – ზეპირი, წერილობითი, სატელეფონო, კომპიუტერული; სიმღერა, ჟესტი, მიმიკა; ურთიერთობის ენა და სტილი და სხვა (იაკობსონი 1975:193).

იაკობსონმა კომუნიკაციის თეორიაზე დაყრდნობით განსაზღვრა ენისა და მეტყველების ფუნქციების სისტემა. მან გამოყო სამი უნივერსალური ფუნქცია ნებისმიერი ენისთვის ნებისმიერ ისტორიულ ეპოქაში. ესენია: შეტყობინების (ურთიერთობის) ფუნქცია, ექსპრესიულ-ემოციური ფუნქცია და მარეგულირებელი ფუნქცია. იაკობსონი მარეგულირებელი ფუნქციის კერძო შემთხვევად განიხილავს ენის(მეტყველების) ფიდეისტურ(მაგიურ) ფუნქციას, რამდენადაც სიტყვიერი მაგიის ადრესატი-თანამოსაუბრე, გრამატიკული II პირი კი არ არის, არამედ უხილავი III პირი, შესაძლოა,

ეს არის უმაღლესი ძალა.

ენის ფიდეისტურ (მაგიურ) ფუნქციას ავლენს შელოცვების ენა, რომელიც განსაკუთრებული სემიოტიკური სისტემაა. ენობრივი ნიშანი აქ ამJღავნებს არაკონვენციურ ხასიათს, რაც იმას ნიშნავს, რომ სიტყვა საგნის პირობითი აღმნიშვნელი კი არ არის, არამედ მისი უშუალო ნაწილია. ელენე ბლავატსკაია ამის შესახებ თავის „საიდუმლო დოქტრინაში“ მიუთითებს: ნიშანი გამოხატავს საგანს, საგანი (ფარული ან ოკულტური) არის ნიშნის თვისება. სიტყვის წარმოთქმა ნიშნავს, გამოიხმო აზრი და გახადო იგი არსებული. ოკულტურ სამყაროში ადამიანის მეტყველების პოტენციური მაგნეტიზმი არის ყოველგვარი გამოვლინების საწყისი. საგანი ჩვენთვის არის ის, რადაც სიტყვა ქმნის მას, როდესაც ასახელებს. სიტყვა (ზმნა) ან თითოეული ადამიანის მეტყველება, მათთვის სრულიად გაუცნობიერებლად, წარმოადგენს განდიდებას ან შეჩვენებას. დიახ, სიტყვები ან კეთილშემოქმედნი არიან, ან – ბოროტეულნი, ან – მომწამლავი, ან – ჯანმრთელობის მომტანნი (ბლავატსკაია 1998:129).

როგორც აღვნიშნეთ, შელოცვების ენა ავლენს მაგიურ ფუნქციას. აქ ნიშანი უპირობოა. „ნიშნის არაკონვენციურობა ცნობიერების თავდაპირველ ფიდეიზმში კი არ დევს, არამედ ადამიანის ფსიქიკაში სამყაროს ასახვის პირველად სინკრეტიზმში. ეს არის ლოგიკურ-აზროვნებამდელი აზროვნების ფუნდამენტური მახასიათებელი. ასეთი იყო პირველყოფილი ადამიანის აზროვნება“ (მეჩკოვსკაია 1998:42).

სიტყვის არაკონვენციური გაგება დამახასიათებელია ბავშვთა ფსიქოლოგიისათვის – „სიტყვა იგივდება საგანთან“ (ჩუკოვსკი). მაგალითად, პირველკლასელმა შეიძლება ჩათვალოს, რომ წინადადებაში: „აქ დგას ორი სკამი და ერთი მაგიდა“ – სულ სამი სიტყვაა, ან რომ სიტყვა „კანფეტი“ – ტკბილია. მაშასადამე, ნიშნის არაკონვენციურობა ნიშნისა და აღსანიშნის, სიტყვისა და საგნის, საგნის სახელისა და საგნის არსის იგივეობრიობა ყოფილა.

როგორც სპეციალისტები აღნიშნავენ, ჯადოსნური და წმინდა სიტყვების რწმენა დაკავშირებულია თავის ტვინის მარჯვენა ნახევარსფეროს მუშაობასთან, განსხვავებით მარცხენა ნახევარსფეროს მექანიზმებისაგან, რომელიც განაპირობებს ინტელექტუალურ-ლოგიკური და აბსტრაქტული ინფორმაციების მიღებას და გადაცემას. მარჯვენა ნახევარსფერო პასუხს ენის ფასცინაციური (მაგიური) ფუნქცია და პასუხს აგებს ადამიანის ფსიქიკური ცხოვრების გრძნობით-ემოციურ მხარეზე. თავის ტვინის მარჯვენა ნახევარსფეროშია აგრეთვე „მოთავსებული“ არაცნობიერი და გაუცნობიერებელი პროცესები. ასეთ ვითარებაში ნიშნის არაკონვენციურობის ფენომენი გვევლინება ძირითად ფსიქოლოგიურსემიოტიკურ მექანიზმად, რომელიც ქმნის ენასთან ფიდეისტური დამოკიდებულების შესაძლებლობას. ეს ის მარცვალია, რომლიდანაც ამოიზრდება რწმენა ჯადოსნური და წმინდა სიტყვებისადმი. ენობრივი

ნიშნის უპირობობა ამა თუ იმ ფორმით განსაზღვრავს ენის დამოკიდებულებას მითოლოგიურ-რელიგიურ ცნობიერებასთან.

იაკობსონი ენის მაგიურ ფუნქციას „ანათესავებს“ ენის ესთეტიკურ (პოეტურ) ფუნქციასთან. გარკვეული აზრით, ეს მართლაც ასეა. ენის პოეტური ფუნქცია არ არის ორიენტირებული ტექსტის შინაარსზე. პოეზია მსმენელს(მკითხველს) განაცდევინებს ამაღლებულ გრძნობას. ზეგავლენა მიიღწევა რიტმის, რითმის, სიტყვათა განსაკუთრებული რიგის, მეტაფორულობის და ა. შ. მეშვეობით. მაგალითად, გალაკტიონის „ქარი ქრის, ქარი ქრის, ქარი ქრის, ფოთლები მიქრიან ქარდაქარ… ხეთა რიგს, ხეთა ჯარს რკალად ხრის… სადა ხარ, სადა ხარ, სადა ხარ?“ – მსმენელზე ზემოქმედებს არა მხოლოდ შინაარსის მეშვეობით, მნიშვნელოვანია აგრეთვე მუსიკალობა, ბგერწერა, რიტმი, სტრიქონების შინაგანი ვიბრაცია…

მაგიურ სიტყვასა (შელოცვები) და პოეტურ მეტყველებას საერთო აქვს კიდევ ერთი ნიშანი: ადრესატზე ფასცინაციური ზემოქმედება, რაც გულისხმობს დარწმუნების მაღალ ხარისხს, შთაგონებას, „მოჯადოვებას“, მაგრამ პოეზია, ჩემი აზრით, ამას აკეთებს ძალდაუტანებლად, ბუნებრივად, შემოქმედებითად, ადრესატის წინასწარი მომზადების გარეშე, მაშინ, როცა შელოცვების ენა ძირითადად ავტომატიზებული ტექსტია და არა შემოქმედებითი, სავსეა კლიშეებით, გაბუნდოვანებული სიტყვებითა და გამოთქმებით

- აბრაკადაბრებით; შელოცვების ენის მხატვრულობა ბანალურია, განსხვავებულია კომუნიკაციური სიტუაციის კონტექსტიც. შელოცვების დროს ადრესატი (ე. წ. შემკვეთი) მზად არის „შთაგონებისათვის“ და შესაძლოა, შემლოცველზე მეტად სჯერა შელოცვის სიტყვების აზრისა (ამის მოდელია თანამედროვე ფსიქოთერაპიის პრაქტიკა), ამიტომ გამოლოცვის ტექსტის ბუნდოვანება და აბრაკადაბრების ტიპის გამონათქვამი მისთვის მხოლოდ საშუალებაა სასურველი მდგომარეობის მიღებისა; რაც შეეხება პოეტურ მეტყველებას, მას პრაქტიკული მიზანი არა აქვს. მაშასადამე, პოეზიასა და მაგიას შორის განსხვავება აღემატება მათ შორის ნათესაობას.

თუმცა პოეზიას თავისი მისტიკა აქვს, განსხვავებული „პრაქტიკული მაგიისაგან“, რადგან პოეზია არ არის ცნობიერების ჩვეულებრივი მდგომარეობა და, შესაბამისად, მისი აღქმაც მოითხოვს „გადაყვანას“ შემოქმედის, პოეტის მდგომარეობაში, რათა მოხდეს ავტორისა და მკითხველის შეხვედრა. რა ხერხებითა და საშუალებებით აღწევს ამას მხატვრული სიტყვა, შეუძლია თუ არა მკვლევარს იმ იდუმალი კანონების მოხელთება, რომლებიც ნამდვილად არსებობს ტექსტში, მაგრამ არ დევს ზედაპირზე და შეუმჩნეველია, როგორ უნდა გაიზომოს ლექსის ზემოქმედების ხარისხი, მისი ენერგია – ეს კვლევის საგანია!

როდესაც პოეტური ტექსტი მეტაფორულია, მხატვრული სახეებით დატვირთული, მაშინ ვამბობთ, რომ ზეგავლენას ახდენს სწორედ ამგვარი მხატვრულობა, მაგრამ როდესაც ტექსტი დაცლილია მეტაფორულობისაგან და მხოლოდ უბრალო სიტყვათა სინთეზია, მაშინ? ასეთ შემთხვევაში იაკობსონი საუბრობს „გრამატიკის პოეზიაზე“, როდესაც აქტუალიზდება გრამატიკული კატეგორიები და ქმნის გარკვეულ ტროპულობას…, თუმცა ამგვარი მტკიცებულებაც შეიძლება სადავო გახდეს.

პოეზია „მიგნებული სიტყვის“ ხელოვნებაა, მაგრამ რას ნიშნავს „მიგნებული სიტყვა“ და როგორ ვზომავთ ამ მიგნებულობას? ჩვენ მხოლოდ დროში და დროით შეფასებული მხატვრული ტექსტები ვიცით, თუმცა ასეთ შემთხვევაშიც ზეგავლენის მექანიზმი ბუნდოვანი რჩება.

ენის ესთეტიკური (პოეტური) ფუნქცია ორიენტირებულია აღქმის მთლიანობაზე, ანუ ზემოქმედებას ახდენს ენის არა ერთი რომელიმე, არამედ მთელი მისი კომუნიკაციური შესაძლებლობები. ასეთ ნიშანს უმბერტო ეკო, მორისის მსგავსად, უწოდებს „იკონურ ნიშანს“ (ეკო 2004:89). მისი აზრით, პოეზიაში ლინგვისტური ნიშანი იქცევა ერთგავრ „სტიმულთა ველად“, ესთეტიკური ველი კი იმგვარადაა სტრუქტურირებული, რომ მის

ასახსნელად საკმარისი არ არის უბრალო მოქმედებები, რომლებიც, მაგალითად, რეფერენციული შეტყობინების აღქმისთვის იქნებოდა საკმარისი.

შესაბამისად, პოეტური ენის აღქმის ამგვარი რთული მექანიზმი ტექსტის წაკითხვის მრავალ შესაძლებლობას აჩენს, რადგანაც აღქმა სუბიექტური პროცესია და განპირობებულია მრავალი ფაქტორით, მათ შორის, აღმქმელის შინაგანი მდგომარეობით და სხვა.

ერთი და იგივე ნიშანი პოეტურ ტექსტში და ჩვეულებრივ, პრაგმატულ მეტყველებაში მნიშვნელოვნად განსხვავებულია. ენის ესთეტიკური ფუნქცია ენის შემოქმედებითი პოტენციალის გამოვლენაა და იმ შემთხვევაშიც კი, როდესაც პოეტურ ტექსტში არ არის მეტაფორა, სიტყვა, როგორც იკონური ნიშანი, არავითარ შემთხვევაში არ იგივდება ლინგვისტურ ნიშანთან, რომელიც სხვა დისკურსებში გამოიყენება (მაგალითად, ბუნების მოვლენები: წვიმა, თოვლი, ქარი, ნისლი…. პოეზიაში და მეტეოროლოგიურ პროგნოზებში საერთოდ განსხვავებულ კონტექსტებშია).

როგორც აღვნიშნეთ, ენის ესტეთიკური ფუნქცია გულისხმობს „მისტიკურ“ და „მაგიურ“ დონეებსაც და რაც უფრო მაღალმხატვრულია ენის ფასცინაციური (მაგიური) ფუნქცია და რაც უ ფრო მაღალმხატვრულია ნაწარმოები, მით უფრო იზრდება ამგვარი ზემოქმედების ხარისხი. ამიტომ არის, რომ კარგი ლექსის მოსმენისას მსმენელს ეუფლება დუმილი და სიტყვებით ემოციას ვერ გამოხატავს გარკვეული პერიოდი. ამბობს, რომ ამ სტრიქონებმა „გააბრუა“, „გათიშა“, „თავბრუ დაახვია“, „დაამუნჯა“, „ენა

წაართვა“და სხვა.

ამ მდგომარეობას მისტიკის ენაზე „წაშლა“ ჰქვია, ანუ ჩვეულებრივი ცნობიერების ერთგვარი „დაბინდვა“, „დაცარიელება“…. ანუ, ჩვეულებრივ ენაზე: ესთეტიკური სიამოვნების მიღება.

პოეზია – ეს არის სიტყვების გზით და სიტყვების მეშვეობით „დუმილის“ მოპოვება. ჭეშმარიტი პოეზია ის არის, რომელიც დუმილს ბადებს. „პოეტი – არის მისტიკოსი წამიერად, ხოლო მისტიკოსი – პოეტი მარადიულად“ (ოშო რაჯნიში).

ნისლის პოეტიკა

შემომხედეთ, მე მზე ვარ და
გადავწიე ნისლის ფარდა,
ახალ გაზაფხულად მოველ,
რომ ვახარო უფლის ყანა.
ჯალალ ედ-დინ რუმი

პოეტურ ლექსიკაში შეიძლება გამოვყოთ იმგვარი სახე-სიმბოლოები, რომლებიც უფრო მეტად ატარებენ „მისტიკურობის“ და „მაგიურობის“ სემანტიკას. ერთი ასეთი სიტყვა-კონცეპტია ნისლი, რომელსაც სულხანსაბა ასე განმარტავს: `მზის სიმხურვალე წყალთა ქვეყანათა ნოტიოთაგან ორთქლსა აჰკრეფს და შეიქმნების ნისლი, უკეთუ მრავალი აღიღო მისგან, იქმნების წვიმანი და თუცა მცირედი აღიღო, მანანად შეიქმნების, ხოლო ნისლიცა ესრეთ განიყოფებიან: მცირესა და თხელსა ნისლსა ეწოდების ფოშფოში, ხმელსა და მტვრის მსგავსსა ნისლსა – ბორიაყი, ხოლო ნოტიოსა ნისლსა ბორი და ნისლსა მონათოვსა ბუერი და ნისლსა ზრქელსა და ძლიერად მქროლელსა, რომელი შეკრბების მთათა ზედა არმური“.

ნისლი – სიმბოლოა „ნაცრისფერი ზონისა“ რელურსა და არარეალურს შორის. ძველი კელტური მითის მიხედვით, ის ფარავს დედამიწის ჩრდილო-დასავლეთს ამქვეყნიური სამყაროსა და იმქვეყნიურის საზღვარზე, ის არის აგრეთვე სიმბოლო ადამიანისთვის მიუწვდომელი სფეროებისა…

აღმოსავლურ-აზიურ ლირიკაში ნისლი არის უმთავრესად შემოდგომის და აფორიაქებული განცდების სიმბოლო, აგრეთვე – ავი სულებისა… ევროპულ ზღაპრებში ნისლი სიმბოლოა ხშირად ადამიანისათვის მომავლის და იმქვეყნიურის ჩაკეტილობისა, რაც მხოლოდ სინათლით შეიძლება გაიხსნას.

მხატვრულ ლიტერატურაში ნისლი აქტუალიზებული სახე-სიმბოლოა, რომელიც განსხვავებულ კონტექსტებში განსხვავებულ სემანტიკურ და ემოციურ კონოტაციებს აჩენს. ნისლი ბინდში ხვევს საგნებს და მოვლენებს, აფერხებს მოძრაობას, ბადებს გაურკვევლობის შეგრძნებას… შესაბამისად, გზაზე მიმავალი მგზავრი ჩერდება, ფერხდება…. ან აგრძელებს გზას და იკარგება… ნისლი ქაოსის მდგომარეობაა, რომლიდანაც შემოქმედი(მწერალი) ქმნის „ახალ წესრიგს“… ნისლი ფერისცვალების წინა ეტაპია, მასში იბადებიან მონსტრები, დემონები, ურჩხულები და ნისლიდან იბადება ანგელოზი, ღვთისმშობელი…. მისტიკური რელიგიები ნისლის სიმბოლიზმს მიმართავენ ინიციაციის დროს. სულმა უნდა გაიაროს სიბნელისა და ნისლის მდგომარეობა და გასხივოსნდეს, გავიდეს სიცხადეში. საინტერესოა ქართულ ენაში არსებული ისეთი ფრაზეოლოგიზმები, როგორებიცაა: თვალებზე ნისლი გადამეკრა, გონება დამებინდა, ნისლში წავედი, ნისლი გადამეფარა… და სხვა, რომლებიც ცნობიერების ჩვეულებრივი მდგომარეობის დაკარგვას აღნიშნავენ, როდესაც ადამიანი შორდება რეალობას და დროებით „იკარგება“.

ორი უკიდურესობის კარგ ნიმუშს გვაძლევს ამერიკელი მწერალი ფანტასტიკისა და მისტიკის ჟანრში: სტივენ კინგი(იგივე რიჩარდ ბახმანი) პროზაულ ნაწარმოებში: ნისლი (The Mist) და ბრაზილიელი მწერალი პაულო კოელიო რომანში: რიო პიედრას ნაპირზე ჩამოვჯექი და ავტირდი (By the River Piedra I Sat Down and Wept).

ერთ შემთხვევაში პატარა, პროვინციულ ქალაქში თითქოს არსაიდან მოსული ნისლი იპყრობს ქუჩებს და სახლებს, ნისლიდან იბადება მრავალსახოვანი სიკვდილი, რომელიც ნთქავს და ანადგურებს ადამიანებს… ხოლო პაულო კოელიოს ნაწარმოებში ნისლიდან იბადება, გამოდის ქალღმერთი… „ჩვენ გარშემო ნისლი თითქოს გამოცოცხლდა, შეიძინა თავისი საკუთარი ყოფიერება, გარდაიქმნა ერთგვარ წმინდა სუბსტანციად…“ (რიო პიედრას ნაპირზე ჩამოვჯექი და ავტირდი).

ნისლის საინტერესო, ამბივალენტური სემანტიკაა ფრანგი მწერლის ბორის ვიანის მოთხრობაში „სიყვარული ბრმაა“ (l’amour est aveugle). სქელ ნისლში თანდათან ჩაძირულ ქალაქში ადამიანები ვეღარ ხედავენ ერთმანეთს, ამიტომ თავს უფლებას აძლევენ, რომ მიძინებულ ვნებებს გასაქანი მისცენ, რის შედეგადაც ყველა ბედნიერად გრძნობს თავს. „შესაძლებლის საზღვრები ფართოვდება, როცა არ გეშინია, რომ სინათლე აინთება“. და აი, რადიო აცხადებს, რომ ნისლი იფანტება და ქალაქის მოსახლეობამაც გამოსავალი მონახა: ყველამ დაითხარა თვალები, რათა გაეგრძელებინათ ბედნიერად ცხოვრება.

ქართული პროზიდანაც არაერთი ნიმუშის დამოწმება შეიძლება. მაგალითად, კონსტანტინე გამსახურდიას „დიონისოს ღიმილიდან“: „…ნისლი თავს დასხმია ქალაქს, მთელი ქუჩები ნისლით დაგუბულა. იხრჩობა ქალაქი. ნისლი დგას კარებთან, ნისლი კედლებთან ატუზულა და კანკალებს…

… თალხი ლანდები დალასლასებენ ნისლში ჩაძირულ ქალაქის ქუჩებში…

…ზაფხული მომკვდარა და ეს უშველებელი, ადამიანების ლანდების პროცესია თავჩაქინდრული მიჰყვება უკან ამ საარაკო ყეენობას…

…ნისლი ამდგარა ყინულოვან ოკეანედან, ნისლი ამდგარა ზღვების ფსკერებიდან და ამბოხებულა…

…ჩრდილოეთიდან მოსულა ქურდულად, ფეხაკრეფით, ზამთრის სუნთქვა

და ჩემი გული იკუმშებება ვარამისაგან…

…მე მარად მინდა ვიყიალო ამ ქვეყანაზე, თუ ჩემს სულს გათოშავს ჩრდილოეთის ნისლი, საქართველოში კი ბევრია მზე და ცის ნაჭერი… „

ამგვარი მაგალითები მსოფლიო ლიტერატურაში მრავლადაა და ნიშანდობლივია, რომ ნისლი ერთსა და იმავე დროს არის სიკვდილისა და სიცოცხლის, კეთილისა და ბოროტის, დადებითისა და უარყოფითის აღმნიშვნელი. ის არის კონცეპტი, რომელიც მრავალინტერპრეტაციის საშუალებას იძლევა.

ნისლი დაბრკოლებაა, გაურკვევლობაა:

მთაო, გადმიშვი, მაღალო,
რას ნისლი მოგიხვევია,
მთას იქით ჩემი ლამაზი
სხვას ვისმეს ჩაუხვევია.

(ხალხური)

და ვიფიქრე: „ჩემი სატრფო სად არი?
ნისლი ჰბურავს, თუ დღე უდგას სადარი?

(აკაკი წერეთელი, აღმართ-აღმართ)

დღემ მოიტანა ალაზანამდე,
ნისლის შავი ზღვა რომ გადათელა;
დღეო, ნეტავი აღარ დაღამდე,
თუ დაღამდები, არ გაგათენა.

(ტიციან ტაბიძე, ალავერდობა)

თითქოს ნისლია, არაფერს ვხედავ
და თითქოს მქონდა შავი ნიღაბი.

(ტერენტი გრანელი, სიზმარი)

ნისლი ადამიანივით სულიერია, ამიტომ პოეტი მიმართავს მას, როგორც თავისი სულის თანაზიარს, ან, უფრო სწორად, იდენტიფიკაციას ახდენს მასთან, როგორც ვაჟა-ფშაველა, როდესაც ამბობს: „ნისლი ფიქრია მთებისა“ ან უსვამს საკუთარი თავისთვის დასასმელ კითხვებს:

რას ფიქრობ, ნისლო ტიალო,
შემჯდარო გორის ფხაზედა?
განა შენც რამე გაწუხებს
ამ ოხერ ქვეყანაზედა?

(არჩილ კიტოშვილი, ნისლი)

გაბრიელ ჯაბუშანური კი პირდაპირ ამბობს:

მე ვარ: გორზე რომ ლოცულობს ნისლი,
ღამის სიჩუმე ჩემი ფიქრია,
წყაროა ჩემი ცრემლი და სისხლი,
თმა არის, კლდეს რომ ქუჩი მიჰკვრია.

ზოგჯერ კი ნისლი სატრფოა:

ვაჟაო, დილის მზის სხივო,
ხან მთებზე ნისლთა დინებავ…

ან:

ნისლაურო, ნისლი ხარო,
გამიქრები: მზისი ხარო…
მე არაგვზე დავრჩებოდი,
მაგრამ, რა ვქნა, სხვისი ხარო…

(ანა კალანდაძე)

სხვაგან კი ანა წერს, რომ უნდა ისე განუყოფელი იყოს სატრფოსგან, როგორც ნისლი და მთები:

მოვედით სამადლოს ხევთან…
ნისლებში დანთქმულა ისიც…
მე მინდა, სულ ვიყო შენთან,
როგორც ეს მთები და ნისლი!

ტარიელ ჭანტურიას ლირიკული გმირები ლექსში: „გოლგოთა, ზღვის დონიდან 7500 მეტრის სიმაღლეზე“, შეყვარებულები, თოკით გადაბმულები, მიიწევენ ნისლში მწვერვალისკენ, რაც მეტაფორულად გამოხატავს იესოს გზას:

შეკრულებს ერთი თოკით და რწმენით-
ორივეს ბნელი უფსკრული გვიმზერს…
აქ არ არსებობს სანდო და ძველი
გზა…. ნისლებს ნისლი უსხლტებათ ქიმზე.

……………………………………………………………………….

ბედია: ზოგი აღწევს ღრუბლებთან…
და უფსკრულების წერაა ზოგი!
მე არ გემდური… გქონდა უფლება,
რომ გადაგეჭრა სიკვდილის თოკი….

პოეტ გუჩა კვარაცხელიას ლირიკული გმირისთვის სიყვარული

სატრფოსგან შექმნილი ნისლი და ბურუსია:

მე შენით შექმნილ ბურუსში ვცხოვრობდი.
ჩვენ ამას სიყვარულს ვეძახდით. თუმცა
არასოდეს გითქვამს, რას გრძნობდი,
როცა ჩემი ნესტოების სუნთქვა გესმოდა.
ჩემს წერტილს ვეძებდი შენს კოორდინატთა სისტემაში…….

(გუჩა კვარაცხელია, ნუ დაყნოსავ ყაყაჩორას)

ნისლის საინტერესო სახეს გვთავაზობს აგრეთვე პოეტი რატი ამაღლობელი, როცა მას სატრფოს თვალებთან და ფერისცვალებასთან აკავშირებს:

თვალები შენი, ჩემი თვალების ნისლი,
შენი თვალების ნისლი,
ფერისცვალება მთვარის,
ფერისცვალება სიზმრის…..

სხვა შემთხვევაში პოეტი თეთრი ნისლით საგანთა ჭეშმარიტ ბუნებას სწვდება:

თეთრი ფერით, მკვეთრი ფერით
დაიფარა ყველაფერი.
თრთვილით, თოვლით, თეთრი ნისლით
გამოვლინდა ფერი მისი.

(რატი ამაღლობელი, თეთრეული)

ნისლიდან იბადებიან გალაკტიონის უსასრულობისაკენ და შეუცნობლისაკენ მსწრაფი „ლურჯა ცხენები“, რომელზეც ანა კალანდაძე დაწერს:

თეთრი ნისლი ნისლებს ირევს -
ეს ხომ „ლურჯა ცხენებია“,
შვიდი ზეცა გადირბინეს,
არსად შეუსვენებიათ…

მანმდე კი თავად გალაკტიონი აღიარებს, რომ „ლურჯა ცხენები“ მხოლოდ „ნისლის თარეშში“ დაჰქრიან:

მხოლოდ ნისლის თარეშში, სამუდამო მხარეში,
ზევით თუ სამარეში, წყევლით შენაჩვენები,
როგორც ზღვის ხეტიალი, როგორც ბედის ტრიალი,
ჩქარი გრგვინვა-გრიალით ქრიან ლურჯა ცხენები!

და რადგან ნისლი შეუცნობლის მეტაფორაცაა, ის ყველა „მოგზაურის“ თანამდევია და ქროლვა უსასრულობისკენ, დაუსაბამობისკენ, შეუცნობლისკენ და, საბოლოოდ, უფლისკენ – ნისლში მოგზაურობაა. ნიკო სამადაშვილის ლექსში: „დაუსაბამობის ხილვა“- პერსონაჟი ნისლშია გახვეული…

მე მივქროლავდი, როგორც უდაბნო,
ცხედარზე უფრო დაუზარებლივ…
და მსოფლიოდან ისევ მეძახდნენ
ცადაკარგული ხშირი ზარები.

სიტყვებს ვუგდებდი შეხვედრილ შარას:
ტერფებს ფოთლებით ვერ დამიამებ,
მონასტრის ზემოთ ვხედავდი შავად
სივრცეში გაკრულ ადამიანებს.

ნისლის სვეტები იდგნენ გარშემო,
ნისლებს შუადღეც ვერ ათენებდა.
გული იწვოდა და ლურჯი კვამლი
მსხვილად მდიოდა ბნელ თვალებიდან…

……………………………………………………………………

„ნისლის გზა“ რჩეულთა გზაა, ამიტომ პოეტები „ავად არიან“ ნისლით, როგორც „მსოფლიო სევდით“. ეს აზრი კარგად აქვს გამოხატული ნიკოლაი გუმილიოვს ლექსში „ნისლი“:

Я верно болен на срдце туман
Тумана нет на сердце я не болен
Нет я не болен и тумана нет
Ни сердце нет ни даже в атмосфере
Тумна нет и облачнности нет
Всё ясно значит ты наверно болен
Неизлечимо на сердце туман

ტერენტი გრანელის ლექსში „ექსკურსია ცისკენ“ „ნისლიანი უსაზღვრო სივრცე“ აგრეთვე შეუცნობელის სიმბოლოა:

ენის ფასცინაციური (მაგიური) ფუნქცია და ნისლის სემიოტიკა

ისევ სიშორის ცეცხლი მიზიდავს,
არ მინდა გული სამარეს მივცე,
მე ხომ მინდოდა გასვლა მიწიდან,
მე ხომ მინდოდა გაფრენა ცისკენ.
იქ უხილავი მხარე მიცდიდა
და ნისლიანი უსაზღვრო სივრცე…

ნისლისა და მგზავრის სემანტიკაა დაკავშირებული ნიკო სამადაშვილის

ამ სტრიქონებში:

საღამო მოდის, ნისლი ზედაშეს
სვამენ და დაისს მთები კენკავენ.
ჩემო ლიახვო, ალბათ მე და შენ
საქართველოდან გამოგვრეკავენ.
რა ვუყოთ მერე, ვიღაცა მგზავრი
გაჰყვება სტვენით გზნების მოლაღურს,
და შეადარებს გაკმენდილ ზარებს
მწყემსის უბეში მოკლულ სალამურს.

ალექსანდრე აბაშელი კი სიკვდილის წინ დაწერილ ლექსში ერთგვარად აჯამებს განვლილ „ნისლიან გზას“ და აფასებს, როგორც მოგზაური, რომელიც ამაოდ დაშვრა:

ხანდახან ფიქრი დამბურავს,
ვწევარ და არ მეძინება.
ვიტყვი ცხოვრების სამდურავს
და ცრემლი დამედინება.
გზას რომ გავხედავ ნისლიანს,
ჩავქრები, ჩავიშრიტები:
გზაზე რომ ყრია, ვისია,
ფრთამოტეხილი ჩიტები?

………………………………………………..

ვერაფერს გავხდი მზისაკენ
მუდამ ხელების აშვერით,
რაც გულს უნდოდა, ისა ვქმენ,
მაგრამ ამაოდ დავშვერი!

როგორც ვხედავთ, ქართულ პოეზიაშიც ნისლს თავისი გზა აქვს, თავისი პოეტიკა და თავისი უღრმესი სემიოტიკა. ის ქმნის საკუთარ ზღაპარს და საკუთარ სიუჟეტს. ნისლი დამოგზაურობს პოეტიდან პოეტში, სტრიქონიდან სტრიქონში, ტექსტიდან ტექსტში… ის გაივლის შემოქმედ გულებს და სულებს… ანდა, სამუდამოდ რჩება მათში. ნისლი თვითონ წყვეტს, საით წავიდეს და ეს თვისება მას დააქვს პოეზიაშიც. ის არ არის ყველა პოეტის სტუმარი, ყველას არ წყალობს, მხოლოდ რჩეულებს და რჩეულთაგან მხოლოდ ერთეულები აღწევენ თავს და აი, სწორედ მაშინ დგება სულის მისტიკური გასხივოსნება – ინიციაცია…

ნისლის არსი და იდეა კარგად აქვს გახსნილი ერთ თანამედროვე ავტორს, ნიკა ჯორჯანელს, ლექსში „მგზავრობა ნისლში“, რომლის სრულ ვარიანტსაც აქვე გთავაზობთ:

„ნაღვლიანი სივრცე ღია./ ბარდნის. დაზრნენ ეკალ-ბარდნი./ ძველი დროის თეთრი დღეა./ ძველი დროის ციდან ბარდნის./ თვალი ნისლში ლამის გადნეს,/ვეღარაფრის მჭვრეტი. თვითონ/ ნისლი ველზე ზანტად გადის./ ეშინიათ ღრუბლებს ციდან/ უცნაური ჩამოვარდნის./ წინათ თეთრზე რბოდა შავი./ ახლა უკვე თეთრის რონინს/ ვხედავ შავზე, გაიშალა/ უსაგნობის მთქმელი ფონი./ წაიშალნენ მიდამონი./ გაქრნენ კვამლნი, საკვამურნი./ გათანაბრდა ყველა დონე./ ალალბედად გაკვალულმა/ გზამ, რომელიც მართმევს ღონეს,/ ვეღარასგზით მოარიდა/ თავი ნისლს და გაქრა ისევ./ ყველაფერი მომხდარიდან/ ერთი რაღაც რჩება – ნისლი./ მაგრამ მაინც, მაგრამ ვისი/ ანდა რისი ბოლო არის/ ის? რა ცხადის დასაწყისი?/ ვინ წერს ამ, ვთქვათ, მემუარებს?/ ნება რისი ასახვისა/ აღარაფრად აგდებს ფიქრს და/აიგივებს სივრცეს ამგვარ/ ლანდთან, ჯვარს კი, ღმერთო, – იქსთან?/ უცებ „მე თუ მეძებ, აქ ვარ“/ მესმის ხვალის. მესმის, მაგრამ/ ის არ უნდა ყოფილიყო/ აქ. ვჭვრეტ მასში ჭმუნვის საგანს:/ გაცრეცილი პროფილიღა/ დამრჩენია სახისაგან./ ნისლს შიგნთ ვარ. ჩემ შიგნით კი/ ნისლის მსგავსი არის რაღაც./ სინამდვილევ, შემირიგდი,/ მინახულე ზოგჯერ აქაც./ შენს კედელზე ფერმკრთალ ლაქას/ წარმოვადგენ ხვალის შუქზე./ ნუ იფიქრებ, რომ დრო გამყავს./ ნუ იფიქრებ, რადგან უკვე/ ხვალ არაფერს ნამდვილს არ ჰგავს/ დღე, რომელშიც ვსუნთქავ ჯერაც./ იმდენად ხარ სინამდვილე,/ რამდენადაც ჩემი გჯერა./ ნახავ: ნისლში ვინადირებ/ კურდღლის მსგავსად მხტომ და მცირე/გასასვლელზე გარეთ – შენში./ მაგრამ ვიცი, ავაცილებ/ ყველა ტყვიას და შენ შეგშლის/ ჩემი სროლა სასაცილო,/ ჩემი ხვალის სველი ცეცხლი./ …ხვალეში ვარ. ის კი თითქოს/ ვერ გებულობს, რად ვიქეცი,/ მოხვედრილი მასში. მიდგას,/ფიქრობს სული და აღმითქვამს/ თავისსავე ბოლოს კეთილს./ მეათასედ მისვამს კითხვას, თუ რა გარსი გავიკეთე./ მიღიმის და პასუხს ითხოვს…/ გზები, გზები,გამირბიან./ ერთადერთის გაყოლებით/ ორივ მხარეს ხრამებია./ ნელა-ნელა, დაღონებით,/ შეფერხებით, დაყოვნებით,/ უხალისხოდ, არა ნებით/ მსრესენ ნისლის ვაგონები…/ ვმადლობ ხვალეს, თუ იქნება/ და ცოცხალი ვეგონები.“

ამ სტრიქონებში მთავრი პერსონაჟი ნისლია, ავტორი კი ნისლსშერთული ხმაა, რომლის ნებელობა გადაფარული და დაკარგულია… ყველაფერი წაშლილია, გათანაბრებული… არეულია დროც… ავტორი „ხვალე“-დან მოთქვამს, იქ არის… თუმცა ის ხვალეც არაფერს ნამდვილს არ ჰგავს… დახატულია ქაოსი, დაახლოებით „ჩანასახის“ მდგომარეობა, რომლიდანაც წუთი წუთზე უნდა მოხდეს დაბადება… დაბადება ახალ გარსში, ახალ ცნობიერებაში… რა დაიბადება ამ ქაოსიდან? ახალი ნისლი და გაურკვევლობა, თუ სიცხადე და სინამდვილე…. ეს ჯერ არ ჩანს, თუმცა გარკვეული მინიშნებები ისმის „ჩანასახის“ ხმაში: „ფიქრობს სული და აღმითქვამს თავისსავე ბოლოს კეთილს“.

წარმოდგენილი კვლევიდან შეგვიძლია ქართულ პოეტურ დისკუსიაში ნისლის ერთ-ერთი სემიოტიკური მოდელი გამოვიყვანოთ სიუჟეტის სახით:

მოქმედების ადგილი: ნისლი

მოქმედების დრო: გაურკვეველია

მოქმედების მიზანი:

სწრაფვა სრულყოფილებისკენ, უფლისკენ

მოქმედი პირი: მოგზაური

მთავარი გზა: სიყვარულისა და ჰარმონიის

ნისლის გზა: უგზოობა

სხვა პერსონაჟები: შიში, მარტოობა, ნისლის ურჩხულები, ნისლის „ლურჯა ცხენები“… სულები…

მეტაფორა მნიშვნელოვანი მოვლენაა სამყაროს შემეცნების პროცესში. ახალი ცოდნის პარადიგმის კონტექსტში მეტაფორა განიხილება, როგორც ადამიანის უმნიშვნელოვანესი სააზროვნო მექანიზმი, რომელიც განსაზღვრავს ადამიანის მიმართებას სინამდვილესთან. სწორედ ამ მხრივ არის საინტერესო ჩვენთვის ბუნების მოვლენათა კონცეპტების მეტაფორული გააზრების რეპრეზენტაციული ვარიანტები ენობრივი ცნობიერების სტრუქტურებში და ამ შემთხვევაში ქართული პოეტური დისკურსის მასალების მიხედვით.

ბუნების მოვლენების კონცეპტებიდან ნისლი ერთ-ერთი ყველაზე უფრო აქტუალიზებული სემანტემაა, რომელიც პოეტურ დისკურსში გამოირჩევა მეტაფორიზაციის მაღალი ხარისხით. ქართულ პოეზიაში ნისლი ქმნის საინტერესო პოეტიკას, რაც გამოიხატება არა მხოლოდ მეტაფორულ და სიმბოლურ სემანტიკაში, არამედ ემოციური მნიშვენლობების მრავალფეროვნებაშიც. ნისლი ერთსა და იმავე დროს არის როგორც დადებითი, ასევე უარყოფითი ემოციების აღმნიშვნელი, თუმცა საკვლევ მასალაში პროცენტულად დადებითი ემოციების სიჭარბე აღინიშნა. ნისლი პოეტების „მსოფლიო სევდის“ სიმბოლოცაა, რომლითაც პოეტები „ავად არიან“ და რომლიდანაც მათ არ უნდათ გამოსვლა… ნისლით გამოწვეული გაურკვევლობა ასოცირებულია იდუმალებასთან, იდუმალება კი ღვთაებრივის ნიშანია.

ლიტერატურა

ბარბაქაძე 2003: ცირა ბარბაქაძე, ქართული მჭევრმეტყველების პრაგმატიკა, თბილისი.

ეკო 2004: Умберто Эко, Открытое произведение, Санкт-Петербург

იაკობსონი 1975: Р. Якобсон, Лингвистика и поэтика, Москва.

ბლავატსკაია 1998: Е. Блаватская, Тайная доктрина, т. 1, Санкт-Петербург

მეჩკოვსკაია 1998: Н. Б. Мечковская, Язык и религия, Москва.

გრეიმასი…2007:А. Ж. Греймас, Ж. Фонтаний, Семиотика страстей, Москва.

ლოსევი 2008: А. Ф. Лосев, Вещь и имя, Самое самое, Санкт-Петербург.

პოსტმოდერნიზმი 2002:Постмодернизм: новая магическая эпоха, Харьков

მანანა კვაჭანტირაძე _ ,,ორი ძმის” კონცეპტი. ინტერტექსტულობის ფსიქოსოციალური ასპექტები


ჩვენი ინტერესის საგანი ქართველი მკითხველისათვის კარგად ნაცნობი ორი მოთხრობაა: ილია ჭავჭავაძის „სარჩობელაზედ“ და გურამ გეგეშიძის „შურისძიება“. პრობლემები, რომლებიც მათში დაისმის და შესაძლებლობას გვაძლევს, ისინი ერთ საანალიზო სიბრტყეზე დავაყენოთ, ორივე შემთხვევაში ეთიკურ-მორალური ხასიათისაა და განსაკუთრებით კარგად სოციალური და ფსიქოლოგიური რაკურსებიდან იმზირება. ავტორთა „მრწამსსა და პათოსს ჰუმანიზმის ცნების შინაარსისადმი განსაკუთრებული ინტერესი განსაზღვრავს“ (ნათაძე 2008: 217). ისიც ცხადია, რომ XIX-XX საუკუნეებს შორის არსებული ვეებერთელა განსხვავების გამო იგი ვერაფრით ვერ იქნება ერთგვაროვნად გადაწყვეტილი. მოულოდნელი არც ისაა, რომ „ორი ძმის“ კონცეპტი კულტურის საერთო ტექსტში, ტრადიციულად, განსაკუთრებულ ადგილს იკავებს და ლიტერატურულ ტექსტებს შორის გადაძახილების შესამჩნევი სიმრავლით გამოირჩევა. მთავარია, როგორ წყვეტს კულტურის კონკრეტული დროსივრცე პრობლემას და რა კორექტივი შეაქვს მასში.

პრობლემატიკის გარდა, ორივე მოთხრობას ერთი რამ აერთიანებს: ავტორების ხაზგასმით სერიოზული, ტრაგიზმამდე მისული განცდა ადამიანის პრობლემისა; დაძაბული, დადარაჯებული მზერა მის სულში მიმდინარე პროცესების მიმართ (ილია ამ აბსტრაქტულ ტოპოსს აკონკრეტებს. ესაა გული: (,,ღმერთი გულს უფრო შინჯავს, მინამ საქმეს“ და მკითხველის პასუხისმგებლობის აღძვრის შეუფარავი სურვილი. ამ სურვილს ილია პეტრესადმი, ანუ „საქრისტიანო საქართველოს“ სახელით მოლაპარაკე პესონაJისადმი დასმული შეკითხვითა და ბრალდებით გამოხატავს, გურამ გეგეშიძე კი თავისი გმირის შინაგან მოძრაობას ღრმა ფსიქოლოგიური შინაარსით ტვირთავს და ამ მოძრაობის შესაძლო შედეგთან დაკავშირებით მკითხველთან აშკარა, ღია ინტელექტუალურ დიალოგს მართავს. ერთი რამ ამთავითვე უნდა ითქვას: ,,შურისძიება“ მოთხრობაა მოპოვებაზე, „სარჩობელაზედ“ – დანაკარგის შესახებ გვიამბობს. გ. გეგეშიძე აგრძელებს ილიას მძიმე საუბარს იმათზე, ვინც ვერ იცნეს, გარიყეს და გულგრილობით დაღუპეს, თუმცა იქვე, მოთხრობაშივე ეძებს გამოსავალს და პოულობს კიდეც. ილიას ხედვის რაკურსი სოციალურია, გეგეშიძისა – ფსიქოლოგიური. ორივე ეს რაკურსი ერთმანეთს მორალურ-ეთიკურ სიბრტყეზე გადაკვეთს.

კულტურისა დ ზოგადად, ცნობიერების სივრცეში ამ გადაძახილების არსებობა სავსებით მოსალოდნელია, მეტიც, სწორედ მეხსიერაბაა ამ ტოტალური ტექსტის ფუნდამენტური ნიშანი. გეგეშიძის გმირს უთუოდ ესმის ილიას ხმა, უფრო ზუსტად, უმცროსი ძმის ხმა, თითქოს წაკითხულიც აქვს მის მიერ პეტრესათვის გადაცემული „წიგნის“ არაჩვეულებრივად დამუხტული, „მხურვალე“ ტექსტი, რომელიც თავისი ენერგეტიკით უფრო გახმოვანებულ სიტყვას ჰგავს, ვიდრე დაწერილს.

ბიჭები – ორი ობოლი ძმა – ერთად მიდიან, თითქოს ვერც ამჩნევენ ერთმანეთს, მაგრამ უხილავი ჯაჭვით არიან გადაბმულნი ისევე, როგორც ილიას ძმები. ზუსტი და მეტყველი სურათების მთელი წყება ბავშვების მზერის რაკურსითაა მოწოდებული: ხარბად აცქერდებიან და თავისებურად „ითვისებენ“ გარემოს: საზამთროს, ბოშა ქალს… მათ მზერაში უფროსი ძმის ახლადგაღვიძებული მამაკაცური ინსტინქტები ირეკლება, უმცროსისა – ბავშვური ცნობისმოყვარეობა, ორივეს – პირის ჩაგემრიელების უიმედო სურვილი. მათგან განსხვავებით, ილიას ძმებს ავტორის შემფასებელი სიტყვა მიჰყვებათ. მიუხედავად იმისა, რომ ილია ბიჭებს „გარედან“ ხედავს, მისი დამოკიდებულება „შინაგანია“. იგი შინაგანი ინტუიციით აფასებს ძმებს, თითქოს გვამზადებს იმისათვის, რასაც მოგვიანებით შევიტყობთ. გურამ გეგეშიძის გმირებს არანაკლებ გულგრილი, ანგარიშიანი გარემო ხვდებათ წინ, ვიდრე ილიას პერსონაჟებს. ის კაცი, ბიჭების მამის მეგობარი რომაა და ბიჭებს საზამთროს არ უყიდის – მაინც ვერ მიცნობენო, – პეტრეზე უარესია და არა უკეთესი. ფროიდის ფსიქოანალიზის თანახმად, მატრამვირებელი საწყისი ადამიანის შინაგან ბუნებაშია, ჰუმანისტური ფსიქოლოგიის მიხედვით კი – გარე რეალობაში დევს. ილია თითქოს ამ ორი მოძღვრების პოლრიზებას ხდენს ძმებს შორის, თუმცა მისი პრობლემა უმცროსი ძმაა, რომელიც ბუნებით კი არა, სოციალური გარემოს „წყალობით“ ,,ორი ძმის“ კონცეპტი. ინტერტექსტულობის ფსიქო-სოციალური ასპექტები აღმოჩნდა განწირული. იმას, რასაც ილიას ეს პერსონაჟი ვერ ძლევს, გურამ გეგეშიძის გმირი ეჭიდება და იმარჯვებს კიდეც. ილიას პერსონაჟები თავიანთ სოციალურ როლს განუწყვეტელ შურისძიებაში ხედავენ, რეზიკოს შემთხვევაში კი გარემოსთან დაპირისპირების დესტრუქციული იმპულსი მიტევების კონსტრუქციულ გადაწყვეტილებაში გადაიზრდება. ილიას მოთხრობაში უმცროსი ძმა გრძნობს სულის შინაგან ძახილს მაშინაც, როცა პეტრეს სიკეთე ააფორიაქებს და მაშინაც, როცა ძმასთან ერთად განვლილი გზის შეფასებას ახდენს, მაგრამ შურისძიების იმპულსსა და სწორ სოციალურ ქცევას შორის არჩევანი ვერ გაუკეთებია, მეტიც, გააზრებულად ამბობს უარს ამ უკანასკნელზე, ვერ იყენებს თავის ყველაზე ღრმა ადამიანურ შესაძლებლობას. ილია თავის გმირს წინასწარ ხედავს სახრჩობელაზე, რეზიკო კი იმ მნიშვნელოვან და მონატრებულ პასუხამდე მიდის, რომ ცხოვრებასთან ყოველი დაპირისპირება სინამდვილეში ადამიანებისკენ არის მიმართული და ამით ცხოვრება სულაც არ ხდება უკეთესი და სამართლიანი.

ქცევის ფსიქოლოგიაში გაზიარებული მოსაზრების თანახმად, განწყობა ქცევის მექანიზმი, ქცევისთვის მზაობაა. აქტივობაში ვლინდება ის, რაც განწყობაშია მოცემული, მაგრამ იმის დადგენას, გააზრებულია თუ არა ქმედება, გადამწყვეტი მნიშვნელობა აქვს პიროვნების ადეკვატური ფუნქციონირებისათვის. გაუაზრებლობა ფსიქოლოგიაში განისაზღვრება, როგორც „რედუცირებული კოგნიტიური აქტივობის მდგომარეობა, როდესაც ინდივიდი გარემოდან მოსულ სიგნალებს ავტომატურად ამუშავებს (ბალიაშვილი 2004:5). ასეთი რედუცირებული აქტივობის მაგალითია უმცროსი ძმის ცემის სცენა, როცა რეზიკო გაუაზრებლად, ავტომატურად სჯის ძმას, როგორც შესაძლო დამსმენს. ქცევის მოტივაცია ასეთია: რეზიკომ შეუცდომლად იცის, რა არის მისთვის ძმა და ამ სიყვარულის, ამ არაბავშვური თავდადების საპასუხოდ მისგან უსიტყვო მორჩილებას მოითხოვს. საკმარისია ერთი წინააღმდეგობა, ერთი შეპასუხებაც, და ჩვენს თვალწინ ღვარცოფივით გადმოიღვრება ყველაფერი, რაც ცხოვრებამ ჩააგუბა პატარა ბიჭის გულში: სიძულვილი, რისხვა, სისასტიკე, გაბოროტება. „მან არ იცოდა, რისკენ იყო მიმართული ეს სიძულვილი“ – ამბობს მწერალი. ეს გაუაზრებლობა ბადებს რეზიკოს ავტომატურ ქცევასაც.

ავტომატურად ვერ ჩაითვლება ომარას ეპიზოდი. ამ შემთხვევაში რეზიკოს მიზანი გააზრებულია იმდენად, რამდენდაც ძნელი შესასრულებელია: მოწინააღმდეგე მასზე ყველანაირად ძლიერია: ფიზიკურად, ასაკით, სოციალურად, თანაც, ომარაზე შურისძიებით რეზიკომ ძმის წინაშე ჩადენილი საკუთარი დანაშაული (თუ უსამართლობა) უნდა გამოისყიდოს. ძმის ფაქტორის გარდა, შურისძიების შინაგან მოთხოვნილებას განაპირობებს რეზიკოს ,,საძმოს“, ანუ იმ სოციალური ჯგუფის მოლოდინიც, რომლის სოციალური მხარდაჭერაც მისთვის აუცილებელია, და რომელიც რიტუალამდე მისულ მის ყოველდღიურობას შეადგენს (ბანაობა, გოგოებზე საუბარი, სიგარეტის მოწევა და ა. შ.). მკითხველს იმ „შინაგანაწესსაც“ შევახსენებთ, რომლითაც მოთხრობაში აღწერილი ფსიქოსოციალური ჯგუფის წევრები თვითდამკვიდრებისათვის იბრძვიან. ეს ბრძოლა, როგორც წესი, აგრესიული ფორმით მიმდინარეობს. ძლიერი ცდილობს სუსტის დაჩაგვრას. ასე იქცევა ნოდარა რიჟას მიმართ, რეზიკო – ნოდარას მიმართ, ომარა – რიჟას მიმართ, და ბოლოს, რეზიკოც – ომარას მიმართ. ერთი სიტყვით, ჯგუფის შიგნით უმკაცრესი იერარქია და აუცილებელი ნორმატივებია, თუმცა მათი ქცევის კოდექსს სოციალური ერთიანობის განცდა და რიგი ჰუმანური ნორმებიც განსაზღვრავს. მაგალითად, მეგობრის ძმა არ უნდა დაჩაგრო, სამართლიანი უნდა იყო. თუკი საზამთროს შენივე „საძმოს“ წევრის ბაღიდან იპარავ, ქურდობაზე, ფორმალურად მაინც, უფლება უნდა მოიპოვო, ანუ მას „სამართლიანი სასჯელის“ სახე მისცე. რეზიკოც ასე იქცევა და თავისი „სწორი“ ნაბიჯების გამო აქვს კიდეც ლიდერის სტატუსი მოპოვებული ჯგუფში.

საგულისხმოა, რომ როგორც ილიასთან, ისე გეგეშიძესთან პერსონაჟები სწორედ იმ ადამიანებს უპირისპირდებიან, რომლებიც სოციალური და ინტერპერსონალური ურთიერთობის თვალსაზრისით, შეიძლება ითქვას, მათთვის „მიმზიდველნი“ არიან. როგორც პეტრეს, ისე ომარასა და დედამისის მიმართ აშკარად ვლინდება მთავარ პერსონაჟთა განწყობის „დადებითი ვალენტობა“, მაგრამ არც ერთ, არც მეორე შემთხვევაში არ ხდება ამ „მიმზიდველობის“ გარდაქმნა სოციალურ გავლენად. ცნობილია, რომ „მიზეზი, რის გამოც ადამიანები ერთმანეთზე დამოკიდებულნი ხდებიან, უშუალო მიმართებაშია ,,მიმზიდველობის“ დინამიკასთან“ (მაღრაძე 2004: 81). ჩვენს შემთხვევაში პერსონაჟები ხიფათს სწორედ ამ დადებითი განწყობის მხრიდან გრძნობენ. განწყობა მათ ,,მიმზიდველობის” გავლენისაგან თავდაცვას კარნახობს. ამ მდგომარეობის შეფასება ილიასთანაა მოცემული: ,,კინაღამ შენმა სიკეთემ არ მომინადირა“-ო – ისე ეუბნება ბიჭი პეტრეს, თითქოს ხიფათს დააღწია თავი. მაგრამ ილიას ამ „მიმზიდველობის“ სიძლიერეც არ რჩება შეუმჩნეველი („დღემდე მახსოვს“). გავლენის თეორია მიიჩნევს, რომ სოციალური და ინტერპერსონალური კავშირების გამაძლიერებელ ფაქტორებს შორის გადამწყვეტი სოციალური მხარდაჭერის მიმართულებაა. „ინდივიდი გვერდს უვლის, ვინც უარყოფს მას და ეძებს მათ, ვინც მიიღებს და მოიწონებს მისი აზროვნებისა და ქცევის გზას“ (იქვე). ასე რომ, ინტერპერსონალური „მიმზიდველობის“ მიუხედავად, პეტრეს სიკეთე ვერ შეცვლის ბიჭის არჩევანს, ვერ მოიპოვებს სოციალურ ნდობას, რადგან გადაწყვეტილების ბოლო წამს ბიჭი პეტრეს იმ სოციალურ ჯგუფს მიაკუთვნებს, რომელმაც ქურდობისკენ უბიძგა („ეგ რომ კაცი იყოს, მე არ ,,ორი ძმის“ კონცეპტი. ინტერტექსტულობის ფსიქო-სოციალური ასპექტები გამაძარცვინებდა-მეთქი“). სამაგიეროდ, ძმის სახით იგი გენეტიკურთან ერთად, სრულ სოციალურ მხარდაჭერას გრძნობს („ერთადერთი ჩემი პატრონი და გულშემატკივარი“).

ამავე ტი პის არჩევანის წინაშე დგება ,,შურისძიების“ გმირიც. ეს ეპიზოდი პერსონაჟის ხასიათის ამოსაცნობად ძალზე მნიშვნელოვანია და მასზე ოდნავ მეტ ხანს შევჩერდებით: თავისი ამოცანიდან გამომდინარე, ომარასადმი კეთილგანწყობა რეზიკოსთვის სახიფათოა. მან შეიძლება ხელი შეუშალოს მოსალოდნელი ბრძოლის წინ. ძმის დაცვის სურვილი, შელახული თავმოყვარეობა, საკუთარი თავით უკმაყოფილება, ცხოვრების უსამართლობის გნცდა სიძულვილში გადაიზრდება და შურისძიების სახით გამოდის ასპარეზზე: ომარას სახლში მისული რეზიკო აღმოაჩენს, რომ ომარას აქვს ყველაფერი, რაც მას აკლია. ეს განცდა სწორედ აქ იბადება ბიჭში და არა სანაპიროზე, სადაც თითქმის ყოველდღე ხედავს ომარას და ძალიან მოსწონს – ძლიერი, ლამაზი, ხალისიანი. ეს ინტერპერსონალური მიმზიდველობა ყურადღების მიღმა ტოვებს იმ გარემოებას, რომ ომარა სოციალურად „სხვაა“. (სანაპიროზე და ბანაობის „ამპლუაში“, შესაძლოა, ეს „სხვაობა“ არც იყოს თვალშისაცემი). მწერალი რეზიკოს თვალით ხედავს გარემოს – სახლს, ეზოს, ღობეს, რაც მთავარია – ომარას დედას – კეთილს, სანდომიანს. დიდი ფსიქოლოგიური სიზუსტით აღწერილ ამ ეპიზოდში მკაფიოდ ჩანს, როგორია დედა რეზიკოს წარმოდგენაში, როგორი იქნებოდა მისი სახლი და მთელი ის გარემო, რომელშიც, ცხოვრების უსამართლობა რომ არა, რეზიკოც იცხოვრებდა. რკინის ჭიშკარი, ბიჭს მშობლების სასაფლაოს რომ აგონებს, ცემენტის ბაგირი, ეზოს წინ რომ გაუჭიმავთ, არა მხოლოდ რეზიკოსა და ომარას შორის არსებულ სოციალურ განსხვავებაზე, არამედ ბიჭის რეალობასა და ფარულ ოცნებას შორის აღმართულ გადაულახავ ზღუდეზე მიგვანიშნებს.

რეზიკო უკვე სიძულვილს იწვევს, ზრდის თავის სულში და ამ სახიფათო გზას აკვირდება მწერალი. იგი შეგნებულად იშორებს ომარს დედისგან წამოსულ დადებით ენერგეტიკულ სიგნალებს, რათა ატრაქციამ არ დაასუსტოს. ქცევის ფსიქოლოგიის ენაზე რომ ვთქვათ, მისი ქცევა ,,უარყოფითად პროაქტიურია”, თუმცა მოთხრობაში დადებითი პროაქტიურობის ეპიზოდსაც ვხვდებით. დედის ასაკობრივი ჯგუფის ქალებთან დამოკიდებულების თვალსაზრისით, იგი შესადარებლად საგულისხმო მასალას იძლევა და იმ ცვლილებებზე მიგვანიშნებს, რაც რეზიკოს ხასიათში მწიფდება. ამ ეპიზოდში რეზიკო გააზრებულად ,,ამუშავებს“ იმ უცნობი ქალისგან წამოსულ სიგნალებს, რომელიც, რეზიკოს ფიქრით, მის ძმას დაჩაგვრას უპირებს (ასეთივე სიგნალად აღიქმება გაწუწული გოგონას კივილიც). რეზიკოსთვის ისინი გარკვეული ფსიქო-სოციალური ტიპის ამოსაცნობი ნიშნებია: „თავიდანვე ამოიცნო ამ ქალის ხასიათი. ბუნდოვნად გრძნობდა, რომ ამით იყო ასე კმაყოფილი“. ამ შემთხვევაში რეზიკოს „პროაქტიურობა“ მიმართულია საკუთარი გარემოს შექმნასა და კონსტრუირებაზე, ისეთი ველის შექმნაზე, სადაც ძმასთან ერთად თავს უსაფრთხოდ იგრძნობს. სიგნალების ამოცნობა კი პიროვნებად ჩამოყალიბების გზაპე მიღწეული წარმატების ნიშანია.

სხვა შემთხვევასთან გვაქვს საქმე მოთხრობის ბოლო ეპიზოდში. გავიხსენოთ, როგორ ებრძვის ილიას გმირი პეტრესგან წამოსულ სიკეთეს („იმ ღამეს ვერ დავიძინე“) და რა საბედისწერო აღმოჩნდება მისთვის მაშინ მიღებული გადაწყვეტილება („გაწყდეს, საცა წვრილია-მეთქი“). რეზიკოსთვის ანალოგიურია ომარას დედასთან შეხვედრის ეპიზოდი. სწორედ ამ მომენტიდან შეიძლება დაიწყოს რეზიკოს გადაგვარება. იმ წამიდან, ომარას კვალში რომ ჩადგება და წონასწორობას აკარგვინებს, დინჯად რომ უახლოვდება და ორთაბრძოლაში ატანილი გარდატეხით ტკბება, ცხადი ხდება, რომ რეზიკომ უკვე შეიგრძნო სიძულვილის ძალა და მასთან ახდენს საკუთარი ჯერაც ჩამოუყალიბებელი პიროვნების იდენტიფიცირებას. მწერალი გრძნობს, რა საშიშია რეზიკო, როცა მასში რაციონალისტი მოძალადე იბადება: გონებით, მიზანმიმართულად რომ იყენებს გაბოროტების საშინელ ძალას, მერე კი, ამ ახლადაღმოჩენილი ,,ჭეშმარიტებით“ გაძლიერებული, ცინიკურად ტკბება მოსალოდნელი გამარჯვებით: „ახლა საშუალება ჰქონდა თავისთვის ძალა არ დაეტანებინა და ისე დასწეოდა. ის შინაგანად მოემზადა და აუჩქარებლად წავიდა წინ“.

ამ გამარჯვებით მკითხველი გრძნობს, რატომ ირჩევს რეზიკო იარაღად სიძულვილს. მაგრამ ამ ინციდენტმა ისიც უნდა გადაწყვიტოს, რა გზას დაადგება იგი სამომავლოდ ცხოვრებასთან, ადამიანებთან ურთიერთობაში. ამ არჩევანმა ადამიანი შეიძლება მიიყვანოს იქ, სადაც ილიას მოთხრობის ორი ახალგაზრდა გმირი მიიყვანა – მახათას მთაზე, ერთი – ახლანდელი, მეორე კი მომავალი განსასჯელის როლში. გურამ გეგეშიძე სხვა გამოცდილებას გვთავაზობს, თემის განვითარების განსხვავებულ გზას ირჩევს, ბრალდების ვექტორს ცვლის და გარედან შიგნით შემოაქვს. ილიას პერსონაჟი, როგორც ვთქვით, საზოგადოებას დებს ბრალს. ბრალდების ობიექტი „ოთარაანთ ქვრივის“ „უთავბოლო, უსწორმასწორო წუთისოფელი“ კი არ არის, არამედ ყრუ, უგულო სოციუმი, რომელიც, გაბოროტების გარდა, აღარაფერს უტოვებს ადამიანს: „მძულს ქვეყანა და ადამიანი უფრო… ჩვენს შორის საბოლოოდ ჩავტეხე ხიდი. მე ერთი აქეთ ნაპირას დავრჩი, თქვენ მრავალნი იქით“. გურამ გეგეშიძის პატარა გმირი კი სწორედ ამ უსწორმასწორო, უსამართლო ცხოვრებას უპირისპირდება – უფრო ზოგად და ბუნდოვან მოცემულობას, უფრო უმისამართოსა და უპიროვნოს, აბსტრაქტულსა და უხილავს, შესაბამისად, უფრო ძლიერსაც. ამ ვითარებაში სიძულვილიც მოუმართავია, მოკლებულია სამართლიანობას და რეზიკოც, ,,ორი ძმის” კონცეპტი. ინტერტექსტულობის ფსიქო-სოციალური ასპექტები დამარცხებული ომარასაგან დაჩოქებას რომ მოითხოვს, სასტიკი და გაბოროტებული უფროა, ვიდრე სამართლიანი შურისმაძიებელი. მისი გაბოროტება სინამდვილეში ცხოვრებაზეა დამიზნებული და არა ომარაზე. ამას თვით რეზიკოც იგრძნობს და მისივე მორალური ინტუიცია – სულხანსაბას თქმით, „მამხილებელი გონი“ – მიტევებისკენ გადააგმევინებს ნაბიჯს, ილიას პერსონაჟისგან განსხვავებით, რომელიც სიძულვილის სასარგებლოდ აკეთებს არჩევანს. ილია საზოგადოებისგან ელის „სოციალურ აქტიურობას“, იმ პეტრესგან, „საქრისტიანო საქართველოს“ სახელით რომ უმასპინძლებს „მცირე ძმებს“ და მერე ბედის ანაბარად მიატოვებს. ილიასთან განხეთქილება რადიკალურია და შერიგებაც მხოლოდ შესაძლებლობის სახით არსებობს მოთხრობის სივრცის გარეთ. გურამ გეგეშიძეს შერიგება მოთხრობის შიგნით შემოაქვს, პიროვნების პრობლემად აქცევს, მისი გმირი თავადვე აგნებს თავისი წინამორბედის მიერ მიუგნებელ პასუხს. ამ ორ მოთხრობას შორის გადაძახილი სწორედ პერსონაჟის ხასიათის განვითარების დონეზე იკითხება. აქ იმართება ფარული პოლემიკა ადამიანის სულის რაობაზე. გურამ გეგეშიძე პასუხს იძლევა ილიას მიერ დასმულ კითხვაზე – რა შუაშია პეტრე? რა თქმა უნდა, საზოგადოების დანაშაული აშკარაა, მაგრამ კაცობრიობის განვითარების თანამედროვე დონეზე პიროვნებამ თავად უნდა აიღოს პასუხისმგებლობა საკუთარ ქცევასა და გადაწყვეტილებაზე. გარემოს სოციალური გავლენის დაძლევა შესაძლებელია და აუცილებელიც იმ სულიერი და მენტალური პოტენციალის ფონზე, რასაც ადამიანი ფლობს. ამ აზრით, „შურისძიება“ არამხოლოდ ფსიქოლოგიური სიზუსტითაა მომხიბლავი, არამედ ადამიანის სულიერი ძალების რწმენითაც.

დავაკვირდეთ: საბოლოო გადაწყვეტილებას რეზიკო მოულოდნელად, თითქოს სპონტანურად იღებს. სოციალური და ფსიქოლოგიური კონტექსტიდან „ამორთულს“, თითქოს უცებ რაღაც სხვა ხმა ჩაესმის. ჩვენ ვერ ვგებულობთ, რამ ააღებინა რეზიკოს ხელი განზრახვაზე, რამ გაუჩინა მისი ადამიანობის მხსნელი განცდა სწორედ იმ მომენტში, ზნეობრივი უფსკრულის პირას რომ აღმოჩნდა. მისი სულის მოძრაობა ფარდის მიღმა რჩება. შესაძლოა, ეს ,,სხვად“, ,,უცხოდ“ აღქმული შენივე მსგავსის, „შენიანის“ დამცირების დაკმაყოფილებული ინსტინქტი იყო, მყისიერად გადასული მეორე უკიდურესობაში, ამ ლტოლვის სიმდაბლის გაცნობიერებულ აღქმაში. ნებისმიერ შემთხვევაში, საქმე გვაქვს ფსიქოლოგიური ველის მოულოდნელ ცვლილებასთან, მისი სტრუქტურის შეცვლასთან. ასე რომ, რეზიკოში მომხდარი ცვლილება ეხება არა მხოლოდ რეზიკოს, არამედ ომარასაც და მათ შორის ურთიერთობის ფორმას, სავარაუდოდ, სხვებთან მათი შემდგომი ურთიერთობის ფორმებსაც. დავაკვირდეთ განწყობის დინამიკას ფინალურ სცენაში: რეზიკოს დესტრუქციული განწყობის შედეგია ის, რომ იგი ომარას დაჩოქებას თხოვს, მაგრამ ამ მოთხოვნის სისასტიკე განსაკუთრებულია და აშკარად არაა ომარას მიერ ჩადენილი საქციელის (შემთხვევითის, სახუმაროს – როგორც თვითონ ხსნის) და არც ომარას სიტუაციური ქცევის შედეგი. ამ მოთხოვნაში რეზიკოს არსებაში რაღაც ძალზე სახიფათო რამ ხდება, რაღაც საშიში, უცხო და ფარული განწყობა კონსტრუირდება. ამავე ტიპის განწყობის სხვა მაგალითი ძმის ცემის სცენაა. ორივე შემთხვევაში სისასტიკე გაცილებით აღემატება მოწინააღმდეგის შესაძლო დანაშაულს და „აცდენილია“ გამომწვევ მიზეზს. შეიძლებოდა დაგვეშვა, რომ აქ თავს იჩენს უცნობი ფსიქოლოგიური ენერგია, რომლის მართვა რეზიკოს არ შეუძლია. როგორც ფროიდი ამბობს, „არაცნობიერს ჩვენ ვუწოდებთ ფსიქიკურ პროცესს, რომლის არსებობა უნდა დავუშვათ, რადგან მის შესახებ ვასკვნით შედეგიდან გამომდინარე ისე, რომ არაფერი ვიცით მის შესახებ (ფროიდი 1923: 343).

გურამ გეგეშიძის მიერ აღწერილი ძმის ცემის სცენა ფსიქიკურ გამოვლინებათა წინააღმდეგობრივ ხასიათზე, ე. წ. ამბივალენტობაზე მიგვითითებს. მიჩნეულია, რომ ნების სფეროში იგი ვლინდება ორმაგი ქმედებებისკენ მიდრეკილებაში. ემოციურში – ობიექტის მიმართ დადებითი და უარყოფითი განცდების ერთობლიობაში. ამბივალენტობა წარმოადგენს უნივერსალურ ფსიქიკურ მოვლენას და პიროვნების ფსიქიკურ გაორებას ასახავს. იგი გამოწვეულია სამყაროში პიროვნების პოზიციური არამდგრადობით და საფუძვლად უდევს მთელ რიგ მომენტალურ დესტრუქციულ ქცევებს, მაგალითად, მიდრეკილებას ობიექტების ნგრევისაკენ, სადიზმს და ა. შ. (ენიკეევი 2002: 10). ზემოთმოტანილ ორივე სცენაში – ძმასთან და ომარასთანაც რეზიკოში აშკარად ვხედავთ დესტრუქციული ფსიქიკის ნიშნებს და იგი აღარაფრით ჰგავს იმ სამართლიან, მზრუნველ ბიჭს, მანამდე რომ ვიცნობდით.

ილიას პერსონაჟი ერთგან ამბობს: „გული სადღაც იწევდა, ვერ დავაოკეთ და ვერა“. ამ ფრაზით ილია ინდივიდის ნების წარმმართველ ისეთ ძალაზე გვატყობინებს, რომელიც ცნობიერების კონტროლს არ ემორჩილება (რუსთაველი: „გული კრულია კაცისა, ხარბი და გაუძღომელი, / გულია ჟამ-ჟამ ყოველთა ჭირთა მთმო, ლხინთა მდომელი, / გული – ბრმა, ურჩი ხედვისა, თვით ვერას ვერ გამზომელი, / ვერცა ჰპატრონობს სიკვდილი, ვერცა პატრონი რომელი“). ამ ფონზე საყურადღებოა რეზიკოს ფინალური გადაწყვეტილება და ის მოსაზრება, რომელსაც განწყობის თანამედროვე თეორიები გვაწვდიან პიროვნების შესახებ: ფუნქციონალურ მოთხოვნილებებს, რომლებიც სპეციფიკურად ადამიანურ ფუნქციებში იღებენ სათავეს ღიაობის პოტენციალი გააჩნიათ. ეს ღია ხასიათი ვლინდება მათ მუდმივობაში, არაციკლურობაში, დაკმაყოფილების ფიქსირებული დონის უქონლობაში, განვითარების, ზრდისა და რეალიზაციის სულ უფრო მაღალი დონეებისკენ სწრაფვაში (იმედაძე 2004: 64). რეზიკოს გადაწყვეტილებისგან განსხვავებით, ,,ორი ძმის” კონცეპტი. ინტერტექსტულობის ფსიქო-სოციალური ასპექტები ილიას პერსონაჟის „აჰა, გადაგიშალე (გული – მ.კ.) და ლოდი ამეცალა“ – ამ სწრაფვის პასიური ფორმაა. რადგან დადებით გადაწყვეტილებაში არ გადადის. რეზიკოს შემთხვევაში იგი აქტიურია და მორალურ გამოცდილებაში გადაიზრდება. იმ ზნეობრივ იმპულსს, რეზიკო რომ მოთხრობის ფინალში საიდანღაც ღებულობს, მას არაცნობიერი აწვდის, მაგრამ ამ შემთხვევაში ფროიდისეული „თანატოსის ინსტინქტი“, ფატალურად განსაზღვრული ფსიქიკური ენერგეტიკა ანუ „უარყოფითი ცნება“ კი არ მოქმედებს, არამედ სხვა, საპირისპირო. უზნაძის განმარტებით, „დადებითი შინაარსის ცნება“, ანუ განწყობა. და რამდენადაც განწყობა „ნორმალური ადაპტაციის მექანიზმია (იმედაძე 2004: 65), ინციდენტი ამოწურულია. მწერალი აქ ემშვიდობება თავის გმირს. რეზიკომ უკვე იცის, რომ სიძულვილი არაფერს აძლევს ადამიანს, არც ვნებებს უკმაყოფილებას, არც სიამაყეს. ამ მომენტიდან იგი ბრძენი, თავისივე გამოცდილებით დადინჟებული და დასევდიანებული პატარა კაცია. ამ ტანჯვით მოპოვებულ გამოცდილებას ანდობს ამიერიდან მწერალი პატარა ბიჭის ცხოვრებას ,,უზარმაზარ, ბნელ და ბურუსით მოცულ ქვეყანაში“.

ლიტერატურა

ბალიაშვილი 2004: ბალიაშვილი მ. სოციალური განწყობების როლი ქცევის ზოგად კონტექსტში. მაცნე, N 1, თბ.: 2004.

ენიკეევი 2002: … Еникеев Я. И. Общая и социальная психология. М.: “Изд-во ПРИОР”, 2002.

იმედაძე 2004: იმედაძე ი. მასალები ფსიქოანალიზისა და განწყობის თეორის შედარებითი ანალიზისათვის. მაცნე, N 1, თბ.: 2004.

მაღრაძე 2004: მაღრაძე გ. უმცირესობის გავლენა და განწყობის ვალენტურობა. მაცნე, N 1, თბ.: 2004.

ნათაძე 2008: ნათაძე ნ. ორი მოთხრობა. ქართული კრიტიკის სასკოლო ქრესტომათია. II. თბ.: გამომცემლობა „საუნჯე“, 2008.

ფროიდი 1923: Фрейд З. Основные психологические теории в психоанализе. М. 1923.

ნოდარ ლადარია _ ლათინური და იტალიური ენების ურთიერთმიმართების საკითხი დანტე ალიგიერის ტრაქტატებში


დანტე ალიგიერის დაუმთავრებელ თეორიულ ტრაქტატში „ხალხური მჭევრმეტყველებისათვის“ (De vulgari eloquentia -VE) არის ერთი საგულისხმო ადგილი, რომელიც ლათინური და ე. წ. „ხალხური“ ენის ურთიერთდამოკიდებულებას შეეხება. ტრაქტატის პირველივე წიგნში ალიგიერი ამბობს: „ამ ორიდან უფრო კეთილშობილი ხალხურია: რადგანაც პირველადვე გამოყენებულ იქნა კაცთა მოდგმის მიერ; რადგანაც მას მთელი ქვეყანა იყენებს, თუმც კი ფორმათა და სიტყვათა სიმრავლედაა დაქუცმაცებული; რადგანაც ბუნებრივია ჩვენთვის, მაშინ როცა მეორე უფრო ხელოვნურია“.1

მეორე დაუმთავრებელ ტრაქტატში, რომელიც „ნადიმის“ (ჩონვივიო) სახელწოდებითაა ცნობილი, დანტე იმავე კითხვაზე სრულიად საწინააღმდეგო პასუხს იძლევა. ავტორი თავიდანვე აცხადებს, რომ ტრაქტატის მთავარი მიზანი მისი პოეტური ნაწარმოებების, კანცონების კომენტირებაა, რომელიც აუცილებელია, რადგანაც ეს კანცონები ლათინურად კი არა, ხალხურ ენაზეა შეთხზული. ლათინურად რომ ყოფილიყო შეთხზული, მათ განმარტებას ამდენი ძალისხმევა არ დასჭირდებოდა, რადგანაც ეს ენა „პირველადვე დაქვემდებარებული კი არ ყოფილა, არამედ უზენაესი თავისი კეთილშობილების, ღირსებისა და მშვენიერების მიერ; კეთილშობილების

მიერ, რადგანაც ლათინური მარადიულია და უხრწნელი, ხალხური კი ცვალებადია და ხრწნადი“.2

რა თქმა უნდა, მრავალჯერ სცადეს ამ წინააღმდეგობის ახსნა.3 ეს მცდელობები შეიძლება ორ ძირითად ჯგუფად დაიყოს: 1) დანტეს თვალსაზრისებმა დროთა განმავლობაში ევოლუცია განიცადა და მანაც უარყო წინანდელი „შეცდომები“; 2) დანტე ერთსა და იმავე კითხვას სხვადასხვა კუთხით პასუხობს.

პირველი გადაწყვეტის განსახილველად დროებით „დავივიწყოთ“, რომ ხსენებული წინააღმდეგობის ახსნა დავისახეთ მიზნად, და უბრალოდ გავეცნოთ ორი ტექსტის დათარიღების შესახებ მეცნიერებაში უკვე გამოთქმულ მოსაზრებებს. ორივე დაუმთავრებელი ტრაქტატი დანტეს სიკვდილის შემდეგ აღმოჩნდა მის ქაღალდებში. ეს გარემოება, ისევე, როგორც ტრაქტატების დაუმთავრებლობა, აფიქრებინებს ფილოლოგებს, რომ ორივე ტექსტი თითქმის ერთდროულად იწერებოდა, ხოლო მათზე მუშაობის შეწყვეტის მიზეზი უფრო დიდი ჩანაფიქრის — „კომედიაზე“ მუშაობის დასაწყისი იყო.4 მიუხედავად ამგვარი თვალსაზრისის მიმზიდველობისა, ორივე ტექსტში ნაპოვნი მეტ-ნაკლებად პირდაპირი მინიშნებებისა და თითოეული ტრაქტატის ზოგადი თავისებურებების5 საფუძველზე შეიძლება დავასკვნათ, რომ ოდნავ წინ უსწრებს „ნადიმს“: პირველის დაწერის დრო 1303 წლის შემოდგომიდან 1304 წლის ზამთრის დასასრულამდე უნდა ვიგულისხმოთ,6 ხოლო მეორე ტექსტზე მუშაობა, სხვა მიზეზებთან ერთად მისი უფრო დიდი მოცულობის გამოც, 1306-1308 წლებში უნდა გაგრძელებულიყო.7 ამაო იქნება, მსჯელობა გავმართოთ იმის თაობაზე, რამდენად შეიძლებოდა ორი წლის განმავლობაში ასე რადიკალურად შეცვლილიყო ავტორის აზრი ესოდენ ფუნდამენტურ საკითხზე. ჯერჯერობით, ამ კითხვაზე ნებისმიერ პასუხს წარმატების ერთნაირი შანსები აქვს და მხოლოდ მკვლევრის პირად მიზნებსა და მისი სტილის დამაჯერებლობაზეა დამოკიდებული. მეორე მხრივ, ტრაქტატების ამგვარ დროით დალაგებას შეუძლია, უფრო მეტი გვითხრას, თუ გავითვალისწინებთ ჩვენს მიერ უკვე აღნიშნულ მოვლენას: დანტემ ორივე ნაწარმოები დაუმთავრებელი დატოვა, რადგან მთელი მისი ენერგია „კომედიაზე“ მუშაობამ წაიღო. თუკი ტექსტებში არსებულ „წინააღმდეგობას“ ავტორის თვალსაზრისთა ევოლუციად განვიხილავთ, გამოდის, რომ დანტემ მას შემდეგ დაიწყო ხალხურ ენაზე არსებულ ლიტერატურულ ქმნილებათა შორის უდიადესის თხზვა, რაც დარწმუნდა, რომ ლათინური ენა უფრო კეთილშობილია. ამგვარი დებულება გვაიძულებს, საკმარისი საფუძვლის გარეშე უარვყოთ, ერთი მხრივ, დანტეს, როგორც პიროვნების, თანმიმდევრულობა,8 და მეორე მხრივ, -ის სრულიად ცალსახა დამოკიდებულება იტალიური ხალხური ენისადმი, რომელიც „კომედიის“ მთელი ტექსტიდან გამომდინარეობს.

უნდა ვაღიაროთ, რომ პრობლემის გადაწყვეტის პირველი გზა უბრალოდ ბანალურია.

გაცილებით უფრო სერიოზულ განხილვას იმსახურებს მეორე გზა, რომლის ფარგლებშიც დანტეს მიერ საკითხის ორი სხვადასხვა კუთხიდან გადაწყვეტას ვარაუდობენ. ხალხური ენის კეთილშობილება VE-ში მისი საყოველთაო გავრცელებითა და ბუნებრივი წარმოშობითაა დასაბუთებული, რაც, თავისთავად, სრულიად ცხადია, თუ გავითვალისწინებთ იმ შენიშვნას, რომ დანტე აქ არა საკუთრივ იტალიის ტერიტორიაზე გავრცელებულ ხალხურ ენას გულისხმობს, არამედ – საზოგადოდ მშობლიურ ენას.9 რაც შეეხება ლათინურ ენას, მისი კეთილშობილების საფუძვლად უცვლელობაა დასახელებული. ამ უკანასკნელ დებულებაში შეიძლება შევნიშნოთ ერთგვარი წინააღმდეგობა როგორც გაცილებით უფრო ადრე დამკვიდრებულ თვალსაზრისთან, ასევე ავტორის შესაძლებელ ემპირიულ გამოცდილებასთან. თვალსაზრისი ლათინური ენის ცვალებადობის შესახებ ყველაზე მკაფიოდ გამოთქვა ქრისტიანმა მოღვაწემ, იერონიმემ: „თვით ლათინური ენა ყოველდღიურად იცვლება სივრცესა და დროში“.10 ვერ ვიტყვით, რომ დანტეს დროისათვის იერონიმეს ეს თვალსაზრისი დავიწყებული იყო. ლათინური ენის წიაღში სხვადასხვა მიზეზით მომხდარი ცვლილებები საკმაოდ გაცნობიერებული ფაქტი იყო. მაგალითად, ფრანჩესკო დე სანკტისს მოჰყავს XIII საუკუნის სიცილიელი მემატიანის რიკორდანო მალესპინის (Ricordano Malespini) მოწმობა, რომ იმპერატორმა ფრიდრიხ II-მ იცოდა „ჩვენი ლათინური და ჩვენი ხალხური ენა“.11 აქ სიტყვა „ჩვენი“ არ ნიშნავს შვაბი იმპერატორის მიმართ ნაციონალური ხასიათის დაპირისპირებას, რაც XVI საუკუნემდე წარმოუდგენელი იყო. ამ შემთხვევაში სიტყვა „ჩვენის“ ორჯერ გამოყენება უნდა აღნიშნავდეს ერთგან ლათინური ენის უკვე საკმაოდ ძლიერ ტერიტორიულ ვარიაციებს (გერმანელთა ლათინურიგანსხვავდებოდა სიცილიელთა ლათინურისაგან ლექსიკითა და გამოთქმით), მეორეგან კი – სიცილიური ხალხური ენის გარდა სხვა ხალხურ ენათა არსებობის აღიარებას. ლათინური ენის ცვალებადობაში ადვილად დარწმუნდებოდა მისი ყოველი მცოდნე, ვისაც კი ოდესმე უმოგზაურია XIV საუკუნის იტალიის გზებზე, სადაც მრავლად დადიოდნენ ევროპის სხვადასხვა ქვეყნიდან ჩამოსული სამღვდელო და საერო პირები. მით უმეტეს, არ გაუჭირდებოდა ამ განსხვავებების შემჩნევა დანტე ალიგიერის, რომელიც სმენით არჩევდა ბოლონიის ორი სხვადასხვა ქუჩისათვის დამახასიათებელ დიალექტურ თავისებურებებს.

აქვე მიზანშეწონილად მიგვაჩნია, მოვიყვანოთ ერთი მეტად მნიშვნელოვანი მოწმობა XII საუკუნის ინგლისელი სწავლულის, იოანე გარლენდელის (ჟან დე გარლანდი), რომლის ლიტერატურული თეორიით ხელმძღვანელობდა დანტე ალიგიერი, როდესაც თავის ნაწარმოებს „კომედია“ დაარქვა.12 იოანემ XIII საუკუნის გარიჟრაჟზე თითქმის ჰუმანისტური ბუნების პრობლემა დასვა, როდესაც ყურადღება მიაქცია იმ ფაქტს, რომ გრამატიკოსები იძულებულნი იყვნენ აერჩიათ ერთ-ერთი – საღვთო წერილის ბარბაროსულსა და წარმართ ავტორთა კლასიკურ ლათინურს შორის. 13

როგორც ვხედავთ, ლათინური ენის დახასიათება, რომელიც „ნადიმის“ დასაწყისშია მოცემული, მკვეთრად უპირისპირდება გავრცელებულ და აღიარებულ თვალსაზრისებს. გაცილებით უფრო ობიექტურია ლათინური და ხალხური ენების VE-ში მოყვანილი ურთიერთმიმართება. აქ ნათქვამია, რომ ხალხურს ადამიანი ბუნებრივად ითვისებს დედისაგან, ხოლო ლათინურს, რომელსაც სხვანაირად „გრამატიკა“ ეწოდება, სწავლობს სკოლაში. მსგავსი დამოკიდებულების საინტერესო მოწმობას გვაწვდის 923 წლამდე დაწერილი პოემა „საქმენი ბერენგარიუსისა“ (Gesta Berengarii): აქ მეფე ბერენგარიუს I-ის კურთხევის (915) აღწერისას ნათქვამია, რომ საეკლესიო გუნდი გალობდა პატრიო ორე (მამობრივ კილოზე,ანუ ლათინურად), ხოლო ხალხის აღფრთოვანებული ბრბო იძახდა nativa voce (მშობლიურ, ანუ ხალხურ ხმაზე). დანტეს მიერ გამოთქმული ის აზრიც, რომ დედის ან გამზრდელისაგან მიღებული ცოდნა გაცილებით უფრო სრულყოფილი და ბუნებრივია, ვიდრე შემდგომი „ძალდატანებითი“

განათლება, არ იყო უცხო და მიუღებელი შუა საუკუნეების განათლებული საზოგადოებისათვის.14

უკვე შეგვიძლია განვაცხადოთ, რომ DVE-ში ლათინურისა და ხალხური ენების ურთიერთმიმართების შესახებ გამოთქმული დებულება ადეკვატურია თვით დანტეს შინაგანი რწმენისა, ხოლო „ნადიმში“ მოცემული თვალსაზრისი არა მარტო ამ რწმენას არ ეთანხმება, არამედ განათლებულ წრეებში საყოველთაოდ მიღებულ თვალსაზრისსაც ეწინააღმდეგება. მიგვაჩნია, რომ ამგვარი უცნაური მდგომარეობა გამოწვეულია იმით, რომ დანტეს თეორიული ტრაქტატები მკითხველთა ორი ერთმანეთისაგან ძალიან განსხვავებული აუდიტორიისათვისაა განკუთვნილი. V, ცხადია, გულისხმობს განათლებულ მკითხველს, რაზეც არა მხოლოდ ენის არჩევანი მეტყველებს, არამედ – არგუმენტაციის სიმშრალე და სიმკვრივე. მომზადებული, კლასიკურ იდეალებზე აღზრდილი ადამიანები, რა თქმა უნდა, უნდა დავარწმუნოთ, რომ ხალხურ ენას უმდიდრესი პოტენციალი აქვს და მისი განვითარება აუცილებელია. „ნადიმში“ კი აშკარად ნათქვამია, რომ ავტორი მიმართავს იმათ, ვინც ლათინური არ იცის, მაგრამ ადამიანის ბუნებრივი თვისების წყალობით, მაინც მიისწრაფის ცოდნისაკენ, როგორც ამას არისტოტელე გვასწავლის.15 კერძოდ, „ნადიმში“ ნათქვამია: „მე, თუმც არ ვუზივარ ნეტარ ტრაპეზს, არამედ მდაბიორთა საძოვრიდან გამოქცეული ვიმყოფები იმათ ფერხთით, რომელნიც უსხედან და მათგან დაცვენილს ვაგროვებ და ვიცნობ იმათ უბადრუკ ცხოვრებასაც, ვინც უკან მოვიტოვე, იმის გამო, რომ ჩემს მიერ შეგროვილი ნამცეცების სიტკბოს ვგრძნობ, ღარიბთათვის შემოვინახე ზოგი რამ, რაც უკვე კარგა ხანია, ვუჩვენე მათ და ამით კიდევ უფრო წადიერნი ვყავ ისინი. ამიტომაც მსურს ახლა, საზოგადო ნადიმი გავუმართო მათ და მივართვა, რაც ვუჩვენე“.16 ბუნებრივია, რომ ამგვარ ცოდნას მოწყურებულ „მდაბიორებს“ (XIV საუკუნის დასაწყისის იტალიაში კი მათ რიცხვში საკმაოდ მაღალი სოციალური სტატუსის მქონე ადამიანებიც ერივნენ) აუცილებლად უნდა ვუქოთ ლათინური ენა, რომლის გარეშეც ჯერ კიდევ წარმოუდგენელია ჭეშმარიტი ცოდნის მიღება.

თუ DVE-ში ხალხური ენის თვისებათა პროპაგანდა განათლებულთა ქედმაღლობის დასაძლევად არის გამიზნული, „ნადიმში“, ამის საპირისპიროდ, ლათინურის ენობრივი პრესტიჟულობის არგუმენტი განათლების პროპაგანდას უწყობს ხელს. სწორედ ლათინურის არმცოდნეთა განათლებისაკენ მოწოდებას შესწირა დანტემ „ნადიმში“ ჭეშმარიტების მოთხოვნები. თუმცა, უნდა ითქვას, რომ ამისათვის მას საკმაო საფუძველი და ღირსეული მიზნებიც ჰქონდა.

რაც შეეხება საფუძველს, უპირველეს ყოვლისა, იგი ავტორობის კონცეფციაში უნდა ვეძებოთ.

ავტორი (auctor) შუასაუკუნეობრივ შეგნებაში არის ავტორიტეტის (auctoritas) კონკრეტული აღმსრულებელი და მატარებელი. ავტორიტეტის ცნება კი მჭიდროდაა დაკავშირებული იმდროინდელ სოციალურ ცნობიერებასთან. ყველაზე მოკლედ და მკაფიოდ ეს ცნობიერება გამოიხატა რომის პაპის, გელასის წერილში იმპერატორ ანასტასიოსისადმი, რომელიც 494 წლით თარიღდება: „ეს ქვეყანა არსებითად ორი საწყისით იმართება: პონტიფიკთა წმიდა ავტორიტეტითა (auctoritas) და სამეფო ძალაუფლებით (potestas)“.17 ჩვეულებრივ, ეს აზრი მოჰყავთ შუა საუკუნეებში საეკლესიო საწყისის უპირატესობის დასადასტურებლად. ჩვენ გვაინტერესებს ის გარემოება, რომ უპირატესობა გამოხატულია სწორედ ავტორიტეტის ცნებით, რომელსაც, ისევე როგორც ძალაუფლებას, მოყვანილ ნაწყვეტში ტერმინის ძალა აქვს. ავტორიტეტი, როგორც ქვემოთ ვნახავთ, შემოქმედებითი საწყისია, ხოლო ძალაუფლება, უბრალოდ, შეძლებას ნიშნავს. ავტორი (auctor) კი, მრავალ სხვა მნიშვნელობასთან ერთად, ავტორიტეტის მფლობელობასა და გამტარებლობასაც გულისხმობს. უკვე XII საუკუნეში ფართოდ იყო გავრცელებული აზრი ამ ტერმინის პოლისემანტიკურობის შესახებ. მრავალ მოწმობათაგან მხოლოდ იმას მოვიყვანთ, რომელიც ჰონორიუს ოტუნელს ეკუთვნის: „ავტორი მრავალმნიშვნელოვანია [...] არის ავტორი ქალაქისა, ანუ დამაარსებელი, როგორც რომულუსი რომისათვის; არის ავტორი სისაძაგლისა, ანუ მთავარი ან წინამძღოლი, როგორც იუდა ქრისტეს სიკვდილისათვის; არის აგრეთვე ავტორი წიგნისა, ანუ შემდგენელი, როგორც დავითი ფსალმუნთათვის, ან პლატონი `ტიმაიოსისათვის’. მაშასადამე `ავტორი’ (შემოქმედი) არის `ქმედება’ ზმნიდან მომდინარე საზოგადო არსებითი სახელი“.18 ამავე XII საუკუნის განსწავლული ტოსკანელი ბერი უგუჩონე პიზელი (Uguccione da Pisa), რომლის თვალსაზრისებს, ისევე როგორც იოანე გარლენდელისას, დანტე ითვალისწინებდა თავისი „კომედიის“ შეთხზვისას, კიდევ უფრო საგულისხმო ცნობას გვაწვდის: იგი ამბობს, რომ ლათინური სიტყვა auctor მომდინარეობს ბერძნული სიტყვიდან αυφθεωντη რომელიც აღნიშნავს პიროვნებას, ვისი არა მარტო ნდობა, არამედ მორჩილება გვმართებს.19 ერთი სიტყვით, ავტორი ის არის ვინც უბრალოდ კი არ ლაპარაკობს, არამედ ამის კადნიერებაც აქვს.

გარდა ამისა, დანტე არაერთხელ ამბობს, რომ „ნადიმის“ მთავარი მიზანი მისი პოეტური ქმნილებების, კანცონების კომენტარია. ტექსტში არაერთხელ დასტურდება, რომ „ნადიმი“ არის დანტეს ახალგაზრდული რომანის „ახალი ცხოვრების“ შემდგომი, უფრო მაღალი ნაბიჯი, ესე იგი, არსებითად ხელოვნების ნაწარმოები. როგორც ცნობილია, ხელოვნება τεχνηω სტოიკოსთა გაგებით, მართებულ აღქმას აღნიშნავს. შუა საუკუნეებმა შეითვისა ხელოვნების (ars) ეს გაგება: ხელოვნება ჭეშმარიტების მანიშნებელია, მსგავსად იმისა, როგორც სასწორის ისარი მიანიშნებს რაღაც მართალსა და ჭეშმარიტზე.20 ბუნებრივია, რომ ყოველივე ამის შემდეგ, დანტე, როგორც ავტორი და ხელოვანი, არ იგრძნობდა დაბრკოლებას, რათა არგუმენტაციაში გარკვეული სტრატაგემა გამოეყენებინა მკითხველთა ლათინური ენის შესწავლის კეთილი და ჭეშმარიტი მიზნისკენ მოსაწოდებლად.

ჩვენი თვალსაზრისის კიდევ უფრო გასამყარებლად უნდა აღვნიშნოთ, რომ ფსიქოლოგიურად დანტე ყოველთვის დარწმუნებული იყო საკუთარ ძალებსა და უფლებებში, იგი საკუთარ თავს მაგისტრად, მოძღვრად მიიჩნევდა. ფლორენციის ცნობილი ფრანცისკანელი მემატიანე ჯოვანი ვილანი (Giovanni Villani) დანტეს შესახებ თავის ქრონიკაში წერს: „მისი სიბრძნის გამო იგი რამდენადმე ქედმაღალი, ამპარტავანი და ფიცხიიყო და მადლსმოკლებული ფილოსოფოსის მსგავსად ცუდად ესაუბრებოდა უმეცართ“.21 „ნადიმის“ დახვეწილი და, ასე ვთქვათ, თავაზიანი სტილი არ გვაფიქრებინებს, რომ დანტე რამენაირად მაინც ქედმაღლურად უყურებს უმეცრებსა და მდაბიორებს. მაგრამ ტერმინი „მდაბიორი“ შუა საუკუნეებში არ გამოიყენებოდა მხოლოდ ღარიბებისა და სოციალური ქვედაფენების წარმომადგენელთა აღსანიშნავად: სწავლულთა ნაწერების მიხედვით, არანაკლები „მდაბიორი“ და „სოფლელი“ იყო გაუნათლებელი სენიორიც.22

„ნადიმი“ დანტეს დევნულობის წლებში იწერებოდა, როდესაც პოეტი თავშესაფარს ამგვარი სენიორების ციხე-დარბაზებში ეძებდა, ასე რომ მის მკითხველთა შორის მრავალი ისეთი შეიძლებოდა ყოფილიყო, ვისზედაც ავტორის ბედ-იღბალი იქნებოდა დამოკიდებული. დანტეს ისინი მტკიცედ, მაგრამ თავაზიანად, ესე იგი ცბიერად უნდა დაემოძღვრა. შევაჯამოთ მიღებული შედეგი. V, რომელიც სწავლულთა წრეებისათვის

იყო განკუთვნილი, მთლიანად მიმართულია იმისკენ, რომ ამ წრეებში გაზარდოს ხალხური ენის პრესტიჟი და შთააგონოს კულტურულ ელიტას, რომ „მდაბიორთა“ ენას მდიდარი შემოქმედებითი პოტენციალი და სათანადო კეთილშობილება აქვს. „ნადიმის“ სავარაუდო მკითხველებმა არ იციან ლათინური ენა – იმდროინდელი სიბრძნის მთავარი მატარებელიდა ერთადერთი საშვი კულტურულ ელიტაში საინტეგრაციოდ. აუცილებელია, მათ გაუჩნდეთ აზრი ლათინურის, და შესაბამისად, განათლების აუცილებლობის შესახებ. ამგვარად მოხდება ამ ორი სოციალური ჯგუფის — კულტურული და სოციალური ელიტის – ერთმანეთთან დაახლოება, რაც დანტე ალიგიერის შეგნებული და უზენაესი მიზანია.

ამრიგად, VE-ში მოცემული აზრი ხალხური ენის შესახებ მეცნიერული დასკვნაა, რომელიც მიღებულია თეორიულ მოსაზრებათა და ემპირიულ მონაცემთა აკურატული შეპირისპირებით. „ნადიმში“ არსებული აზრი ლათინური ენის უმეტესი კეთილშობილების შესახებ კი არ არის პოზიტიური დებულება – ეს ხელოვანისათვის ჩვეული ნარატიული სტრატაგემაა.

____________????????

1 Harum quoque duarum nobilior est vulgaris: tum quia prima fuit humano generi usitata; tum quia totus orbis ipsa perfruitur, licet in diversas prolationes et vocabula sit divisa; tum quia naturalis est nobis, cum illa potius artificialis existat. (DVE, I; 1, 4).

2 primamente, non era subietto ma sovrano, e per nobilita e per vertu e per bellezza. Per nobilita, perche lo latino e perpetuo e non corruttibile, e lo volgare e non stabile e corruttibile. (Convivio I; 5, 4).

3 მხოლოდ რამდენიმე მაგალითს დავასახელებთ: Nardi B, Dante e la cultura medioevale, bari 1949; p. 160; Pagani I., La teoria linguistica di Dante („De vulgari eloquentia“: Discussioni, scelte, proposte), Napoli, pp. 142 – 154; Эстулина С. Б., Данте и проблемы защиты volgare в Италии XIV века, Вестник ЛГУ. История, язык, литература. Вып. 2., стр. 124 – 131. Шишмарев В. Ф., Избранные статьи. История итальянской литературы и итальянского языка, Л. 1972, стр. 89 – 90.

4 Petrocchi G. Vita di Dante, Laterza, Bari 1983, p. 106.

5.იგულისხმება, რომ „ნადიმის“ დასაწერად ბიბლიოთეკაში მუშაობა იყო აუცილებელი, მაშინ როცა „ხალხური მჭევრმეტყველება“ ცოცხალი ემპირიული მასალის, პირადი ენობრივი გამოცდილების ინტელექტუალური დამუშავების შედეგადაა შექმნილი.

6.Petrocchi G. Op. cit., p. 108.

7. Inglese G. Nota introduttiva, in Dante Alignieri, L’eloquenza in volgare, Rizzoli, Milano 1998, p. 29.

8. თუმცა, აღვნიშნავთ, რომ „თანმიმდევრულობა“ ან „კოჰერენტულობა“ სულაც არ არის რეალური ავტორის სავალდებულო ატრიბუტი: ეს უფრო კონვენციაა, რომელიც შესაძლებელს ხდის ტექსტის ინტერპრეტაციას ლიტერატურული ტრადიციის განვითარების ფარგლებში.

9. DVE-ს ტექსტზე დაყრდნობით შეგვიძლია ვამტკიცოთ, რომ დანტე მსოფლიოში გავრცელებულ ენებს ერთი საწყისი ენის დროსა და სივრცეში განვითარებულ ვარიაციებად მიიჩნევდა, ხოლო ლათინურს – პირვანდელ ენასთან დასაახლოებლად ხელოვნურად შექმნილ ენად.

10.Ipsa latinitas et regionibus quotidie mutetur et tempores“ — S. Hieronymus, Commentaria in Epistolam ad Galatas, II. 3.

11.“Nostra lingua latina e nostro volgare“ — v. F. De Sanctis, Storia della letteratura italiana, a cura di Cesare Milanese, Roma 1991, p. 5.

12. Sdr. Giovanni di Garlandia, Poetria… de arte prosaica metrica et rithmica, a cura di G. Mari,?Berlino 1902, DVE, II, 4, 6; Epistole, XIII, 28-32.

13. M. D. Chenu, La thйologie du douziиme siиcle, Librairie Vrin, Paris 1976, p. 103.

14. გავიხსენოთ, ამ მხრივ, მეთოდი, რომელსაც მიმართა მონტენის მამამ, რათა მის ვაჟს კარგად აეთვისებინა ლათინური: მან მის გამზრდელ ქალებს ფრანგულად ლაპარაკი აუკრძალა.

15. შდრ.. Convivio, I, 1, 1.

16 „E io adunque, che non seggio a la beata mensa, ma, fuggito de la pastura del vulgo, a’ piedi di coloro che seggiono ricolgo di quello che da loro cade, e conosco la misera vita di quelli che dietro m’ho lasciati, per la dolcezza ch’io sento in quello che a poco a poco ricolgo, misericordievolmente mosso, non me dimenticando, per li miseri alcuna cosa ho riservata, la quale a li occhi loro, gia e piu tempo, ho dimostrata; e in cio li ho fatti maggiormente vogliosi. Per che ora volendo loro apparecchiare, intendo fare un generale convivio di cio ch’i’ ho loro mostrato.“ — Convivio, I, 1, 10-11.

17 Sdr. M. Pizzica, La „Monarchia“ di Dante nel confronto tra regime spirituale e regime temporale, in?Dante Alighieri, Monarchia, Rizzoli, Roma 1988, p. 30.

18. „Auctor est aequivocum [...] Est auctor civitatis, idest fundatur ut Romulus Romae; est et auctor sceleris, idest princeps vel signifer, ut Judas Christi mortis; est quoque auctor libri,idest compositor, ut David Psalterii, Plato Thymaei. Est etiam auctor commune nomen, ab augendo dictum“ – Honorius Autuniensis, Expositione in Cantico, prol. PL, 172, 348.

19. Sdr. M. D. Chenu, Op. cit., p. 398. ამ შემთხვევაში ჩვენ იმდენად ეტიმოლოგიის მართებულობა კი არ გვაინტერესებს, რამდენადაც ის საზრისი, რომლითაც ივსებოდა ცნება შესაბამის ეპოქა.

20. შდრ.M.-M. Davy, Initiation Médiévale, Edition Albin Michel, Paris 1980, p. 42.

21. „Per lo suo savere fu alquanto presuntuoso e schifo e isdegnoso, e quasi a guisa di filosafo mal grazioso non bene sapeva conversare co’ laici“, _ G. Villani Cronica, ed. A. Racheli, Trieste 1857, IX, p. 136. მსგავსად ახასიათებენ თანამედროვე წყაროები,მაგალითად, ბრუნეტო ლატინის (დანტეს მასწავლებელი) და გვიდო კავალკანტის (დანტეს პირადი მეგობარი). ტერმინი ლაიცო არ ნიშნავს მხოლოდ „საეროს“, არამედ „უმეცარსაც“, ისევე როგორც ტერმინი chierico არ ნიშნავს მხოლოდ „სამღვდელო პირს“, არამედ „სწავლულსაც“.

22. შდრ.. A. Murray, Reason and Society in the Middle Ages, Clarendon Press, Oxford, 1978, pp. 247-249.

ნინო დარასელია _ მეტყველებითი ორგემაგეობის ზოგიერთი სემანტიკური და პრაგმატიკული მახასიათებელი პოლიტიკურ დისკურსში


სტატიაში ინგლისური, ქართული და რუსული პოლიტიკური დისკურსის მასალაზე განხილულია ორმაგი სტანდარტის პრინციპზე დაფუძნებული ადამიანის ვერბალური ქცევის ერთ-ერთი საინტერესო სახეობა, რომელიც ინგლისურენოვან ლინგვისტურ ლიტერატურაში ტერმინ „doublespeak“-ით (სიტყვასიტყვით „ორმაგი მეტყველება“) აღინიშნება. აღნიშნული ტერმინი ქართულად გადმოვიტანე, როგორც „მეტყველებითიორგემაგეობა“. როგორც ცნობილია, სიტყვა ორგემაგობა დ.გურამიშვილის შექმნილია და იგი, ჩემი თვალსაზრისით, მკაფიოდ ასახავს ადამიანის აღქმისთვის მახასიათებელ დუალისტურ პრინციპს, განიხილავს რა სამყაროს ანტინომიათა ერთობლიობის, დაპირისპირების ან იდენტურობის თვალსაზრისით. თავად ტერმინი „doublespeak“ 1971 წელს დაამკვიდრა აშშ-ს ინგლისური ენის მასწავლებელთა ეროვნულმა კომიტეტმა. იგი ცნობილი სატირიკოსისა და პუბლიცისტის, ჯორჯ ორუელის ნაწარმოებიდან 1984 აღებულ ცნებათა ddoublespeak (ორმაგიაზროვნება) და „newspeak“ (ახალი მეტყველება) ნაერთია. მეტყველებითი ორგემაგეობა არის ვერბალური ქცევის ტიპი, რომელიც ბოროტებას სიკეთის ნიღბით ფარავს, უარყოფითს დადებითად წარმოაჩენს, უსიამოვნოს-მიმზიდველად, არაჰუმანურს-ჰუმანურად და ა.შ. ანუ, აღნიშნულ შემთხვევაში არქეტიპული ბინარული სტრუქტურის უარყოფითი სემანტიკის მატარებელი წევრი ჩაენაცვლება დადებითი სემანტიკის მქონეს. მეტყველებითი ორგემაგეობა საშუალებას აძლევს მთქმელს, თავიდან აიცილოს პასუხისმგებლობა. სპეციალურ ლიტერატურაში არსებობს მეტყველებითი ორგემაგეობის სხვადასხვა კლასიფიკაცია. ჩატარებული კვლევის საფუძველზე გამოვყავი მეტყველებითი ორგემაგეობის შემდეგი კოგნიტიური ტიპები:

1. მიმართება ცუდი – არაკარგი; აღნიშნული მიმართება ლინგვისტურად რეალიზდება ჟარგონის, ევფემიზმების, ბიუროკრატიზმების მეშვეობით; ორგემაგეობის აღნიშნულ ქვეტიპს ახასიათებს ორაზროვნება, ბუნდოვანება.

2. მიმართება შავი – თეთრი; აღნიშნულ შემთხვევაში არ არსებობს შესატყვისობა რეალურ ობიექტსა თუ ხდომილებასა და მათ ლინგვისტურ ნომინაციას შორის, რასაც, ბუნებრივია, მივყავართ ლინგვისტური საშუალებების ინფლაციამდე.

3. მიმართება ტყუილი – მართალი; აღნიშნული მიმართება განვიხილე რ.გესისა და თ.სეიტერის მოტყუების სტრატეგიების თვალსაზრისით, კერძოდ: ა) ინფორმაციის დამახინჯება; ბ) გამოტოვება (ინფორმაციისგარკვეული ნაწილის გამიზნული დაფარვა); გ)ფალსიფიკაცია; დ) ოდენობის სტრატეგია (ინფორმაციის ოდენობის გამიზნული შეცვლა); ე) თვისობრივი სტრატეგია (ინფორმაციის არსის შეცვლა); ვ) რელევანტურობის სტრატეგია (ინფორმაციის ღირებულების დაკნინება); ზ) მკაფიობის სტრატეგია (არამკაფიო, ბუნდოვანი ინფორმაციის მიწოდება).

საკვლევ მასალად გამოყენებულ იქნა ისტორიულ დოკუმენტებში, მასობრივი ინფორმაციის საშუალებებსა და პოლიტიკოსთა გამოსვლებში ასახული ქართულ-რუსული ურთიერთობანი გეორგიევსკის ტრაქტატიდან 2008 წლის აგვისტოს ომის ჩათვლით.

ნაშრომში კოგნიტიური თვალსაზრისით არის განხილული მეტყველებითიორგემაგეობის ისეთი ნიმუშები: როგორიცაა: პროტექტორატი, სოვეტიზაცია, ხალხის მტერი, ანტისაბჭოთა ელემენტი, ტერორისტი, სეპარატიზმი, არაპროპორციული ძალა და სხვ. განსაკუთრებული ყურადღება ეთმობა მეტყველებითი ორგემაგეობის უნარს მოახდინოს პოლიტიკოს- თა ქცევის ვერბალურ დონეზე ლეგიტიმაცია; ანუ პოლიტიკოსს, რომელიც თავის ოპონენტს ტერორისტს უწოდებს, მიაჩნია, რომ სახელდებამას უფლებას აძლევს, ფიზიკურად გაანადგუროს მოწინააღმდე, სახელდება აღნიშნულ შემთხვევაში სასიკვდილო განაჩენის ტოლფასია.

სტატიაში მეტყველებითი ორგემაგეობის პრაგმატიკული მახასიათებლები გაანალიზებულია სახისა და თავაზიანობის თეორიების თვალსაზრისით. მეტყველებითი ორგემაგეობის ტექნიკა შეიძლება განვიხილოთ სახის შენარჩუნების მნიშვნელოვანი სტრატეგიად. დაკვირვებამ ცხადყო, რომ მიმართებაცუდი -არაკარგი დეფერენციული თავაზიანობის სტრატეგიის ნიმუშია, მაშინ როდესაც მიმართებები ცუდი – კარგი და ტყუილი – მართალი შიდაჯგუფურ სიტუაციაში სოლიდარობის სტრატეგიის მაჩვენებელია, გარეჯგუფურ სიტუაციებში კი – სახის რღვევის საშიშროების შემქმნელი აქტი.

Nino Daraselia
Some Semantic and Pragmatic Peculiarities of Doublespeak in Political Discourse

It is common knowledge that politics and the political infuse all aspects of our lives, our attitudes as well as our behaviour (Negrine 1991:3), they infiltrate our mind and character. Hence it is quite natural and essentialto consider political discourse in close relationship with political cognition. As Teun van Dijk maintains:

The study of political cognition largely deals with the mental representations people share as political actors. Our knowledge and opinionsabout politicians, parties or presidents are largely acquired, changed andconfirmed by various forms of text and talk during our socialization, formaleducation, media usage and conversation. (van Dijk 2008:203).

Different genres of political discourse as well as various means and techniques they employ for transmitting values and beliefs shape our mental maps of the world. As a result, to paraphrase C.Wright Mills, we live in the second -hand world. The quality of our lives is determined by meanings we have received from others. Everyone lives in the world of such meanings ( Said 1981:42).

Inseparability and dialectics of discourse and cognition, language and thought is vividly shown in the notion of doublespeak. As is known, the term doublespeak blending two Orwellian concepts newspeak and doublethink signifies an evasive type of verbal behaviour. Its aim is to divert attention from or conceal the truth, making the bad seem good, the aggressive – noble, the inhumane – humane etc. (McArthur 1996:296) The constituents of the given portmanteau word are of particular interest as theydemonstrate the efficiency and significance of Sapir-Whorf hypothesis. As is known, in George Orwell’s dystopian novel `1984′ Newspeak is the method of controlling thought through language; it is the new totalitarian language which replaces Oldspeak i.e. Standard English and aims tonarrow the range of thought and eliminate an individual’s ability to thinkcritically. As a result, such positively-connotated terms as `freedom’, `peace’ `knowledge’, `love’ are re-conceptualized and defined via theirconceptual opposites and finally are replaced by them. Consequently, according to Orwell, doublethink (the underlying cognitive structure of `Newspeak’) is the mental activity of simultaneously knowing and not knowing, denoting an ability to be conscious of the truth while telling lies, so that one could hold two contradictory views at once and manipulatelanguage to meet the exigencies of the moment (Orwell), Thus the principle : ‘If thought corrupts language, language can also corrupt thought’(Orwell 1946) is at work. I quite agree with Douglas Kellner’s viewpoint that doublespeak with its smoothed contradictions and unified opposites is, to some extent, similar to Marcuze’s `one-dimensional language’. (Kellner 1984).

The study of scholarly literature (Lutz 1989, McArthur 1996, Orwell 1946, 1990, Postman 1976) and the analysis of English, Georgian and Russian empirical data have proved that doublespeak is mostly characteristic of public and political discourses and such an agency of socialization as mass media. It is a powerful tool of information warfare as well. The study has been carried out on the material of the Georgia – Russia relationship reflected in historical documents, news coverage and political speeches. As Teun van Dijk puts it, one of the difficulties when investigating politicaldiscourse is that a researcher cannot remain neutral, one must take a position. I have tried my best to remain neutral and be objective, however, objectivity is a relative notion.

According to W. Lutz’s definition: ‘When a euphamism is used to deceive, it becomes doublespeak.’(Lutz 1989). However, the results of myresearch have revealed a different configuration.. The semantic and cognitive analyses of the data have shown that the underlying cognitive structure of doublespeak is of binary character; I have singled out three types of doublespeak:

1. bad is replaced by ungood; linguistically it is expressed by means of jargon, bureaucratese, euphemism, hedging etc. The given type frequently leads to linguistic ambiguity.

2. relation black – white (`loyal willingness to say that black is white when party discipline demands’ ,Orwell, ,1984′), bad is presented as good, i.e.: there is no correspondence between a piece of reality and its linguistic nomination. Hence the gap naturally results in inflated language.

3. relation false -true. Deception is quite typical of doublespeaking; in fact it is closely associated with it. To characterize the third type of relation I have used R, Gass and J. Seiter’s classification of deception strategies. As is known, R. Gass and J.Seiter have singled out 7 deception strategies (1999): distortion (saying sth. that can mean two or more things), omission (intentionally concealing information), falsification (giving false information), quantity (altering the amount of information that should be given), quality (altering the essence of information), relevance (changing theimportance of information), and clarity (not giving clear information). From the enumerated, the strategies of distortion, falsification and that of quantity are most frequently used in doublespeak narratives.

According to my observations, though the term `doublespeak’ was coined in the 1950s, the art of doublespeaking as a way of making facticity,rather than describing it, has had an age-long history. The Georgian – Russian relationship is a perfect example of the above-said.

Factfile 1. The relationship between Georgia and Russia starts in 1783 with `The Treaty of Georgievsk’. It was a bilateral treaty concluded between the Russian Empire and the east Georgian kingdom of Kartli-Kakheti on July 24, 1783. The treaty established Georgia as a protectorate of Russia, which guaranteed Georgia’s territorial integrity and the continuation of its reigning Bagrationi dynasty, in return for prerogatives in the conduct of Georgian foreign affairs.

However, the results of the treaty proved disappointing for Georgians; gradually, both East and West parts of Georgia were annexed, the Bagrationi dynasty deposed, its representatives were exiled, the autocephalous status of the Georgian Orthodox Church was abolished, the Georgian Church was subjected to the synodical rule of the Russian Church and the Georgianliturgy suppressed and replaced with the Russian one. Thus all the terms of the treaty were violated.

In the given context the notion of protectorate is of particular interest. As is known, etymologically the given word originates from the Latin protectus, pp. of protegere – to protect, pro-before, in front, tegere – to cover;

To protect is a word of positive semantics, meaning to shield from injury, danger, or loss; guard; defend.

In international law, protectorate is a country or region that is protected diplomatically and militarily against third parties by a larger state or entity. In exchange for this the protectorate usually accepts specified obligations, which may vary greatly, depending on the nature of the relationship between the two countries. Whatever the terms, a protectorate retains sufficient measure of its sovereignty and remains a state under international law. Two types of protection are differentiated:

a. amicable protection whose terms are often very favourable for the protectorate. The political interest of the protector is often moral ( it may be a matter of image, prestige, ideology, internal popularity, dynastic, historical or ethno-cultural ties etc.) or countering a rival or enemy power, preventing it from obtaining or maintaining control of areas of strategic importance.

b. colonial protection implies less generous conditions for a protectorate. The protectorate is often reduced to a de facto condition similar to a colony.

Though the treaty of Georgievsk seems to be a sample of amicable protection, actually it served as a prelude to the annexation of Georgia. In the given context the notion of protectorate is inflated since there is a gap between the declared terms of the treaty and the real intentions of theRussian Empire. Moreover, the analysis of the history of variousprotectorates has proved that in almost all the cases the relationship of protectorate was a disguised form of annexation. Thus the term protectoratecan be considered a sample of doublespeak as it implies the relation black – white or bad -good. The doublespeak nature of the term protectorate is clearly revealed in the evaluations Russian historians give to the Georgievsk treaty of Protection and its consequences; they nominate it as `the act of brotherhood of the Russian and Georgian peoples that justified annexation to dynasty.’ One of the implicatures of the given evaluation is the image of a great, noble nation, the defender of the weak. Thus annexation was done for the sake of protection, that is annexation is protection.

Factfile 2. Georgia gained its independence in 1918, but lost it in 1921 when Russia, this time the Soviet Russia, annexed it for the second time; the act of annexation was masked by the term sovietisation (советизация) i.e: Georgia became one of the Soviet Socialist Republics and was again part of the modified Russian Empire. The semantic analysis of the political term in question has proved that sovietization is interpreted in two contrasting ways.

Sovietization originates from the Russian word совет (sovet meaning council). Soviet was a primary unit in the political organization of the USSR. The first soviets formed by workers, soldiers and peasants served as revolutionary committees in the 1905 and later in the 1917 revolutions. According to the revolutionary leaders they symbolized `the hegemony of common, working people’. In the Soviet Union the soviets became the basic political units, forming a hierarchy from rural councils to the Supreme Soviet (Верховный Совет).

Sovietization is a culture-specific term, closely associated with Russia’s history and culture, as well as Russian imperial mentality. Soviet and most post-soviet Russian historians, politicians and politologists interpret sovietization as a positive phenomenon, for them it meant the spread and expansion of `noble ideals and high moral principles of socialism and communism’. The metaphor of the noble, caring Big Brother, the Great Russian Nation (Великий Русский народ) protecting smaller, helpless nations and helping them to survive is of dominant importance in the given conceptual system. The holders of the given representations do not want to admit that sovietization was built on violence, terror, repressions. For them Soviet Union symbolized `brotherhood and friendship of the soviet peoples.’ Similarity between the evaluation of the Soviet Union and that of the relation of the protectorate between Georgia and Russia is apparent. Moreover, in 1983 the Soviet authorities (both in Russia and Georgia) celebrated bicentennial of the Treaty of Georgievsk. Thus within the framework of the Russian culture (with very few exceptions) sovietization is a doublespeak term based upon the principle black-white, i.e.: it reveals incongruity between the historical reality and its nomination. However, it should be admitted that the soviet propaganda has had its results; in the post soviet countries there are many people who still sincerely believe in the `ideals and principles of the Soviet Union’, hence `homo sovieticus’ is not a fiction but a bitter reality.

By contrast, according to the definitions given in different monolingual dictionaries of English, sovietization is a negatively-connotated political term; to sovietize means: a. to force into conformity with soviet cultural patterns or governmental policies; b. to bring under Soviet control. The given definitions imply forceful transformation of the political system of a country into the undesirable one.

The case of sovietization proves J.Derrida’s viewpoint that the meanings of individual signs are produced by the differance between that sign and other signs, hence words are not self-sufficiently meaningful, but only meaningful as part of a larger structure that makes meaning possible. This viewpoint is very much true of doublespeak, which is largely contextdependent, context- variable phenomenon.

Since the Soviet Union was a totalitarian state, doublespeak was an accepted norm of verbal behaviour at different levels of its society and in every sphere of man’s activity.. Doublespeak served as an essential means for constructing the identity of the `other’ Let us consider some samples of soviet doublespeak:

1. an enemy of the people (враг народа) – this is the name given to the opponents of the soviet regime ( or those who were considered to be opponents – noblemen, clergymen, bankers, merchants, intellectuals etc.) or just critically-minded people up to the 1950s. The name was like a stigma passed down to the children of `the enemies.’ In the given case the critical term opponent is replaced by its extreme synonym enemy, i.e.: the word with positive semanticsis replaced by the word with negative semantics. The choice of the word enemy, and generally of the whole phrase, had far-reaching aims; firstly, it instantiates the dichotomous vision of `us’ and `them’- `people’ as the domain of `us’ is opposed to the domain of `them’, `others’- `enemies’, secondly, the phrase arouses negativepropositions `enemies are dangerous for the rest of the people,’`enemies must be destroyed’ hence the given verbal behaviour legitimized and `justified’ deportations and mass killings of thousands of people.

2. the term anti-soviet elements (антисоветские элементы) replaced the term an enemy of the people from the 1950s. It referred to dissidents and human rights defenders. At first sight the term in question sounds more euphemistic. However, closer inspection of the nomination in question proves that the first impression is illusive. The word elements is of particular significance; its definition is as follows: a particular group of people especially people who are regarded with disapproval within a larger whole.(Longman Dictionary of Language and Culture). As R Fowler maintains today `group’ is a central ideological concept in the domain of `them’ and it has implications of being alien and threatening for the rest (Fowler 1991).As for the term anti-soviet, according to the soviet politologists, antisovietism was synonymous to anticommunism,; the latter being an idealogical and political basis of the psychological warfare imperialism waged against communism for the purpose of undermining public consciousness (Волкогонов:1983). The definition of anti-sovietism as well as the term anti-soviet elements are perfect samples of the soviet political jargon. The cognitive structure of doublespeak in this case is goodungood.

Since the 1990s, when the remnants of the Soviet Union were transformed into Commonwealth of Independent States (CIS), the term terrorist has been used to designate opponents of the newly modified Soviet Empire. These are mostly freedom-fighters, representatives of those nations and countries that were annexed and joined to the Russian Empire 200 hundred years ago (Chechens, the Ingush) The name-givers -the Russian authorities believe the term terrorist gives them the right to carry out anti-terrorist operations against their opponents. The name-giving in this case serves as a verdict, a sentence to death. Thus the construction of the identity of the `other’ against whom the Russian imperial machine intends to wage war is one of the powerful measures in legitimizing war. The discussed three examples of name-giving speech acts can be considered performatives/indirect declarations as in each case the verbal behaviour brings about and results in specific non-verbal activities.

Doublespeak has been an important political weapon in the information warfare Russia has waged against Georgia since the August 2008 war between Georgia and Russia.

In the given case the Russian political discourse which embraces presidential speeches, speeches made by officials of different rank, mass media coverage is built on the principle of doublespeak, mostly of false-true type. The main message is as follows:

Russia accuses Georgia of:

a. waging a war against South Ossetia. (,Где-то в районе часа ночи мне позвонил министр обороны Сердюков и сказал что по их информации Грузия объявила войну Южной Осетии, Кавказский квадрат)

b. aggression against South Ossetia.(Мы бы не хотели что-бы Грузия, которая выступила в качестве агрессора, продолжала бы вооружаться, /Mедведев расценил действия Грузии в отношении Южной Осетии как акт агрессии, Кавказский квадрат)

c. genocide of Ossetians (Д. Медведев подчеркнул, что: „…варварские акции грузинской стороны привели к гибели свыше 2000 человек мирного населения, большая часть которого – российские граждане, убийству и ранениям российских миротворцев, исхода из региона свыше 30 тысяч беженцев, фактическому уничтожению столицы Цхинвали.“ (Новости Российские) (according to the Russian sources 2000 were killed, however, according to the investigations of different international organizations 162 people were killed, mostly military and paramilitary men. Recently, this information has been confirmed by the so-called president of the so-called South Ossetian republic).

As a result, Russia could not stand the injustice and came to the aid of the South Ossetian people. Russia was obliged to recognize the independence of South Ossetia.

In order to decipher the discourse in question some factual information should be considered:

Factfile 3. According to the scholarly literature (historical, geographical, archeological, and linguistic works) Ossetians are a nomadic people of Iranian origin whose original homeland was Middle Asia and later the steppes of the Northern Caucasus. In the 17th century because of the Mongols they started migrating to Georgia and found refuge there. Nowadays Ossetians live throughout the whole territory of Georgia; there isa high percentage of mixed families.

South Ossetia is a non-existent geographical notion. South Ossetian Autonomous Region was artificially created in 1922 after the sovietization of Georgia. One of the ancient towns of Georgia Tskhinvali (the toponym originates from rcxila the Georgian name for hornbeam) with no Ossetian population was named as its capital. It has been followed by the demographic expansion as well as the falsification not only of Georgian history but the history of the world. It should be stressed that right on the other side of the Greater Caucasus (4050 – 5 600) North Ossetian Autonomous Region was formed on the originally Ingush territory within Russian Federation. The implications of the precisely chosen region names are as follows: Ossetia is divided into two, some day it will be united. Hence the names of the regions South Ossetia and North Ossetia create ambiguity and they can be considered samples of doublespeak since they are built onthe false-true principle. In general, the formation of autonomous regions on the territory of Georgia, as well as, on the territories of other soviet republics was the reflection of the `divide and rule policy’ of the Russian Empire. At the same time they served as an obstacle on the path towards the independence: every time any of the soviet republics showed its striving to be independent, ethnic conflicts were provoked in the artificially created formations. And the main provoker of the conflict played the role of a mediator and peacekeeper. The same happened in the Georgian regions of Abkhazia and the so-called South Ossetia in the 1990s. Moreover, to protect the citizens of the regions in question Russia started the passportization of the given regions, hence according to the Russian sources, the war was the only way, the only possibility to defend Russian citizens. (Россия не допустит гибели своих соотчественников в Южной Осетии, Кавказский квадрат.)

Considering the above-given geopolitical and historical information it can be concluded that the discussed pieces of Russian political discourse are built on the following principles of doublespeak:

1.black-white: a. the victim of the war, Georgia is presented as the aggressor.

b. the invader and the occupant( Russia) is called the liberator, the defender of the weak. In the Russian political discourse on the subject the metaphor of moral strength is traceable: the Georgia-Russia war is regarded as a war of good against the forces of evil, which must be fought ruthlessly. (Российской Федерации пришлось принять жесткие ответные меры, в результате которых были сохранены сотни тысячи жизней и был восстановлен мир на Кавказе который находился под угрозой, Кавказский квадрат). It is noteworthy that in his speech on September 13, 2008, D. Medvedev, compared the Georgian military actions during the war to 9/11 terrorist attack.

2. false-true: the deception strategy of quantity was used to accuse Georgia of the genocide, the number of casualties was exaggerated. Moreover, the ethnic cleansing of the Georgian population in the 1990s and 2008 was concealed ( the deception strategy of omission).

In the Georgian political narratives on the subject both direct and doublespeak type evaluations of the conflict in question are encountered. In my opinion, the inconsistency of the Georgian political discourse is caused by some dubiously interpreted terms, the term separatism being one of them. The Georgian officials often refer to Abkhazian and Tskhinvali regions as separatist. As is known, separatism is usually applied to describe the attitudes or motivations of those seeking independence or separation of their land or region from the country that governs them. The use of the term is incongruous with the historical, linguistic, cultural and geopolitical facts that prove that Georgians have always been the indigenous population of the given regions, hence the use of the term separatist regions in Georgian political discourse means the admittance of the right of Abkhazians and Ossetians to seek independence of their land and secede from Georgia. In this particular context the term separatism can be considered a doublespeak term of the category false -true, viz. it fits its subcategory – the deception strategy of clarity. But in the given case the use of doublespeak, or rather its misuse harms the speaker’s interests.

The analysis have shown that evaluations of American as well asBritish politicians on the subject of the Georgia-Russia war are characterized by directness as well as the use of a doublespeak technique, mostly of bad – ungood type; e.g.; President Bush called the actions of Russia in Georgia an unacceptable conduct in the 21st century. Likewise, David Miliband says the way in which Russia is conducting foreign affairs is unacceptable. .. it is simply not the way that international relations can be run in the 21st century. In the given examples the terms invasion, intervention are replaced by the sample of political bureaucrateze – unacceptable conduct. Western politicians often characterize Russia’s response to Georgia’s military actions as disproportionate. contextually implying the violence against the civilians and the size of the damage. As is known, proportionality as a law of war concept is much debatable , hence the rule of proportionality is subject to frequent misinterpretations. In J.Keiler’s viewpoint `disproportion can be seen as the edge of an effort to delegitamize actions by western nations against weaker countries or non-state actors.’

The pragmatics of doublespeak has been studied from the standpoints of face and politeness theories. Doublespeak technique can be regarded as a face-saving strategy conditioned by the desire of the speaker to be ratified, approved of, liked or admired. The instances of doublespeak of bad-ungood type can be viewed as samples of deference politeness strategy which emphasizes distance (+D) between the participants, i.e.: the speaker out of respect for the hearer’s negative face advances his imposition with care, trying to give the hearer `a way out’ in case the hearer regards the imposition as too great. As for the doublespeak types black-white and falsetrue, when used in in-group situations they can be regarded as samples of the solidarity politeness strategy which emphasizes the existence of the common grounds in the participants’ relations with little distance (-D) and a slight power (-P) difference between them. However, when used in out-group situations, instances of bad-good and false -true doublespeak types can be regarded as face-threatening acts.

In conclusion it can be said that the study of the phenomenon of doublespeak as one of the devices of political discourse has proved once again that political discourse ( as K. Cowan puts it) is a form of power arrived at through consent. It both constructs and is constructed by the powerful and its construction invariably has a profound impact on the direction of domestic and foreign policy.

References:

Brown, P., Levinson, S., Politeness: Universals in language usage, Cambridge, CUP, 1989.

Cap, P., Legitimization in Political Discourse, A Cross-Disciplinary Perspective on the Modern US War Rhetoric, Cambridge Scholars Press, 2006.

Cap, P., Where Lexicon Meets Cognition: Can Crisis Construction and Legitimization of Policies be Studied through Lemma Patterns? in: `Advances in Discourse Approaches’, ed. M.Dynel, Cambridge Scholars Publishing, 2009.

Chilton, P., Orwellian Language and the Media, London, Pluto Press, 1988. Cowan, K., What is Wrong with War on Terror?, International relations, online ms.) 2009.

Derrida, J., Margins of Philosophy, Chicago University Press, 1984. Fowler, R., Language in the News, Discourse and Ideology in the Press, Routledge, London and New York, 1991.

Gass, R., Seiter, J., Persuasion: Social Influence and Compliance Gaining, Allyn and Bacon, 2007.

Goffman, E., On face-work: An analysis of ritual elements in social interaction, in Laver, J. and Hutcheson (eds.) Face-to-face communication, Hardmondsworth : Penguin, 1955.

Hartley, J., Understanding News, Studies in Culture and Communication, London :Methuen, 1982.

Keiler, J., The End of Proportionality, (online ms), 2009.

Kellner, D., From 1984 to One-Dimensional Man: Critical Reflections on Orwell and Marcuse. http://www.uta.edu/huma/illuminations/kell13a.htm.

Lakoff, G., Metaphors, Morality and Politics, or Why Conservatives Have Left Liberals in the Dust, (online ms), 1995.

Lutz, W., Doublespeak, NY, Harper and Row Publishers, 1989.

Mihas, E., Non-Literal Language in Political Discourse, LSO Working Papers Linguistics 5: Proceedings of WIGL, 2005.

Negrine, R., Politics and the Mass Media in Britain, Routledge, London and New York, 1991.

Said, E., Covering Islam, Routledge and Kegan Paul, 1981.

Postman, N., Crazy Talk, Stupid Talk, Delta Books, 1976.

Scollon, R., Scollon, S.Wong, Intercultural Communication, Oxford: Blackwell, 1995.

Searle, J., R., Indirect Speech Acts, In `Syntax and Semantics `, vol. 3, Cole, P., Morgan, J.L. (eds) Academic Press, NY, 1975.

Orwell, G., Selected Essays, Penguin Books, 1946.

Orwell, G., `1984′ , Penguin Books, London, 1990.

van Dijk, T. A., Political Discourse and Political Cognition, online ms. Волкогонов, Д. А., Психологическая война, Военное Издательство, Москва, 1983.

Топчишвили, Р., Об Осетинской мифологеме истории, Тбилиси, `Эна да Култура’, 2005.

კოკა ბრეგაძე _ გრიგოლ რობაქიძის რომანი „ჩაკლული სული“ როგორც ტოტალიტარული (საბჭოთა) სახელმწიფოს მითოსურ-დემონური არსისა და მოდერნისტული ეპოქის ჰერმენევტიკა


შ ე ს ა ვ ა ლ ი

„ჩაკლული სულის“ მეორე გამოცემის წინასიტყვაობაში (1937) გრიგოლ რობაქიძე წერდა:

„ეს წიგნი, რომელსაც ტყუილად არ ჰქვია „ჩაკლული სული“, არის ცდა სახეობრივ აჩვენოს ატმოსფერულად ზემოქმედი ბოლშევიზმის მიწისქვეშა დამანგრეველი ძალა.

იგი 1932 წლის ბოლოს დაიწერა. რაც შემდგომ პერიოდში მოხდა, ადასტურებს იმ თვალსაზრისს, რომელიცამ წიგნს უდევს საფუძვლად“ [ციტატის თარგმანი სტატიის ავტორს ეკუთვნის - კ. ბ.] (რობაქიძე 1937: 5).

მართლაც, რომანში, რომელიც 1932 წელს დაიწერა და 1933 წელს გერმანიაში გამოიცა, ზედმიწევნით, დეტალურადაა ნაწინასწარმეტყველები ის ბოლშევისტური სახელმწიფო ტერორი და რეპრესიები, რომელთაც საბჭოთა იმპერიაში 30-იანი წლების მეორე ნახევარში თავის უკიდურეს ფორმებს მიაღწიეს. მაგრამ აქ უფრო მეტად მნიშვნელოვანია არა რომანის ეს წინასწარმეტყველური ძალა, არა კონკრეტული ემპირიულ-ისტორიული პროცესების მხატვრული ასახვისა და გადმოცემის ძალა, არამედ იმ მეტაფიზიკური ძირების წვდომა, რამაც საფუძველი შეუქმნა ბოლშევისტური ტიპის ტოტალიტარული სახელმწიფოს წარმოქმნას. წინასიტყვაობაში რობაქიძე, უპირველეს ყოვლისა, სწორედ ამას გულისხმობდა, როდესაც იგი თავისი წიგნი თვალთახედვაზე მიანიშნებდა („იმ თვალსაზრისს, რომელიც ამ წიგნს უდევს საფუძვლად“): ანუ, აქ რობაქიძე პირველ რიგში ხაზს უსვამს რომანის სწორედ ონტოლოგიურ-ფილოსოფიურ პირველსაზრისს.

რომანში იკვეთება შემდეგი დისკურსები:

ბოლშევიზმის მითოსურ-დემონური (მეტაფიზიკური) არსის „გახსნა“ და წვდომა.

თანამედროვე ტექნიკური ცივილიზაციის კრიტიკა (ნიცშეანური ნაკადი).

მითოსური ნაკადი.

რომანის ეს დისკურსები იმთავითვე ჩართულია ჰერმენევტიკულ წრეში, რამდენადაც ისინი ერთ დიალექტიკურ მთლიანობას ქმნიან და ურთიერთგამომდინარეობენ. ეს კი, მეთოდოლოგიური თვალსაზრისით, იმპლიციტურადგულისხმობს რომანის თაურსაზრისისა და ტექსტის გაგება-განმარტებას ჰერმენევტიკული წრისა და ალეგორიული ინტერპრეტაციის მეთოდთა გათვალისწინებით.

თავის ლიტერატურულ წერილებსა და ფილოსოფიურ ესსეებში რობაქიძე მუდამ ხაზს უსვამს ფენომენის „მეტაფიზიკური ახნის“ აუცილებლობას, ანუ ფენომენის მითოსური, ე.ი. საწყისისეული ძირების წვდომას, როდესაც შინაგანი ჭვრეტისა და მხატვრული ქმნის პროცესში ფიზიკური გადადის მეტაფიზიკურში და პიურუკუ; შესაბამისად, ისტორიული გადადის მითოსურში, ემპირიული -ტრანსცენდენტურში, დროითი – ზედროითში და პირიქით. ეს მიდგომა რობაქიძეს გადააქვს საკუთარ მხატვრულ ტექსტებში. მისი რომანები, ნოველები, დრამა-მისტერიები ყოფიერების ფენომენთა მეტაფიზიკური ახსნაა ესთეტიკის სფეროში. ამიტომაც, რობაქიძის მხატვრული ტექსტები, როგორც მეტაფიზიკური ახსნები, თავად მოითხოვენ მეტაფიზიკურ ახსნებს. „ჩაკლული სულის“ სწორედ ამგვარი ინტერპრეტაციის ცდაა ჩემი სტატიაც.*

I. ბოლშევიზმისა და სტალინის ფენომენის მითოსურ-მეტაფიზიკური არსის ჰერმენევტიკა რომანში

ესსეში „სტალინი როგორც არიმანული ძალა“ („Stalin als ahrimanische Macht“), როგორც ეს სათაურიდანაც ჩანს, რობაქიძე სტალინის პიროვნებას, სტალინის ფენომენს ზოროასტრული მითოლოგიისა და რელიგიის ბოროტების ღმერთ არიმანთან აიგივებს. საკუთრივ სახელწოდება არიმანი ნაწარმოებია ზოროასტრული თეოლოგიის ტერმინიდან Angra Mainyu, რაც დამანგრეველ სულს ნიშნავს (ლექსიკონი… 1983: 72).

ამდენად, მხატვრული თვალსაზრისით, რომანში სტალინის პერსონაჟი (შესაბამისად, ბოლშევიზმი) სიმბოლურად განასახიერებს ამ დემონურდესტრუქციულ ძალას. ხოლო თუკი სტალინის ფენომენს (შესაბამისად, ბოლშევიზმს) ონტოლოგურ-მითოსური თვალსაზრისით განვიხილავთ, მაშინ რომანში იგი წარმოადგენს ამ არიმანული დამანგრეველი მეტაფიზიკურმითოსური საწყისების ემპირიულ გამოვლინებას კონკრეტულ ისტორიულ დროში ტოტალიტარული სახელმწიფოს ფორმით.

ეს არიმანულ-ბოლშევიკური ძალა მის მიერ დაფუძნებულ ტოტალიტარულ სახელმწიფოში და ამ სახელმწიფოს საშუალებით, უპირველესყოვლისა, უპირისპირდება და ანგრევს ღვთაებრივ ყოფიერებისეულ წესრიგს – რობაქიძის მიხედვით, „საკრალურ წყობას“ – რისი შედეგიცაა ყოფიერებიდან ღმერთის განდევნა, ღმერთის სიკვდილი, რაც პირველ რიგში, ვლინდება ადამიანის ცნობიერებიდან ღმერთის იდეის გაქრობასა და ადამიანის სულში ღვთაებრივი ეთოსის მოსპობაში.

შესაბამისად, არიმანულ-ბოლშევიკური ძალა უპირისპირდება ადამიანის ღვთის ხატობის, ღვთის ძეობის იდეას. ეს კი ტოტალიტარულ სივრცეში ხორციელდება ერთი მხრივ, იდეოლოგიური და რეპრესიული წნეხის საშუალებით, ხოლო მეორე მხრივ, რაციოსა და ტექნიკური პროგრესის გაფეტიშებით, რაც ადამიანში ანგრევს ღვთისმოშიშობის სულსა და ღვთაებრივ-მისტიკურისადმი მოწიწების ეთოსს და ამავდროულად, ავითარებს ღვთისგმობის ისტერიას. შესაბამისად, ყოფიერებაში რაციოს გაბატონება ადამიანში ანგრევს შესაქმის, როგორც უმაღლესი საღვთო რეალობის აღქმისა და საკუთარი თავის შესაქმის გვირგვინად, ანუ ღვთაებრივის ნაწილად თვითგანცდის (Selbstgefühl) უნარს. აქედან გამომდინარე, რაციოს მიერ გაუკუღმართებული ადამიანური ცნობიერება ხილულ ქვეყანას აღიქვამს მხოლოდ მატერიად, მხოლოდ საგანთსამყაროდ (Dingwelt), გეოლოგიურ ფაქტად. შესაბამისად, ტოტალიტარულ სახელმწიფოში ადამიანი აღიქმება არა როგორც ღვთის ხატი**, ე.ი. არა როგორც ღვთაებრივი წარმოშობის, ღვთაებრივთან წილნაყარი არსი, არამედ იგი დეტერმინდება, როგორც ერთი რიგითი სტატისტიკური ბიოლოგიური ერთეული, ხოლო ხალხი განიხილება არა ღვთის სხეულად (დოსტოევსკი), არა „ღვთაებრივი ბუნების ზეპიროვნულ ცოცხალ არსად“ (რობაქიძე), არამედ – მასად. ტოტალიტარული სახელმწიფოს დამაარსებელი და მმართველი კი ჩაანაცვლებს ღმერთად, ღმერთის იდეას და თავის თავს ფსევდო-ღმერთს აფუძნებს. ამგვარად, ტოტალიტარულ ყოფაში იმთავითვე დარღვეული და დაშლილია საკრალური წყობა.

აქ უნდა აღინიშნოს, რომ რობაქიძე ზოგადად ხელმწიფების იდეისა და სახელმწიფოს მმართველის არსის ლინგვო-ონტოლოგიურ ჰერმენევტიკას გადმოსცემს სიტყვა ხელმწიფის ეტიმოლოგიის საფუძველზე. რობაქიძის მიხედვით, ქართული ენა (შესაბამისად, ქართველი ერი) ქვეყნის მმართველს და ქვეყნის მართვას უკავშირებს მწიფე ხელს (ხელ-მწიფე), ანუ მადლიან, კურთხეულ, ბარაქიან ხელს. შესაბამისად, ქვეყნის მმართველს უნდა ჰქონდეს მწიფე ხელი, ანუ მადლიანი ხელი. მისგაც კურთხევა, მადლი უნდა გამოდიოდეს, რაც თავისთავად უნდა იყოს საკრალური წყობის დადგინების შესაძლებლობის წინაპირობა (რობაქიძის კრებული. 1996: 71-72).

ამგვარად, რობაქიძის თანახმად, სახელმწიფოს მმართველისაგან, მისი მწიფე ხელიდან უნდა მომდინარეობდეს მაკონსტრუირებელი, შემოქმედი, თაურმდგენი, პირველსაწყისისეული იმპულსები, ანუ, მან უმაღლესი საღვთო ეთიკის საფუძველზე უნდა დაამყაროს ღვთაებრივი წესრიგი, საკრალური წყობა ადამიანური ყოფის ყველა სფეროში, რაც, უპირველეს – ყოვლისა, გულისხმობს ადამიანის ცნობიერების წარმართვას ღვთის ხატობის იდეისაკენ***.

მაგრამ ტოტალიტარული სახელმწიფოს მმართველი, თავისი არსიდან გამომდინარე, კი არ ქმნის, არამედ პირიქით, ანგრევს, შლის საკრალურ წყობას, რაც, უპირველეს ყოვლისა, გამოიხატება ადამიანის ღვთისხატობის იდეის დესტრუირებაში. შემთხვევითი არაა, რომ ბევრგან რომანის ტექსტში სტალინი შედარებულია პრეისტორიულ ხვლიკთან, ანუ ბიბლიურ გველთან, რითაც სტალინის არიმანულ-დამანგრეველ მითოსურმეტაფიზიკურ არსზეა მინიშნებული: ანუ, რომანში სტალინი, როგორც ბიბლიური გველი, მხატვრულ-სიმბოლური სახეა თაურშიშის, სულიერი სიკვდილის, არარას (das Nichts), ეგზისტენციალური გამოუვალობისა და უპიროვნობის.

ამ თვალსაზრისით საინტერესოა ბიბლიური გველის სახისმეტყველების რობაქიძისეული ინტერპრეტაცია, რომელიც მან გადმოსცა ესსეში `„თაურშიში და მითოსი“:

„ადამიანის მე-მ მაშინათვე შეიგრძნო თავის დაცემაში (იგულისხმება პირველცოდვა – კ. ბ.) საკუთარ მეტაფიზიკურ ზღვართან შეხლა. სახეობრივ გველი თავად არის ეს ზღვარი, საზარელი ცივი ტალღა, რომელიც ღვთაებრივსა და არაღვთაებრივს შორის ენას ელვისებურად ასრიალებს. მისი ხილვისას ადამიანი საშინლად შეიგრძნობს საკუთარ დაცემასა და უმწეობას, რომ შესაძლოა არარაში (das Nichts) განქარდეს. გველი ჭეშმარიტად პირველშიშის განსხეულებაა“ [ციტატის თარგმანი სატატიის ავტორს ეკითვნის - კ. ბ.] (რობაქიძე 1935: 35).

საკრალური წყობა ასევე გულისხმობს მამის მითოსური ხატის ხსოვნას შვილის ცნობიერებაში. რობაქიძის მიხედვით, სწორედ აქ ვლინდება გოეთეს პირველფენომენის იდეა ყველაზე ცხადად, როგორც მეტაფიზიკური კავშირი ღვთით დადგენილ ქმნილებებს შორის: ანუ, მამისა და შვილის ეს გენეტიკური მისტიკურ-საკრალური კავშირი, ეს თავისებური მითოსური მეხსიერება საკუთრივ „მე“-ს სულიერი უნარია, ჰქონდეს ხსოვნა მეტაფიზიკური პირველსაწყისებისა და დაკარგული პარადიზული ეგზისტენციისა. რობაქიძის თანახმად, სწორედ მამის მითოსური ხატის ხსოვნა ანიჭებს „მე“-ს სულიერი ჭვრეტის უნარს, რათა მან საკუთარი თავი შეიცნოს და თანაგანიცადოს მეტაფიზიკური ღვთაებრივი საწყისების განუყოფელ ნაწილად.

უპირველეს ყოვლისა, სწორედ ამ მითოსურ-მეტაფიზიკური და ფსიქოლოგიური პერსპექტივიდან ხსნის რობაქიძე „ჩაკლულ სულში“ სტალინის ფენომენს, სტალინის პიროვნებას, რომელიც თავისი არსით, მითოსურ- ფსიქოლოგიურად, მამის მკვლელი, მამის უარმყოფელი, ანუ საკრალური წყობის დამანგრეველია. აქ ავტორი ცდილობს გოეთეს პირველფენომენისა და ფროიდის ფსიქოანალიტიკური მიდგომის (ოიდიპოსის კომპლექსი) მითოსური გააზრების საფუძველზე ახსნას სტალინის ფენომენი, რაც, ჩემი აზრით, სავსებით „მხვედრი“ აღმოჩნდა:

„ვინ იყო ეს ანონიმი (ე.ი. სტალინი -კ. ბ.)? მამამისი მეწაღე იყო, ლოთი, ბოღმიანი და სასტიკი, დედამისი – მკერავი, წყნარი, მორჩილი და გულმოწყალე ქალი. როცა დათვრებოდა, მამა სცემდა დედას. სცემდა ერთადერთ პატარა ვაჟსაც. მათ ქოხში მეფობდა სიღატაკე, ცოფიანის დორბლი და ცრემლი. იმის გაფიქრებაზეც კი, რომ საცაა მამა დაბრუნდება, ბიჭს ტანში სზარავდა. თვით სამყაროს შექმნაშიც კი მხოლოდ სიბილწეს ხედავდა, მამა კი ურჩხულად ეჩვენებოდა. ოჯახური კავ- შირის ასეთი რღვევა ბავშვს გულს უმძიმებდა. აღმოსავლეთმა იცის, რა არის მამა – კოსმიურად გამანაყოფიერებელი თესლი. თუ ბაყაყის ჩანასახოვან უჯრედს შუაზე გავჭრით, ორი ბაყაყი წარმოიშობა. ორი ნაწილიდან თითოეული გადაიქცევა არა ნახევარ, არამედ ნახევარი ზომის მთლიან ბაყაყად. ბიოლოგია აქ შეუდარებლად ადასტურებს მამობის აღმოსავლურ ინსტინქტს. ერთი ჩანასახოვანი უჯრედიდან ორი იბადება, მაგრამ რა მოელის თავდაპირველს, შექმნისათვის გამზადებულს? ის არ განხორციელებულა, ფიზიკურად აღარ არსებობს – მაგრამ მეტაფიზიკურად სიცოცხლეს აგრძელებს ორ პატარა ბაყაყში. თითოეული მათგანი თავის თავში ატარებს მას, დაუბადებელს. აქ ცხოვრობს გვაროვნული მახსოვრობა მამისა. სადაც ეს მახსოვრობა მოკვდება, იქ სიცოცხლე ჩავარდება საფრთხეში. სტალინის სახლში ეს მახსოვრობა დაირღვა. ვაჟმა დაწყევლა მამა, თესლი. გამწარებულმა თვით შექმნა შეიძულა. მისთვის აღარ არსებობდა სიყვარული, აღარც სიხარული. მამის მიმართ სამუდამოდ ჩაბუდებულმა სიძულვილმა სიცოცხლე მოუწამლა“ [აქ და ქვემოთ ციტატები „ჩაკლული სულიდან“ მომყავს ალ. კარტოზიას თარგმანის მიხედვით -კ. ბ.] (რობაქიძე 1997: 515).****

ხოლო ასეთი მამისუარმყოფელი, თავისი მეტაფიზიკური არსიდან გამომდინარე, „ბუნებრივად“ უარყოფს მამულს, გაუცხოებულია მისი და საკუთარი ერისადმი, მოწყვეტილია მათ და იგი, ამავდროულად, ყალიბდება მამულის უარმყოფელად და მამულის მოძულედ (აქედან სტალინის ცნობილი უარყოფა საქართველოსი -მამ-ულის და სიძულვილი ქართველი ერისადმი -მამული-შვილებისადმი). აქედან გამომდინარე, ასეთი უმამო მმართველის აღქმაში ხალხი არის მასა, უპიროვნო კოლექტივი და არა „ღვთის სხეული“, რითაც კვლავ ირღვევა საკრალური წყობა:

„ძველ სამყაროს (ე.ი. საწყისისეულ მეტაფიზიკურ საფუძვლებს – კ.ბ.) უკვე დაემშვიდობა. მისთვის აღარ არსებობდა არც სისხლის ერთობა, არც ხალხი, არც სულიერი კავშირი, არც რწმენა. ხალხი მასამ შეცვალა, სული – კლასმა. აქ თავის სტიქიაში იყო“ (რობაქიძე 1997: 519).1

ბუნებრივია, რომ სტალინის ან მსგავსი ტიპის მმართველის მიერ დაფუძნებული სახელმწიფო, თავისი არსით, მხოლოდ ტოტალიტარული თუ იქნება, სადაც დაშლილია საკრალური წყობა, რაც პირველ რიგში, გამოხატულია ადამიანის ღვთისხატობის იდეის დესტრუირებაში. შესაბამისად, თვითგადარჩენის ინსტინქტით შეპყრობილი ტოტალიტარული სახელმწიფოს მოქალაქე ეთიკური თვალსაზრისით, ავლენს უმდაბლეს ამორალურ თვისებებს – ბეზღება, ანგარება, თვალთვალი, გამცემლობა, ღალატი, კვლა. თვადაყირა დგება უნივერსალური საღვთო მორალი. ხოლო ონტოლოგიური თვალსაზრისით ტოტალიტარული სახელმწიფოს მოქალაქე ეგზისტენციალური გამოუვალობის, ეგზისტენციალური შიშის, არარას (das Nichts) უცილობელი მსხვერპლია.

რომანის მთავარი პროტაგონისტი თამაზ ენგური, როგორც პოეტი, ყველაზე მძაფრად შეიგრძნობს სწორედ ამ ეგზისტენციალურ სიცარიელეს, არარას, განიცდის ეგზისტენციალური პირველშიშით შეპყრობილობას, რაც, რა თქმა უნდა, ტოტალიტარულ სივრცეში ეგზისტენციით განპირობებული დაცემული სულიერი მდგომარეობა, დაკარგული ღვთისხატობაა:

„თამაზსაც ნელ-ნელა ჩასთვლიმა, თუმცა ძილი არ მოდიოდა. იმ სიფრიფანა საზღვარს მიაღწია ძილ-ღვიძილს შორის, როცა გრძნობები დაჭიმულია უკიდურეს სინატიფემდე. [...] შეძრწუნდა. სიცოცხლის კიდეზე იგრძნო თავი, საკუთარი თავისა აღარ სჯეროდა. მისი არსება ხანდახან მკვეთრად ეხებოდა იმ ზღვარს, სადაც არარა და ღმერთი ერთად არიან. ამჯერად ისე ჩანდა, თითქოს მხოლოდ საშინელს შეეხო, „არარას“ – სუნთქვა გაუჩერდა – პირდაღებულ სიცარიელეს, რომელიც გაქრობას უქადის და „არადყოფს“. თამაზი ძლიერ შეშინდა. თითქოს სიკვდილს შეეხოო, ძილ-ღვიძილიდან გამოერკვა, ცივ ოფლში ცურავდა. უნდოდა ელოცა, მაგრამ ლოცვა მხოლოდ მაშინ შეიძლება, როცა სული ივსება, როგორც თავთავი ჩუმი მწიფობის მადლიან ჟამს. თამაზმა იგრძნო: წამიც და გონებას დაკარგავს არარას წინაშე“ (რობაქიძე 1997: 529).

ონტოლოგიური თვალსაზრისით, საბჭოთა მოქალაქის, და ზოგადად, ტოტალიტარული სახელმწიფოს მოქალაქის, ტრაგედია რომანში ახსნილია სწორედ საკრალური წყობის რღვევით, ხოლო ფსიქოლოგიური თვალსაზრისით – პეტრეს კომპლექსით, რამდენადაც საბჭოთა მოქალაქე თავისებური სამგზისუარმყოფელია (პეტრეს კომპლექსი), რომელმაც რეპრესიულიდა იდეოლოგიური წნეხისა და, რაც მთავარია, რაციოსა, და აქედან გამომდინარე, ტექნიკური პროგრესის გაფეტიშების გამო უარყო საკუთარი თავის ღვთის ხატად აღქმა და დაკარგა ღვთისძეობის თვითგანცდის სპირიტუალური უნარი*****. შესაბამისად, მის ცნობიერებაში დაიკარგა მეტაფიზიკური პირველსაწყისების ხსოვნა -„იდუმალი პენტაგრამა თავდაყირა იდგა“ (იხ. თავი XI, „აკაშას ქრონიკა“):

„ელსადგურებს აშენებდნენ, სასოფლო-სამეურნეო მანქანები შემოჰყავდათ, ჭაობებს აშრობდნენ, სტიქიებს იმორჩილებდნენ, სარწყავ სისტემებს ქმნიდნენ და საზეიმოდ ხსნიდნენ. ხალხი იკრიბებოდა, ინტერნაციონალს მღეროდა, რადიო მოლოცვებს გადმოსცემდა მოსკოვიდან, ხარკოვიდან, ბაქოდან, ტფილისიდან. იყო დამორჩილებული მდინარისა და მუშის მარჯვენის დღესასწაული – მაგრამ არ იყო ის უმაღლესი წამი, რომელსაც ერთ დროს განიცდიდა ეგვიპტელი: როცა მზის პირველ სხივებთან ერთად მიმავალ მიმინოს ჭვრეტდა – მზის ეგვიპტურ სიმბოლოს – ის ნეტარი წამი, როცა მზის თესლით ავსებული შეყვარებულივით უახლოვდებოდა მიწას.

ახალი გზები გაჰყავდათ მოშორებულ რაიონებში, სადაც ჯერ კიდევ ძველი ტომები სახლობდნენ. ხშირად გზის გასაჭრელად მთა უნდა აეფეთქებინათ და მასთან ერთად ანკარა წყაროც მოესპოთ, წმიდათაწმიდა რამ ტომის წარმოდგენაში. შიშით უმზერდა მთელი ტომი წყაროს განადგურებას: დაბნეული და მოქუფრული ღრმად გრძნობდა თავის არსებაში სიკვდილს. განხიბლული ახლა კვალარეულ ნადირს ჰგავდა, გონდაკარგული იდგა სიცარიელის პირისპირ“ (რობაქიძე 1997: 509-510).

ამგვარად, რომანის ანტიტოტალიტარული და ანტიბოლშევისტური დისკურსიდან გამომდინარე, ბოლშევიზმი, ბოლშევისტური ტიპის ტოტალიტარული სახელმწიფო რაციოს გაფეტიშებისა და ღმერთის ყოფიერებიდან განდევნის უკიდურესი გამოხატულებაა, რასაც, თავის მხრივ, გზაგაუხსნა დასავლეთში გაბატონებულმა ტექნიკურ პროგრესში, ნიჰილიზმსა და პოზიტივიზმში გამოვლენილმა რაციომ.

II. რომანის ნიცშეანური დისკურსი – დასავლეთის ტექნიკური ცივილიზაციის კრიტიკა

როგორც აღინიშნა, რომანის ერთ-ერთი დისკურსია დასავლეთის (ევრო-ამერიკული) ტექნიკური ცივილიზაციის კრიტიკა. ეს ნიცშეანური კრიტიკული სული მთელს რომანში იმპლიციტურადაა მოცემული, თუმცა აკუმულირებული სახით -რომანის მე-IX თავში „როცა ატომი იშლება“. შემთხვევითი არაა, რომ რომანში რობაქიძე დასავლურ ტექნიკურ ცივილიზაციასა და რუსულ ბოლშევიზმს ერთ მთლიანობად მოიაზრებს, რამდენადაც ამ ორ კულტურულ სივრცეში ღმერთი ყოფიერებიდაა განდევნილი, ხოლო ღმერთის იდეა -ადამიანის ცნობიერებიდან. შესაბამისად, აქაც და იქაც დარღვეულია საკრალური წყობა. ისევე, როგორც საბჭოთა იმპერიაში, ტექნიცისტურ დასავლეთშიც, გაბატონებული რაციოს გამო ადამიანი ონტოლოგიური თვალსაზრისით ეგზისტენციალური პირველშიში, უსახელო არარას ტყვეა:

„იცით, რა?“ კვლავ წამოიწყო ივანოვმა, „ყველაფერი რაც საბჭოეთში ხდება, ხდება ყველგან. ნუ გიკვირთ. მიწისქვეშა დინებები აიღეთ, ისინი ყველგან ერთნაირია: ჩვენთან, ევროპაში, ამერიკაში. ჩვენთან ღმერთის წინააღმდეგ იბრძვიან, მისი მოკვლა სურთ. ამერიკასა და ევროპაში რაღა ხდება? იქ არ კლავენ ღმერთს, იქ იგი თავისით კვდება. [...] ჩვენთან მხოლოდ ერთი შეძახილი ისმის: „უნდა დავეწიოთ და გავუსწროთ ამერიკას!“ დაიწყო შეჯიბრი მანქანის კულტში. ამ შეჯიბრში არც ევროპას და ამერიკას სურთ ჩამორჩენა. იქ ჭექა-ქუხულის დატყვევებით შვიდიდან რვამილიონამდე ვოლტის მოპოვებას ახერხებენ ატომის დასაშლელად – ალბათ ტექნიკის გულისათვის იქ რაციომ დაიპყრო სოციალური ყოფა. ჩვენთან დაგეგმვა ისე შორს წავიდა, ლამისაა კერძო ცხოვრებაც გამოთვლას დაექვემდებაროს. [...] თუ ერთი სიტყვით შევაჯამებთ ამ პროცესს, ეს იქნება: ღმერთის განდევნა სამყაროდან. ეს მოქმედება რენესანსში იღებს სათავეს, დღეს მის ნაყოფს ვიმკით. ახალი ადამიანი იბადება, უღმერთო. მისთვის არ არსებობს საიდუმლო. არავითარი რიდი, არავითარი მოწიწება, არავითარი მისტიკა, შიშველი ყოფიერება, ნივთიერი: არსად მეტაფიზიკური, ფესვებშიც კი არა. ეს არის ჩვენი ახალი თაობა. შეადარეთ იგი ამერიკულს – მხოლოდ „მინუს“ ნიშანი დაუსვით წინ გარეგნული მხარის მოსაწესრიგებლად – და ვერავითარ განსხვავებას ვერ ჰპო ვებთ მათ შორის, ორივენი ერთი წიაღიდან მოდიან. ღმერთის ამოძირკვა ყოფიერებიდან -ეს არის კულტურის ახალი მიჯნა. [...] იქაც და აქაც იგივე ხდება, განსხვავება ისაა, რომ რუსეთის მიწაზე დავარდნილი თესლი უკიდურეს ფორმებს იძენს“ (რობაქიძე 1997: 492-493).

ამგვარად, რომანის აღნიშნულ თავში რობაქიძე განსაზღვრავს დასავლეთის სულიერი კრიზისის მიზეზებს, რაც, მისი აზრით, გამოწვეულია რაციოს გაფეტიშებით, და აქედან გამომდინარე, საკრალური წყობის დაშლით. რომანის ტექსტის ნიცშეანური დისკურსის მიხედვით, ევრო-ამერიკული რაციო, ისევე, როგორც – ბოლშევიკური, მთელ შესაქმეს განიხილავს მატერიად, გეოლოგიურ ფაქტად. დასვლეთში ყოფა მითოსმოკლებულია, ანუ აქაც დავიწყებულია მამის მითოსური ხატის, ანუ მეტაფიზიკური პირველსაწყისების ხსოვნა. შესაბამისად, ზედმეტად სუბიექტივირებულ დასავლურ „მე“-ში გამქრალია ღვთისხატობის მეტაფიზიკური განცდა თუ თვითგანცდა (Selbstgefühl), დასავლელ ადამიანს აღარ შერჩა სულიერი ძალა, ფიზიკურში ჭვრიტოს მეტაფიზიკური, ხილულში – უხილავიდა პირიქით, ვინაიდან მასში გამქრალია ღმერთის, როგორც „მუდმივიწვის“, განცდის სულიერი უნარი (თუმცა, ამ თვალსაზრისით, დასავლეთში ორი დიდი გამონაკლისია – გოეთე და ნოვალისი). ხოლო ღმერთის იდეა ტექნიკურმა პროგრესმა ჩაანაცვლა. ტექნიკური პროგრესი თვითმიზნად იქცა, რამაც ადამიანის ეგზისტენციას საზრისი დაუკარგა და მისი არსებობა აბსურდად გადააქცია. ამიტომაც, დასავლეთში მეტაფიზიკურ ზღავარზე მყოფი „მე“ ა პრიორი ექვემდებარება ეგზისტენციალურ პირველშიშს, არარას. დასავლეთში უმამობას, ე.ი. მითოსმოკლებულობას ადამიანი ტექნიკური პროგრესის აბსურდულობამდე მიჰყავს, ხოლო რუსეთში-ბოლშევიკური ტიპის ტოტალიტარული სახელმწიფომდე.

ამგვარად, „ჩაკლული სულის“ ნიცშეანური კრიტიკული დისკურსიდან გამომდინარე, რომელიც დასავლური ტექნიკური პროგრესის ფეტიშიზმისა და მითოსმოკლებული უსულო დასავლური ცივილიზაციისკენაა მიმართული, უკიდურესად სუბიექტივირებულ ევრო-ამერიკულ „მე“-ს ონტოლოგიურად უჭირს მეტაფიზიკურ ზღვარზე გასვლა, ვინაიდან მას დაკარგული აქვს მეტაფიზიკურ-მითოსური პირველსაწყისების ხსოვნა. სწორედ ამაში ჭვრეტდა ნიცშე დასავლეთის ტრაგედიას. მსგავსად არის ეს პრობლემა რობაქიძის რომანშიც განჭვრეტილი: სული არა მხოლოდ ტოტალიტარულ სახელმწიფოშია ჩაკლული, ე.ი. საკრალური წყობა არა მხოლოდ საბჭოთა იმპერიაშია დანგრეული, არამედ -არატოტალიტარულ დასავლეთშიც. პირველ შემთხვევაში საკრალური წყობის ნგრევის მიზეზია ბოლშევიზმი, მეორეგან -უკიდურესად განვითარებული ტექნიკური პროგრესი. ხოლო ამ ორი მოცემულობის საერთო მიზეზია უკიდურესად გაფეტიშებული და ყოფაში უსაზღვროდ ინტეგრირებული რაციო და მის მიერ შობილი ნიჰილიზმისა და პოზიტივიზმის სული.

III. რომანის მითოსური დისკურსი

„ჩაკლული სულის“ კომპოზიცია მითოსურ პარადიგმებზეა აგებული. რომანის შინაგანი ლოგოსი, თაურსაზრისი სწორედ რომანის ტექსტის მითოსური პარადიგმებით კონსტრუირებაში, ანუ მითოსურ სახისმეტყველებაშია მოცემული. ამ თვალსაზრისით აღსანიშნავია, რომ რობაქიძესთან მითოსური პარადიგმების გამოყენებას წმინდად მეტაფორული დატვირთვა არ გააჩნია. ანუ, ისინი არ უნდა განვიხილოთ როგორც რომანის ტექსტის ტროპულ-ესთეტიკური სამკაული. აქ მოცემული მითო-პოეტური კონცეპტები უბრალო მეტაფორული ნიშნები კი არ არის, არამედ, უპირველეს ყოვლისა, მათი მხატვრული ფუნქციაა ემპირიულ სინამდვილეზე უფრო აღმატებულ მეტაფიზიკურ სინამდვილეზე მინიშნება, რაც თავის მხრივ, განაპირობებს რომანის სიუჟეტისა და პერსონაჟების სიმბოლურალეგორიულ მხატვრულ სემიოტიკურ ნიშნებად აღქმას. რობაქიძის შემოქმედებითი მეთოდიდან გამომდინარე, რომანის ტექსტის ფიქციონალური დრო-სივრციდან ეს მითოსური პარადიგმები უნდა ინტეგრირდნენ თავად მკითხველის მიერ რეალურად აღქმად ემპირიულ დროსა და სივრცეში, რის საფუძველზეც მკითხველმა ეს მითოსური პოეტური კონცეპტები უნდა აღიქვას და თანაგანიცადოს, როგორც ყოფიერების განუყოფელი და რეალურად არსებული ნაწილი, როგორც რეალური, ცოცხალი მოცემულობები. ჩემი აზრით, სწორედ ასე უნდა გავიგოთ „ჩაკლულ სულში“ (დარობაქიძის სხვა რომანებში) მოცემული მითოსური პარადიგმების მხატვრული ფუნქცია. რობაქიძის ამ შემოქმედებითი მეთოდის ესთეტიკურ-ონტოლოგიური მიზანია მკითხველის ცნობიერების ყოფიერების მეტაფიზიკური საფუძვლებისაკენ წარმართვა და მკითხველისათვის ემპირიულ-ფიზიკურ სინამდვილეზე აღმატებული ტრანსცენდენტურ-მეტაფიზიკური სინამდვილის თანაგანცდევინება.

ამდენად, სახისმეტყველებითი თვალსაზრისით, რომანში მითოსური პარადიგმები გამოყენებულია არა როგორც ტრადიციული ტროპულ-მეტაფორული სემიოტიკური ნიშნები, არამედ ისინი თავისებური ონტოტექსტუალური ცოცხალი მოცემულობებია, რის საფუძველზეც რობაქიძის რომანის ტექსტი ფუძნდება, როგორც – „ცოცხალი“, „live“-ური ონტოტექსტი.

საინტერესოა, რომ „ჩაკლულ სულში“ მინიშნებულია სწორედ საკუთარი შემოქმედებითი მეთოდის ამ თავისებურებაზე, კერძოდ, იმ ეპიზოდში, როდესაც ავტორი თამაზ ენგურის ლექსებზე მსჯელობს:

„სიტყვა ელემენტარული იყო, პირველყოფილი, ჰქონდა ფერი, სურნელი, ხმა მეტალის. ყველაფერში პირველქმნილის სუნთქვა. მეტაფორა არ იყო ლამაზი შედარება, ის საგნების სხივმოსილ ასარკვას ამცნობდა (ხაზი ჩემია -კ. ბ.). ყოველი სურათი უძველესი ისტორიით იყო გარემოსილი, თითქოს გილგამეშის დაკარგული ნაწილები ეპოვნათ. აქ იყო ქალის სიყვარული -ცოცხალი და თანაც მითიური ქალისა, როგორც ისიდას სიყვარული. ოღონდ უშუალო სინმადვილით (ხაზი ჩემია -კ. ბ.) (რობაქიძე 1997: 431).

აქედან გამომდინარე, მაგ., რომანის მეორე თავი – „მარად ქალური“ -მთლიანად უნდა განვიხილოთ, როგორც უშუალო სინამდვილით, მითორეალისტურად(რ. კარმანი) ასახული ბიბლიურ-პარადიზული ყოფის პოეტურ- მხატვრული ალუზია. „ჩაკლული სულის“ სხვა ადგილებისაგან განსხვავებით, ჩემი აზრით, რომანის სწორედ ამ თავშია ყველაზე სრულყოფილად რეალიზებული რობაქიძის შემოქმედებითი მეთოდი ყოფიერების მეტაფიზიკური ძირების უშუალო სინამდვილის პრინციპით გადმოცემის შესახებ (იხ. ზემოთ):

„კაკლის ხის დიდი ფოთლები მძიმედ ეკიდა მზის მცხუნვარე სხივებში. ფოთოლი არ ირხეოდა, დროდადრო ჩამოვარდებოდა ერთი -უხმაუროდ, ნელა. ხე მრავალ ასეულ წელიწადს ითვლიდა. მისი ტანი, სამი კაცი ძლივს რომ შემოაწვდენდა მკლავებს, მაგარი, დახეთქილი ქერქით იყო დაფარული. ხე მძლავრად იდგა თავისი ფართო, ბარაქიანი ჩრდილით.

კაკლის ძირში ხალიჩა გაეშალათ: ზედ ზანტად გაშხლართულიყო ქალი. თავი მწვანე ბალიშზე ედო. მის გვერდით, მეორე ხალიჩაზე, თამაზი წამოწოლილიყო. ქალის სხეული, სავსე და მწიფე, ახლადმოწყვეტილი ყურძნის მტევანივით იდო ხალიჩაზე. ძუძუები მზის სიუხვით ევსებოდა, ველურ ნესტოებს სიშორეთა გეში არხევდა.

ირგვლივ სიჩუმე სუფევდა, თითქოს ყველა ელემენტი თავის თავში ჩაკეტილიყოს შინაგან მწიფობას დაყურადებული. ქალიც თავის თავში ჩაძირულიყო და მცენარესავით თვლემდა. ოცნებებში ჩაკარგული საკუთარ სხეულს ვეღარც კი გრძნობდა. ბალიშზე მისი თმები ეკიდა. ძლივს ასხვავებდა მზის სხივებისაგან, ფოთლებში რომ ატანდა: მზისფერი თმა ჰქონდა. თვალები ცის სილურჯეს უცქერდნენ -ამ სილურჯის დაფანტული წვეთები. ქალის ყურთასმენას თითქო უნაპირო შორეთიდან წყაროს ჩუხ-ჩუხი სწვდებოდა -თვითონაც უკვდავების წყარო იყო. მიწასთან ერთად ისიც მზეს ეძლეოდა, შემქმნელ ძალას უერთდებოდა. ზღვის ტალღებში მსუნთქავ მედუზასავით ყვინთავდა კოსმიურ დინებებში. მისთვის ევას შემდეგ დრო არ გასულა: ის ჯერ კიდევ ძველი ევა იყო -პირველქმნილი“ (რობაქიძე 1997: 425-426).

რომანში მოცემული მითოსური პარადიგმებიდან აღსანიშნავია, ერთი მხრივ, შუმერულ-ბაბილონური მითოსიდან, ხოლო მეორე მხრივ, ბიბლიური მითოსიდან აღებული მითოსური პარადიგმები, რომლებიც ერთმანეთს ავსებენ და ერთ მთლიანობას ქმნიან.****** ეს მითოსური პარადიგმები რომანის ტექსტში ექვემდებარებიან რობაქიძისეულ ინდივიდუალურ მხატვრულ რეცეფციას, რის საფუძველზეც იქმნება თავად რომანის მითო-პოეტური თვითმყოფადი სახისმეტყველება.*******

ამ თვალსაზრისით, საკმარისია, ყურადღება მივაქციოთ რომანის მთავარი გმირის სახელს – თამაზი. აქ აშკარაა, რომ სახელის ეს ქართული ფორმა რობაქიძის მიერ გამოყვანილია შუმერულ-ბაბილონური ვეგეტაციის ღმერთის სახელიდან დუმუზი, თამუზი, რაც ეტიმოლოგიურად ნიშნავს ღმრთაებრივ ძეს (გöტტლიცჰერ შოჰნ) (ლექსიკონი… 1983: 146).

შესაბამისად, რომანში თამაზის მეტაფიზიკური არსი განსაზღვრულია ღვთისძეობით, ანუ, თამაზის გმირი გულისხმობს ღვთისხატობის იდეას. ამ შემთხვევაში, თამაზი გვევლინება თავისებურ ხელდასხმულად (შემთხვევითი არაა ის, რომ იგი პოეტია), რომელიც ფლობს თავისებურ ეზოთერულ საიდუმლო ცოდნას ყოფიერების მეტაფიზიკურ პირველსაწყისებზე და არის შემოქმედებითი, მაკონსტრუირებელი იმპულსის მატარებელი არსი. შესაბამისად, მან უნდა შეინახოს და გადაარჩინოს ეს საიდუმლო საკაცობრიო ცოდნა არიმანულ-ბოლშევიკურ ტოტალიტარულ სინამდვილეში.

რომანში თამაზის სატრფოს, ნატას მეტაფიზიკური არსი კი უკავშირდება შუმერულ-ბაბილონურ ცის ქალღმერთს ინანა-იშთარს, რომელიც არის სიყვარულის, ნაყოფიერების ქალღმერთი, ანუ საგანთა დიდი დედა, Magna Mater, ანუ, ყოფიერების დამბადებელი არსი, ყოფიერების პირველსაწყისი (ლექსიკონი… 1983: 235). შესაბამისად, თამაზისა და ნატას ურთიერთტრფობას საფუძვლად უდევს იშთარ-თამუზის ურთიერთტრფობის მითოსური სქემა, რომლის მიხედვითაც იშთარის სიყვარულმა ქვესკნელის წიაღიდან უნდა დაიხნას თამუზი. ამ მითოსური სქემის მიხედვით, ნატაც მზად არის გპუ-ელ ბერზინთან დათმოს საკუთარი ქალური ღირსება, მზად არის თავი დაიმდაბლოს, რათა თამაზი დაიხსნას გპუ-ს საპყრობილიდან, ანუ ქვესკნელიდან, რაც რომანში სიმბოლურად განასახიერებს ეგზიტენციალურ სიცარიელეს, არარას (იხ. თავი XIV, „იშთარის ვნებანი“): ანუ, საღვთო სიყვარული (ნატა) ანიჭებს ადამიანს (თამაზს) სპირიტუალურ უნარს, მეტაფიზიკურად დაძლიოს ეგზისტენციალური პირველშიში.

გარდა ამისა, ნატა არის მარადქალურის, პირველქალის (ევას), საგანთა დამბადებელი პრინციპის მხატვრული სიმბოლო, იგი ალეგორიულად განასახიერებს სამოთხისეულ ეგზიტენციას. ამიტომაც, შემთხვევითი არაა, რომ რომანის მეორე თავს ჰქვია „მარადქალური“, სადაც „გახსნილი“ და ახსნილია ნატას ეს მეტაფიზიკური საწყისები. შემთხვევითი არაა ისიც, რომ სწორედ ნატა იხსენებს და წარმოთქვამს ქალღმერთ ისიდას (ნეითის) ქანდაკებაზე გაკეთებულ წარწერას და არა თამაზი: „მე ვარ ის, რაც არის, რაც იყო და რაც იქნება. არავის აუხდია ჩემი საბურველი. ნაყოფი, რომელიც მე ვშვი, მზე იყო“. შესაბამისად, ნატასადმი თამაზის ლტოლვა და სიყვარული ალეგორიულად განასახიერებს დაკარგული პარადიზული ყოფის კვლავმოპოვებისაკენ სწრაფვას, ზედროულ და ზესივრცულ საღვთო ყოფაში გადასვლისადმი ლტოლვას:

„თამაზს უყვარდა ეს ქალი, როგორც შეუძლია უყვარდეს კაცს, რომელიც მზიურია, ოღონდ მარსისგან მართული. ეს ქალი მხოლოდ ვნება როდი იყო მისი კაცობის, ის იყო მისი ყოფნის გამართლება. ის ქალ-ღმერთი იყო მისთვის – ეს არ იყო მეტაფორა – ყოველი წამი მისი სიყვარულისა საკულტო მსხვერპლი იყო“ (რობაქიძე 1997: 429-430).

ამგვარად, თამაზის ლტოლვა და სიყვარული ნატასადმი (ნატას,როგორც პერსონაჟის, მეტაფიზიკური არსის გათვალისწინებით, იხ. ზემოთ) ალეგორიულად განასახიერებს სუბიექტის სწრაფვას ზედროული და ზესივრცული საღმრთო განზომილებისაკენ. მაგრამ ბოლშევიკურ რეალობაში, სადაც ყველაფერი დესტრუირებულია, ინგრევა მათი სიყვარულიც. ანუ, სიყვარული აქ უკვე აღარ ასრულებს ეგზისტენციალური საყრდენის, ონტოლოგიური ხსნისა და საკრალური წყობის უპირველესი საფუძვლის სპირიტუალურ ფუნქციას ემპირიულ ყოფაში, საკრალური წყობისა, რომელიც ტოტალიტარულ სივრცეში ა პრიორი უარყოფილი და დესტრუირებულია. თამაზისათვის სიყვარული უკვე აღარ არის ეგზისტენციალური შიშისა და არარას დაძლევის სულიერი ძალა, რითაც, ჩემი აზრით, რომანის ტექსტში ზოგადად თანამედროვე ადამიანისა და თანამედროვეობის (მოდერნიზმის) ეგზსიტენციალურ გამოუვალობასა და ონტოლოგიურ დილემაზეა მინიშნებული.

ამიტომაც, მიმაჩნია, რომ მართალია, რომანის ბოლო თავის სათაურია „ახალი გზა“ („Der Weg zur vita nuova“), რაც თითქოსდა უნდა მიანიშნებდეს თეოზისს (განღმრთობა), კათარზისსა და ეგზისტენციალური შიშის დაძლევასა, და აქედან გამომდინარე, ანთროპოლოგიური თვალსაზრისით, პროტაგონისტის სულიერი სრულყოფის შესაძლებლობაზე, მაგრამ რომანის ტექსტის ფინალი მაინც დუალისტურია. აქ საბოლოო ჯამში მოცემული მაინც არ არის ჭეშმარიტი ახალი გზის, ანუ ახალი ონტოლოგიური პერსპექტივის დასაწყისი. კერძოდ, მივაქციოთ ყურადღება: ერთი მხრივ, მართალია, თამაზი დაადგება მწირობის, ანუ ღმერთის ძიების გზას („თამაზი მთებისკენ დაიძრა…“, შდრ. მთა, როგორც შემეცნების სიმბოლო), რაც რომანტიკოსებისეული პროტაგონისტის შემეცნებით გზას მოგვაგონებს (შდრ. ნოვალისის რომან „ჰაინრიხ ფონ ოფტერდინგენში“ მოცემული მწირის ეპიზოდი და იქვე მოცემული მთის სიმბოლიკა: „ღრმად ჩაფიქრებული მწირი მთისკენ მიმავალ ბილიკს მიუყვებოდა“ – ნოვალისი 1981: 368), მაგრამ, მეორე მხრივ, თამაზი შორდება ნატას: „ნატა კანკალებდა, თამაზის თვალებს ვეღარ ცნობდა, რაღაც უცხო საბურველი გადაჰფარებოდა. ნატა შიშმა შეიპყრო და კაცს ტანზე მიეკრა. თამაზმა გვერდზე გაიხედა, არ განძრეულა, თითქოს სურდა ნატას სხეული მასში გადმოსულიყო, თვითონ შორეულსა და იდუმალში ჩაიძირა. რამდენიმე წუთის შემდეგ გამოემშვიდობა“ (რობაქიძე 1997: 572).

ამგვარად, ნატასგან განშორებით თამაზი წყდება სიყვარულს, ღვთაებრივ იმპულსებს, შესაბამისად, ეგზისტენციალურ საყრდენასა და ორიენტირს, რაც ეგზისტენციალური და ონტოლოგიური თვალსაზრისით ნიშნავს არარასეულ ფინალობაში გადასვლას, რამდენადაც რომანში ნატა წარმოადგენს მარადიული პარადიზული ყოფიერების მხატვრულ სახეს, ხოლო მისი სიყვარული სუბიექტის ჭეშმარიტი ყოფიერებისაკენ სწრაფვის ალეგორიული განსახიერებაა (იხ. ზემოთ). ამ საწყისებისაგან მოშორება კი აპრიორი გულისხმობს ეგზისტენციალური გამოუვალობის გაუკიდურესობას. ასეთი ონტო-ეგზისტენციალური პერსპექტივა ყოველგვარ ვიტა ნუოვა-ს გამორიცხავს. ამიტომაც, შემთხვევითი არაა, რომ თამაზს, როგორც მოდერნისტ ადამიანს, კი არ უწერია ეგზისტენციალური გარღვევა, არამედ ეს მომავალი ახალი ტიპის ანთროპოსის პრეროგატივაა, რაზეც სიმბოლურად მიანიშნებს ნატას ფეხმძიმობა. რობაქიძემ საფუძველშივე უარყო მოდერნისტი ადამიანის ეგზისტენციალური ხსნა, ეს პერსპექტივა თავისებურ უტოპიურ განზომილებად აქცია და ახალი არსის ანთროპოსის ონტოლოგიურ ამოცანად დასახა.

ამდენად, შეიძლება ითქვას, რომ რობაქიძე, როგორც ჭეშმარიტი მოდერნისტი ავტორი, საკუთარ მოდერნისტულ მხატვრულ ტექსტს ტიპოლოგიურად სწორედ მხოლოდ მოდერნისტული ტექსტებისათვის დამახასიათებელ დუალისტურ სტილში ასრულებს, სადაც ადამიანის ეგზისტენციის ფინალობის პრობლემის სრული უპერსპექტივობა და ონტოლოგიური ბუნდოვანებაა გამოვლენილი. ეს ინტენცია „ჩაკლული სულის“ ტექსტის ფინალურ ნაწილში სრული შემოქმედებითი კანონზომიერებითა და ადეკვატურობით ვლინდება.

დასკვნა

რობაქიძის რომანი „ჩაკლული სული“ მიმაჩნია თავისებურ უნივერსალურ საკვანძო ტექსტად, რომლის საფუძველზეც შესაძლებელია ამა თუ იმ ტოტალიტარული სახელმწიფოს ონტოლოგიური არსის ჰერმენევტიკა, რამდენადაც რობაქიძის მხატვრული წარმოსახვის ძალისა და მხატვრული რიტორიკის, ფილოსოფიური ჭვრეტისა და შემეცნების საფუძველზე რომანში სრულყოფილადაა წარმოჩენილი არა მხოლოდ ბოლშევისტური ტიპის საბჭოთა იმპერიის დემონურ-აპოკალიპსური არსი, არამედ, ზოგადად, ტოტალიტარული სახელმწიფოსი. 4

რომანის ტექსტში მოცემულია შემდეგი ბინარული ოპოზიცია: ერთი მხრივ, პირველსაწყისისეული პარადიზული ყოფიერება (მარადისობა, უსასრულობა), მეორე მხრივ – დემონურ-აპოკალიფსური ტოტალიტარული სინამდვილე (სასრულობა წარმავლობა). აქ საბჭოთა იმპერიის ტოტალიტარული სივრცე ვლინდება სუბიექტის უკიდურესი ეგზისტენციალური უპერსპექტივობის მხატვრულ სახედ. შესაბამისად, რომანის ტექსტში ისტორიულ ფონზე (სახელმწიფო ტერორი 30-იანი წლების საბჭოთა იმპერიაში) განჭვრეტილია ზოგადად ადამიანის ეგზისტენციის ონტოლოგიური პრობლემა. აქ კი ერთმანეთს ეჯაჭვება კულტუროლოგიური, ანთროპოლოგიური და ეგზისტენციალური პრობლემატიკა. ამ ჭრილში ავტორის მიერ წარმოჩენილია თანამედროვე ადამიანისა და მოდერნიზმის ეპოქის ეგზისტენციალური დუალიზმისა და ონტოლოგიური დილემის პრობლემატიკა, სადაც უკუგდებული და უარყოფილია ზოგადგანმანათლებლური დისკურსის მიერ (რენესანსი, XVIII ს. განმანათლებლობა, ჰეგელიანიზმი, მარქსიზმი) პროპაგირებული ე. წ. პროგრესი, რომელიც საბოლოო ჯამში მოდერნიზმში (და დავამატებდი, პოსტმოდერნიზმში) გამოვლინდა მხოლოდ და მხოლოდ როგორც სამეცნიერო-ტექნიკურ პროგრესად (განმანათლებლური ტექნოკრატიზმი). ამან საბოლოოდ გამოიწვია ყოფიერებასა და სუბიექტის ცნობიერებაში ღმერთის იდეის თითქმის საბოლოო დესტრუირება, ხოლო ანთროპოლოგიური თვალსაზრისით, ახალი ტიპის ადამიანების -Homo Faber-ებისა და Homo Technikus-ების -ე.ი. ტექნიკის მწარმოებელი და მომხმარებელი ადამიანების გაჩენა. თუმცა, მოდერნისტული მწერლობა მეტნაკლებად მაინც ცდილობდა ღმერთის იდეის გადარჩენას – მაგ., ჰ. ჰესე და ჰ. ბროხი დასავლეთში, ხოლო გრ. რობაქი- ძე და კ. გამსახურდია – ჩვენში.

ამგავარდ, ორი განზომილება – ემპირიული საგანთ სამყარო (Dingwelt) და მითოსური რეალობა – მოდერნისტი ადამიანის ცნობიერებასა და ეგზისტენციაში ერთმანეთს უპირისპირდება როგორც თეზა და ანტითეზა, ხოლო სინთეზის შესაძლებლობას ამ დუალიზმში რობაქიძე „ჩაკლულ სულში“ იმთავითვე გამორიცხავს, თითოეული მათგანის შინაგანი არსიდან გამომდინარე, რითაც რომანის ტექსტის დისკურსში ინტენცირებულია იდეა თანამედროვე ადამიანის ონტოლოგიური უპერსპექტივობის შესახებ, რისი მხატვრული წარმოჩენის ცდაა რომანი „ჩაკლული სული“.

აღსანიშნავია, რომ მსგავსი ინტენცია განვითარებულია კ. გამსახურდიას „მთვარის მოტაცებაში“, ოღონდ აქ თანამედროვე ადამიანის სრული უპერსპექტივობა ბევრად უფრო მძაფრად და მაღალ მხატვრულ დონეზეა წარმოჩენილი გამსახურდიას მხატვრული რიტორიკისა და სახისმეტყველების უფრო მაღალი ხარისხიდან გამომდინარე, ვიდრე ეს რობაქიძის „ჩაკლულ სულშია“. რობაქიძის რომანის ტექსტის რიტორიკა და სტილი უფრო მეტად პუბლიცისტურია, ვიდრე მხატვრულ-სახისმეტყველებითი, რაზეც მართებულად მიანიშნა ნ. კაკაბაძემ (კაკაბაძე 1988: 11)

რაც შეეხება რომანის პოეტიკას, „ჩაკლულ სულში“ -ისევე როგორც რობაქიძის სხვა რომანებში -ასახულ-გადმოცემულ ემპირიულ საგანთმიმართებებს a priori მითოსური პარადიგმები და მითოსური სახისმეტყველება უდევს საფუძვლად. რომანში ასახულ ემპირიულ ყოფას საკუთარი მეტაფიზიკური პირველსაწყისები აქვს. მაგრამ რობაქიძის ამ რომანის(და რომანების, ზოგადად) პოეტიკის ეს ნიშანთვისება მხოლოდ რომანის ტექსტის ფარგლებში კი არ რჩება, წმინდად ტროპული დატვირთვა კი არა აქვს, არამედ, როგორც ზემოთაც ითქვა, იგი პოეტურიალუზიაა თავად ყოფიერების მითოსურ-მეტაფიზიკურ ძირებზე. ხოლო ამ მითოსურობიდან გამომდინარე, რომანის ტექსტი ფუძნდება ყოფიერების განუყოფელ ნაწილად, ფუძნდება თავისებურ „ცოცხალ“, „Live“-ურ „საკრალურ“ ტექსტად. შესაბამისად, ასეთი ტექსტი უკვე წმინდად მხატვრული ფიქცია, ყოფიერებისაგან იზოლირებული ჰერმეტული „წმინდა“ მხატვრული ტექსტი კი აღარ არის, როგორც, ვთქვათ, პოსტმოდერნისტული „წმინდა“ ტექსტი, არამედ – ყოფიერებისეული ჭეშმარიტი რეალობა. ამიტომაც,რობაქიძის „ჩაკლული სულის“ პოეტიკის სპეციფიკიდან, მითოსური დისკურსისა და შინაგანი ლოგოსიდან (თაურსაზრისიდან) გამომდინარე, რომანი ფუძნდება, როგორც ჟანრის ახალი ტიპი, კერძოდ, როგორც – ონტოლოგიური რომანი.

შენიშვნები

1 აღსანიშნავია, რომ საკუთარი ხალხისადმი ელიტის წარმომადგენელთა (და მათ შორის, ქვეყნის მმართველთა) ჭეშმარიტი დამოკიდებულების შესახებ რობაქიძე მსჯელობს ქართულ ემიგრანტულ ჟურნ. „ბედი ქართლისასათვის“ მიცემულ ინტერვიუში: „ხალხი – ეს ევროპაშიც არაა უკანასკნელი სიღრმით გარკვეული. ხალხი არაა ამა თუ იმ დროს სტატისტიკით აღრიცხული გროვა ცალკეულთა – იგი ცოცხალი არსია ზეპიროვნული ბუნებისა. არსად არ ცხადდება ეს ისე მკაფიოდ, როგორც ენაში.

[...] ყოველი ცალკეული – იყვეს იგი მოაზრე თუ მწერალი თუ პოლიტიკოსი – განსაკუთრებულ კვანძში არის ამ არსთან მოქცეული. გაწყდება ეს კვანძი – მაშინ უთესლო, უნაყოფო იქმნება ყოველი აქტი: აზროვნებაში თუ მწერლობაში თუ პოლიტიკაში. ამ კვანძის გაწყვეტით იწყება შინაგანი გადაგვარება-გადაშენება ხალხისა, იყვეს უკანასკნელი რიცხვით თუ გინდ ასი მილლიონი“ (რობაქიძე: 1994: 231, 241).

2 რომანში მოცემული ეს ნიცშეანური კრიტიკული სული შემდგომ რობაქიძის მიერ ინტენცირებულია ფილოსოფიურ-ონტოლოგიური ესსეებშიც: „სიცოცხლის განცდადასავლეთსა და აღმოსავლეთში“ („Das Lebensgefühl im Westen und Osten“) და „სტალინი, როგორც არიმანული ძალა“ („Stalin als ahrimanische Macht“): „სახარებებში ქრისტეს ძე ღვთისა და ძე კაცისა ეწოდება. ღვთისძეობა თანამედროვე ადამიანში თითქმის ჩამკვდარია. ლოგოსის ნაცვლად მასში რაციო მყოფობს. ჰომო საპიენსი ჰომო ტექნიკუსად იქცა. თანამედროვე ადამიანში მხოლოდ ძე კაცისა ცოცხლობს და მისი ღვთაებრივი ნიჭი, რომ იყოს იმაზე უფრო მეტი, ვიდრე ადამიანად ყოფნაა, დაკარგულია. [...] დედამიწა მისთვის აღარაა დამბადებელი დიდი დედა – Magna Mater, არამედ მხოლოდ გეოლოგიური ფაქტი“ [ციტატის თარგმანი სტატიის ავტორს ეკუთვნის - კ. ბ.] (რობაქიძე 1935: 82-83).

3.აღსანიშნავია, რომ ტექნიკური პროგრესის ფეტიშიზმი, და აქედან გამომდინარე, დასავლური ყოფის აბსურდულობა ჯერ კიდევ გოეთემ იწინასწარმეტყველა „ფაუსტის“ მეორე ნაწილში, იხ. ჰომუნკულუსის – ხელოვნური ადამიანის – შექმნისა და ფაუსტის დაბრმავების ეპიზოდები. ხოლო საკუთარი პოეტური ნათელხილვის ძალით შექსპირმა, ალბათ, წინასწარ იგრძნო რაციოს მიერ უზომოდ სუბიექტივირებული დასავლური „მე“-ს ყოფიერებისეული ტრაგედია, რის სიმბოლოდაც შეგვიძლია ჰამლეტის ფიგურა მოვიაზროთ. ეგზისტენციალური შიშით შეპყრობილი უმამო ჰამლეტი წმინდად დასავლური ფენომენია. ჰამლეტის უმამობა უნდა გავიაზროთ, როგორც უმითობა, ანუ, როგორც მეტაფიზიკური პირველსაწყისებისაგან გაუცხოება და დისტანცირება („დროთა კავშირი დაირღვა“). შესაბამისად, ჰამლეტისეული მამის ძიება მითოსურ-მეტაფიზიკურად, ალბათ, უნდა გავიაზროთ პირველმამის, დაკარგული პირველსაწყისის ძიებად. შესაძლოა, შემთხვევითი არაა ისიც, რომ დასავლურ კულტურულ სივრცეში ჰამლეტის ფიგურის გამოჩენა ქრონოლოგიურად მზარდი ტექნიკური ერის დაწყებას უკავშირდება. ჰოლდერლინის, ნიცშეს, კაფკას, თრაქლის ტრაგედია ჰამლეტისეული ტრაგედიაა, რომელთაც შინაგანად ვერ დაძლიეს და გადალახეს ონტოლოგიური დუალიზმი -იდეალისა და არსებულის, ტრანსცენდენტურისა და ემპირიულის, მეტაფიზიკურისა და ფიზიკურის დაპირისპირება.

4. რომანის წინასიტყვაობაში რობაქიძე წერდა: „გამოხმაურება, რომელიც თხზულებას გერმანიასა და სხვაგან ხვდა წილად, ძალიან მძლავრი იყო: მთელი რიგი მნიშვნელოვანი გამოკვლევებისა დაიწერა რომანის შესახებ. თუმცა, ყველაზე მეტად შემძრა საზოგადოების სხვადასხვა ფენიდან გამოსული, ჩემთვის სრულიად უცნობი ადამიანების მოსაზრებებმა რომანისშესახებ, რომელთათვისაც ეს წიგნი განსაკუთრებულ ცხოვრებისეულ გამოცდილებად იქცა“ [ციტატის თარგმანი სტატიის ავტორს ეკუთვნის - კ. ბ.] (რობაქიძე 1937: 5).

_________________

*რობაქიძის ამ რომანის ინტერპრეტაციის პირველი ცდაა ნ. კაკაბაძის სტატია „გრიგოლ რობაქიძის რომანი ჩაკლული სული“, რომელშიც ავტორმა მართებულად მიუთითა რომანის ტექსტში ინტენცირებულ ნიცშეანურ კრიტიკულ დისკურსზე (კაკაბაძე 1988: 10).

**„ჩაკლულ სულში“ რობაქიძის მიერ ადამიანის გულის დაგლეჯილი ღმერთის ხორცადქცეულ ნაწილთან შედარება მეტაფორულად სწორედ ადამიანის ღვთის ხატობაზე, ანუ ადამიანის ინტელექტის ღვთაებრივ არსზე მიანიშნებს.

***სწორედ ასეთი მწიფე, ანუ შემოქმედი ხელის პლასტიკური სახისმეტყველებაა მიქელანჯელოს ცნობილი ფრესკა „ადამის შექმნა“.

****შდრ. მამისმკვლელობის მოტივი და მამისმკვლელობის მითო-ფსიქოლოგიური ასპექტები კ. გამსახურდიას რომანში „მთვარის მოტაცება“ – არზაყანი ვ. კაც ზვამბაია.

*****ასეთივე უარმყოფელი აღმოჩნდა თამაზ ენგური, ვინც სამგზის უარყო ღვთისხატობის იდეა და საკრალური წყობა: იხ. კინოსცენარის განხილვის (თავი I), ოპერაში სიტყვით გამოსვლისა (თავი X) და მეგობრის (ლევანის) გაცემის (თავი XVII) ეპიზოდები.

******რომანის ტექსტში შუამდინარულ და ბიბლიურ მითოსურ პარადიგმებთან დაკავშირებით დაწვრ. იხ. მ. ჯანჯიბუხაშვილის სტატია: „მარადქალური (გრიგოლ რობაქიძის ჩაკლული სულის’ მიხედვით)“ (ჯანჯიბუხაშვილი 2003: 133-139)

*******თუმცა, აქვე უნდა შევნიშნო, რომ მხატვრული მეტყველებისა და სახისმეტყველების ხარისხით „ჩაკლული სული“ ბევრად ჩამოუვარდება რობაქიძის სხვა რომანებს, მაგ. „გველის პერანგს“, რომელიც რობაქიძის მხატვრული შემოქმედების უმაღლეს გამოხატულებად მიმაჩნია.

ლიტერატურა

კაკაბაძე 1988: ნ. კაკაბაძე, გრიგოლ რობაქიძის რომანი „ჩაკლული სული“ (გვ. 10-11); ლიტერატურული საქართველო, 25. XI 1988.

ლექსიკონი… 1983: მითოლოგიური ლექსიკონი, შემდგ. აკ. გელოვანი, გამომც. „საბჭ. საქართველო“, თბილისი, 1983.

ნოვალისი 1981: Novalis, Werke in einem Band, hrsg. von H-J. Mähl, Carl Hanser Verlag, München, 1981.

რობაქიძე 1935: Gr. Robakidse, Dämon und Mythos. Eine magische Bildfolge, Eugen Diederichs Verlag, Jena, 1935.

რობაქიძე 1937: Gr. Robakidse, Die gemordete Seele. Roman, Eugen Diederichs Verlag, 2. Aufl., Jena, 1937.

რობაქიძე 1994: გრ. რობაქიძე, თხზულებანი; სერია: შერისხულნი ტ. 2, თბილისი, 1994.

რობაქიძე 1997: გრ. რობაქიძე, ჩაკლული სული (გერმანულიდან თარგმნა ალ. კარტოზიამ); ქართული პროზა ტ. 30, გამომც. „საქართველო“, თბილისი, 1997.

რობაქიძის კრებული 1996: გრიგოლ რობაქიძის კრებული. ჩემთვის სიმართლე ყველაფერია, თბილისი, 1996.

ჯანჯიბუხაშვილი 2003: მ. ჯანჯიბუხაშვილი, მარადქალური (გრიგოლ რობაქიძის „ჩაკლული სულის“ მიხედვით) (გვ. 133-139); კრებულში: თეთრ სიამაყეს აქანდაკებ შენი დიდებით. კრებული ეძღვნება გრიგოლ რობაქიძეს, თბილისი, 2003.

ცირა ბარბაქაძე _ სიტყვა აზრის ძიებაში ანუ ,,ვარსკვლავების პოეტიკა” ანა კალანდაძის პოეზიაში


პოეზია, გარდა იმისა, რომ მეტყველების ფაქტად რჩება, იგი, ამავე დროს, მის საზღვრებს გარეთაც იჭრება… ენის სტიქიის მოძრაობაში ჩაფლული, მისი ნაწილაკების გადაადგილებით გართული პოეტი, ან თვითონ ირჩევს სიტყვებს, ან სიტყვები ირჩევენ პოეტს.

ოქტავიო პასი

…პირველად იყო სიტყვა… სამყარო წარმოგვიდგება, როგორც სიტყვა, ქმნადობის აქტი კი – როგორც ნიშნის შექმნა.

ლოტმანი

ენაში არსებული ნებისმიერი სიტყვა პოეტურ მეტყველებაში შეიძლება იქცეს იმგვარ მეტაფორებად, რომელთა სრულად აღწერა შეუძლებელი იქნება. ,,მწერალი ამრავლებს მნიშვნელობებს და ტოვებს მათ დაუმთავრებელს და ღიას. ენის მეშვეობით ის ქმნის აღმნიშვნელებით გაჯერებულ სამყაროს და ვერასოდეს ვერ იღებს საბოლოო აღსანიშნს” (ბარტი 1989: 284).

თავის დროზე ხლებნიკოვმა კრუჩენიხთან ერთად წამოაყენა თეზისი, რომლის თანახმადაც, მხატვრული ნაწარმოები შეიძლებოდა, რომ მხოლოდ ერთი სიტყვისგან შემდგარიყო. მათი აზრით, ეს იყო არა მხოლოდ ავანგარდული პროექტი, არამედ თავად სიტყვის სახეობრივი ბუნების ლინგვისტურად განპირობებული რეკონსტრუქცია. თავად სიტყვა უკვე პატარა ნაწარმოებია, – აცხადებდნენ ისინი. ამაზე მიუთითებს მიხეილ ეპშტეინი, როცა წერს: აფორიზმი ითვლება ყველაზე მცირე ლიტერატურულ ჟანრად, – ერთ წინადადებაშია აზრი შეკუმშული… მაგრამ არსებობს კიდევ უფრო მცირე ჟანრი – მხოლოდ სიტყვა. სწორედ სიტყვა წარმოდგება, როგორც დასრულებული ნაწარმოები, როგორც სიტყვაშემოქმედების დამოუკიდებელი რეზულტატი. ეპშტეინი ხაზს უსვამს სიტყვას, არა როგორც ენის ერთეულს და ენათმეცნიერების საგანს, არამედ როგორც ლიტერატურულ ჟანრს, რომელშიც არის პლასტიკა, იდეა, სახე, თამაში, კოლიზია და სიუჟეტი. ერთსიტყვიანობა – ერთი სიტყვის ხელოვნება, რომელიც თავის თავში მოიცავს ახალ იდეას, ან სურათს, – მაქსიმუმი აზრი მინიმუმ ენობრივ ერთეულში!

მე გავაგრძელებდი ეპშტეინის აზრს და დავამატებდი, რომ ამგვარ ,,ლიტერატურულ ჟანრად” და დამოუკიდებელ მხატვრულ ნაწარმოებად სიტყვა შეიძლება იქცეს ამავე დროს, სხვა სიტყვებთან ურთიერთობის შედეგად. ენის ბუნებაში ჩადებული მეტაფორულობა მხატვრულ სააზროვნო სივრცეში კიდევ უფრო აქტუალიზდება და ამოუწურავ ქმნადობას გვთავაზობს. ,,ყოველი სიტყვა უამრავ პოტენციურ მნიშვნელობას შეიცავს. როცა სიტყვა სიტყვებს უკავშირდება და იქმნება ფრაზა, იმ მრავალ მნიშვნელობათაგან ერთ-ერთი აქტიურდება და მთავარ მნიშვნელობად იქცევა”(ოქტავიო პასი). ენაში დევს მნიშვნელობადქმნადობის იმგვარი პოტენციალი, რომელიც პრაქტიკულად ამოუწურავია.

ცალკეულ ავტორთა პოეტურ შემოქმედებაში გამოიყოფა ისეთი ,,სიტყვა-ნაწარმოებები”, ,,სიტყვა-კონცეპტები”, რომელთა გარშემო შეიძლება გადაეწყოს პოეტის ენობრივი სამყარო. იმისათვის, რომ ამგვარი სიტყვა-კონცეპტები, სემანტემები, გამოვლინდეს, საჭიროა:

ა) ტექტში სემანტემის გამოყენების მაღალი სიხშირე, მარკირება;

ბ) აღნიშნული სემანტემის მეტაფორულობის მაღალი ხარისხი, რაც გამოიხატება ახალ მნიშვნელობათა წარმოქმნაში;

გ) პოეტის შემოქმედების კონცეპტი თავისი ფუნქციონირებით ტექსტში გამოხატავს ავტორის იდეას.

ჩვენი კვლევის ობიექტს ამ მიმართულებით წარმოადგენდა ანა კალანდაძის პოეზია. პოეტური ნაწარმოებში არის ისეთი სიმბოლოები, რომლებიც ითხოვენ ინტერპრეტაციას თავად ავტორისათვის (მამარდაშვილი 2000: 127). კვლევის შედეგად პოეტის შემოქმედებაში გამოიკვეთა სიტყვა-კონცეპტი ,,ვარსკვლავი”.

შეიძლება ითქვას, რომ სემანტემა ,,ვარსკვლავი” მეტნაკლები სიხშირით თითქმის ყველა პოეტის შემოქმედებაში გვხვდება, მაგრამ ანა კალანდაძის ,,ვარსკვლავი” ნამდვილად განსაკუთრებულია. რატომ მაინცდამაინც ეს სიტყვა? კითხვაზე პასუხი მარტივია და პოეტის ინდივიდუალობიდან მომდინარეობს. როგორც ჩანს, ამ სიტყვით გამოხატული აზრი ყველაზე მეტად ენათესავება პოეტის სულს. სიტყვის პირდაპირი მნიშვნელობიდან დაწყებული მის ყველაზე უფრო დაუსაზღვრავ მნიშვნელობამდე, თითქმის ყველაფერს თავი მოუყრია ანა კალანდაძის შემოქმედებაში. ოთარ ჭილაძისა არ იყოს:

,,ძვირფასო, სიტყვას აქვს თავის ფასი,
ზომა და წონა, სუნი და ფერი
და ისიც ყველა ჩვენგანის მსგავსად
იცინის, ტირის, ოცნებობს, მღერის…”

და არა მხოლოდ…

ვფიქრობ, ვარსკვლავებთან დაკავშირებული სულისკვეთება და პოეტის შემოქმედების არსი კარგად გამოიხატა ანას შემდეგ სტრიქონებში:

ვარ მარად ვარსკვლავთა მჭვრეტელი
და ცეცხლით ვივსები იმათებრ…
,,ო, ღმერთო, ო, ღმერთო, საბაოთ,
სინათლე, სინათლე, სინათლე…”

რა აზრია გამოთქმული სტრიქონში: ,,ვარ მარად ვარსკვლავთა მჭვრეტელი”? რა თქმა უნდა, ეს არ არის მხოლოდ პირდაპირი მნიშვნელობა – რომ წარმოვიდგინოთ, პოეტი როგორ აჩერებია ღამეულ ვარსკვლავებიან ცას. პასუხი ამავე სტრიქონებშია: სინათლე! არ შევცდებით, თუ ვიტყვით, რომ რომ ანა კალანდაძე სინათლის პოეტია, რაც სწორედ ,,ვარსკვლავთმჭვრეტელობაში” და იმათებრ ,,ცეცხლით ავსებაში” მეტაფორულად გამოხატა ავტორმა. რატომ დაუნათესავდა პოეტის სული ვარსვლავს? იმ თვისებების გამო, რომელსაც ვარსკვლავი ატარებს – სიშორე, სინათლე, იდუმალება, სიჩუმე…

ტომას სტრენზ ელიოტი ერთ ესსეში წერს: ,,რა სიტყვებიც უნდა გამოიყენოს მწერალმა, რამდენადაც შესაძლებელია, სარგებლობს ამ სიტყვათა ისტორიის ცოდნით, იმის ცოდნით, თუ როგორ გამოუყენებიათ ეს სიტყვები. ამგვარი ცოდნა ეხმარება მის ამოცანას, მიანიჭოს სიტყვას ახალი სიცოცხლე და ენას კი ახალი იდიომი შეჰმატოს. არსებითი ტრადიცია ასეთია: მიწვდე, რამდენადაც შესაძლებელია, მთელს მნიშვნელობას ენის ისტორიისა, რაც სიტყვის მიღმაა” (ელიოტი 2007: 159). ასეთ შემთხვევაში გასათვალისწინებელია სიტყვის სახარებისეული გაგებაც. ,,როცა იესო დაიბადა იუდეის ბეთლემში, მეფე ჰეროდეს დღეებში, იერუსალიმში მოვიდნენ ვარსკვლავთმრიცხველნი აღმოსავლეთიდან და თქვეს: სად არის, იუდეველთა მეფე რომ დაიბადა? ვინაიდან ვიხილეთ მისი ვარსკვლავი აღმოსავლეთში და მოვედით, რათა თაყვანი ვცეთ მას” (მათე, 2.1; 2.2); აგრეთვე: ,,მათ მოუსმინეს რა მეფეს, წავიდნენ. და აი, ვარსკვლავი, რომელიც მათ აღმოსავლეთში იხილეს, წინ უძღოდა მათ, ვიდრე მივიდოდა და გაჩერდებოდა იმ ადგილზე, სადაც ყრმა იყო (მათე, 2.9). ამ მნიშვნელობიდან გამომდინარე, არსებობს ისეთი იდიომები, როგორებიცაა: ბედის ვარსკვლავი, ვარსკვლავი აენთო (ადამიანი დაიბადა), ვარსკვლავი ჩაქრა (ადამიანი მოკვდა)…”

ვარსკვლავი ანასთვის აგრეთვე უფლის მაცნეა:

ღამით, იქ, ზემოთ, ვარსკვლავს აანთებს
ვიღაცის ხელი,
გათენებამდე სანთელივით რომ
იწვის და ღვენთავს…
თორემ აქ ვის რა გააძლებინებს,
კლდეთ უფსკრულებში,
უამვარსკვლავოდ? ამსხივოდ?
უშველოს ღმერთმა…

ბედის ვარსკვლავის მნიშვნელობით არის გამოყენებული სემანტემა ვარსკვლავი შემდეგ კონტექსტებში:

აცისკროვნდება გულში ედემი!
ნათობს ვარსკვლავი ჩვენი ბედისა…
რად ვშფოთავთ ჩვენ მის გამოჩენამდე?

ანდა:

დამეხსენ სრბას: იგი დამეწევა
იის კონებით, -
ვარსკვლავი ჩემი ვარსკვლავთშორის
მარადის მრწემი, -
და სიხარულით ამაღლდება
საუფლო ჩემი.

არა მხოლოდ ადამიანს, ქვეყანასაც თავისი ბედის ვარსკვლავი დაჰყვება:

მიწავ, უსასოდ დამცირებულო,
გამარჯვებისას შენ ისევ შესვამ:
მოდის ვარსკვლავი გაბრწყინებული,
რომ დაგვიბრუნოს დიდება ესე!

ბიბლიაში ვკითხულობთ: ,,თქვა ღმერთმა: იყოს მნათობები ცის მყარზე დღისა და ღამის გასაყრელად, დროჟამის აღმნიშვნელად… დასხა ისინი ღმერთმა ცის მყარზე, რომ გაენათებინა მიწა, გაეყარათ ნათელი და ბნელი…” სიბნელე-სინათლის, კეთილისა და ბოროტის კონტრასტულობას ისევ ვარსკვლავებით (ბიბლიური მნიშვნელობით) წარმოადგენს პოეტი:

ვარსკვლავი იგი სიხარულისა
ჩემს წილ მარადის
აღავლენს ციალს,
რაც უფრო ღამე
ჩამოდის ბნელი,
იგი უფრორე
ელავს და ბრწყინავს!

ან:

გაკრთეს ნათელი შინაგან ბნელთა,
ვით კვალი ვარსკვლავთ მიმოსვლათანი…

ადამიანი-ვარსკვლავი ასევე არ არის უცხო მნიშვნელობა და მეტაფორულობა და ანას პოეზიაში ამ მნიშვნელობასაც ვხვდებით. რჩეული ადამიანი ,,შუქურვარსკვლავია” და მისი გარდაცვალებისას პოეტი იტყვის: ,,ცას მოსწყდა შუქურვარსკვლავი”, პატრიოტ ჯარისკაცებს კი ვარსკვლავებს ადარებს: ,,მიდიხართ მტვრიანი, მტვრიანი ჩექმებით და ვარსკვლავებივით ბრწყინავთ”.

9 აპრილს დაღუპულები უფლის ვარსკვლავებია:

ახლოა ჟამი შუაღამისა,
ცაზე ვარსკვლავი უფლისა კრთება…
კვდება სრულიად საქართველოსთვის,-ლოცვით,
გალობით,
ვინც ახლა კვდება.

შეიძლება აქ გაგვახსენდეს ოთარაანთქვრივის გიორგი, რომელიც სატრფოს მიმართავს: ,,სად შენ და სად – მე… სად მოგწვდებოდი ცაში ვარსკვლავს…” (ადამიანი-ვარსკვლავი).

ბუნებრივია, რომ ვარსკვლავი სიწმინდესთან, ბრწყინვალებასთან ასოცირდება პოეტისათვის, ამიტომ ჩნდება ამგვარი სახეები:

ვარსკვლავი ბრწყინავს ასე საამოდ,
თუ წმინდა მამებს უნთიათ ზეთი?

_______________________________

ანგელოსი დაეთხოვა მიწის შვილთა,
შორს გაფრინდა ვარსკვლავების შარავანდით.

_______________________________

ბრწყინვა ანდელთა
ჰგავდა ბრწყინვას ვარსკვლავთ მირიადთ…

_______________________________

შენ შემოდიხარ უცხოდ მორთული
და ვარსკვლავებით თავდანამშვენი.

პოეტური მეტყველება არსებითად დიალოგია, როგორი მონოლოგური ფორმითაც არ უნდა იყოს გამოხატული. პოეტი ყოველთვის ვიღაცას (რაღაცას) მიმართავს, ელაპარაკება. სხვაგვარად საერთოდ შეუძლებელი იქნებოდა გამოხატვა. ,,ენა ერთმანეთთან აკავშირებს სამ ელემენტს: ,,მე”, ,,შენ” და ,,ის”, ანუ საგანი. ვიღაცა ვიღაცას რაღაცაზე ესაუბრება” (პოლ ვალერი 1994: 87).

მიმართვის ობიექტი პოეზიაში შეიძლება უსულო იყოს, ამას არცა აქვს არსებითი მნიშვნელობა არც პოეტისათვის და არც პოეზიისათვის. ანა კალანდაძეს ხშირად აქვს დიალოგი ვარსკვლავებთან.

და გაქრნენ სადღაც…
ცის სიღრმეში კრთოდა ვარსკვლავი,
რატომ მოსწყდიო? -
მანაც მკითხა,-
საუფლოს შენსა?

_______________________________

რას გადმომყურებ ბანზეით,
შე ლურჯ ვარსკვლავთა ციალო? და სხვა.

იდენტიფიკაცია ვარსკვლავთან ნიშნეულია ანას პოეზიისათვის. ბრწყინვა, ანთება, ჩაქრობა – ეს ის ლექსიკაა, რომელიც ვარსკვლავთან უშუალო კავშირშია, მისი მახასიათებელია. რაკი ჩვენ აღმოვაჩინეთ პოეტის იდენტობა მნათობთან, შესაბამისად, ვარსკვლავის ლექსიკა ბუნებრივად გადადის პოეტზე, ამიტომ ის ამბობს:

მე ავმაღლდები შენს ლურჯ ცაზე,
შენთვის ვიბრწყინებ,
აღვინთები და დავშრტები შენდა!

ეჭვი არ არის, რომ ამ შემთხვევაში ,,პოეტი-ვარსკვლავი” ლაპარაკობს. პოეტის იდენტიფიკაცია ვარსკვლავების ჩუმ სამყაროსთან კარგად გამოიხატა შემდეგ სტრიქონებში:

დუმს ვარსკვლავების
ჩუმი სამყარო…
მას შეჰღაღადებს
მიწა ცოდვილი…
გამოიღვიძე,
მიუსაფარო,
ო, სულო ჩემო,
გეყო ლოდინი, -
გაფრინდი ცისკენ!

თუ ცა ვარსკვლავებით თვალს დახუჭავს, იხუჭება პოეტის გულის თვალიც და ეს იდენტიფიკაციის კიდევ ერთი მშვენიერი დასტურია:

დახუჭა თვალი ცამან ცხოველმან
და… დაიხუჭა ,,გულისა თვალიც”…

ზოგჯერ ცხოვრებისაგან განრიდების მოსურნე პოეტი ვარსკვლავად ყოფნას ესწრაფვის, რადგან ყოფიერება სავსეა ცრუ და ამაო ხმებით, რაც ახშობს და თრგუნავს ლირიკულ მეს. ვარსკვლავივით შორს ყოფნა – იდენტიფიკაციის შემდეგი საფეხურია:

არ მინდა და, -
ვამბობ…
არ მინდა და, -
ვისმენ…
იმ ვარსკვლავის მსგავსად
შორს მამყოფა
ისე…
არსაიდან ხმაი
არ მწვდებოდეს
ცასა…
ო, მამყოფა
ისე,
იმ ვარსკვლავის მსგავსად!

პოეტის იდენტიფიკაცია ვარსკვლავთან ისევ ანა კალანდაძის სტრიქონებით უნდა ავხსნათ. კითხვაზე: რატომ ვარსკვლავებთან? ანას პასუხი ასეთია:

მაგრამ მე მაინც, ო, მე მაინც
სიხარულს ვესავ…
ესიტყვებიან ვარსკვლავები
გულისთქმას ჩემსას
უშიშრად და დაუფარავად…

ამ ლექსში ანას წინაპრის – ნიკოლოზ ბარათაშვილის სტრიქონებიც ხმიანდება: ,,მხოლოდ ვარსკვლავთა, თანამავალთა, ვამცნო გულისა მე საიდუმლო…”; ვარსკვლავი ყოველთვის ,,თანამავალია”, სადაც მიდიხარ, მოგყვება, სწორედ ამიტომ ის არის ავთანდილის მეგობარიც, სატრფოს მოშორებული, მნათობებს რომ ესაუბრება.

,,რა შეუღამდის, ვარსკვლავთა ამოსვლა ეამებოდის,
მას ამსგავსებდის, ილხენდის, უჭვრეტდის, ეუბნებოდის”.

სხვათაშორის, აქვე უნდა აღვნიშნოთ, ავთანდილისა და ანა კალანდაძის ლირიკული გმირის სულიერი ნათესაობა, როცა ისინი მნათობებს მიმართავენ სულის სანუგეშოდ. ავთანდილი მიმართავს ზუალს:

მო, ზუალო, მომიმატე ცრემლი ცრემლსა, ჭირი ჭირსა,
გული შავად შემიღებე, სიბნელესა მიმეც ხშირსა,
შემომყარე კაეშნისა ტვირთი მძიმე, ვითა ვირსა,
მას უთხარ, თუ: ,,ნუ გასწირავ, შენია და შენთვის ტირსა”.

ანა კალანდაძე მიმართავს ზუალს:

აღმეკრა პირსა მე მწუხარება:
სიხარულისგან დამცალა ზემან
და ვარდიანი ჩემი კარავი
წყვდიაიდისათვის დააგდო მზემან…
შემომეძარცვა შარავანდედი
დაუნჯებული და იდუმალი…
განქარდა ჩემი ხატი იისა
და… ჩემს კარავზე დგახარ, ზუალო!
აღმეკრა პირსა მე მწუხარება.

ამ ორ ტექსტს შორის საერთო მწუხარებაა, განსხვავებული ენობრივი ფორმებით გამოხატული, მაგრამ ერთი სათქმელი. ამ სათქმელს ზუალი განაპირობებს. ახლა სხვა მნათობისადმი მიმართვაც ვნახოთ:

მოდი, მარიხო, უწყალოდ დამჭერ ლახვრითა შენითა,
შე-ცა-მღებე და შემსვარე წითლად სისხლითა დენითა,
მას უთხრენ ჩემნი პატიჟნი, მას გააგონენ ენითა,
რაგვარ გასრულვარ, შენ იცი, გულია აღარ ლხენითა.

ანა კალანდაძე:

ო, მარსს არ ვკადრე მე საყვედური,
არცა წუხილის ცრემლები ვკადრე:
მოიღო ცეცხლი მან ღვთაებრივი,
გადამაფარა ციური მადლი…
მომართვა თვისი მაღალი ტახტი,
დამარქვა თუღი თვისი მეფური…
განმაძლიერა მე შიშსა ზედა…
ო, მარსს არ ვკადრე მე საყვედური:
ძალუმი იყო წყალობა მისი!

ავთანდილი ასპიროზს მიმართავს:

მოდი, ასპიროზ, მარგე რა, მან დამწვა ცეცხლთა დაგითა,
ვინ მარგალიტსა გარეშე მოსცავს ძოწისა ბაგითა;
შენ დაამშვენებ კეკლუცთა დამშვენებითა მაგითა,
ვისმე, გლახ, ჩემებრ დააგდებ, გახდი ცნობითა შმაგითა.

ანა კალანდაძე:

და ბრწყინავს, ბრწყინავს, ბრძენი ასპიროზ,
ქვაბების თავზე ამაყად მდგარი,
და დაუშრეტის იდუმალებით
კვლავ ნუგეშსა სცემს ამ შემოგარენთ.

ამ უნებური ანალოგიით ჩვენ ვადასტურებთ შემოქმედი სულების კავშირს მნათობებთან. ისინი სხვადასხა დროში და განსხვავებულ სიტუაციებში მიემართებიან ციურ სხეულებს, მაგრამ ფაქტია, რომ ,,თვალი ცისკენ უჭირავთ”-პირდაპირი და გადატანითი მნიშვნელობითაც. ამგვარ ტექსტებში მინიმუმ ორმაგი კოდირებაა, ერთი ფიზიკური სამყაროსათვის, ხოლო მეორე-მიღმური სამყაროსათვის დანიშნული.

კითხვები, რომლებიც კვლევისას მიჩნდება და რომელზედაც პასუხებს ვპოულობ, უეცრად აღმოჩნდება რომ ანა კალანდაძე რომელიმე ლექსით მიდასტურებს, ასე მოხდა ამჯერადაც პოეტის შემდეგი სტრიქონებით:

აქ სალამურით ატირდება
პატარა მწყემსი,
რა აღონებს პაწია ბიჭსა?
ბრწყინავს ვარსკვლავი:
ცას იმისი გულისთქმა ესმის,
ცას უუშორესს, შეუცნობელს,
გრძნეულს და მისანს.

თუ ჩავთვლით, რომ პატარა მწყემსი ზოგადად მაძიებელი ადამიანის სიმბოლოა, გაბრწყინებული ვარსკვლავები ადასტურებენ, რომ უფალს ესმის მისი…

მიუღწეველი (ანუ უფალი) ვარსკვლავის ბუნებისაა (ანდა, პირიქით), ბრწყინვალეა, ამიტომ: ,,გამომიბრწყინდი, მიუღწეველო, აწ უცნაური მექმენ საცნაურ…” – წერს პოეტი და ამ გამობრწყინებაში ჭეშმარიტების გაელვებას გულისხმობს.

რა თქმა უნდა, ვარსკვლავის პირდაპირი მნიშვნელობით გამოყენება შესაბამის განცდათა გადმოსაცემად ბუნებრივია ანასთვის.

ვარსკვლავი ბრწყინავს,
ო, ვარსკვლავი,
კრთის სასიამო
და მთვარე არის კვლავ
სხივთა მთოვარ…

ან:

და მშვიდთა ცათა ამოენთება
ვარსკვლავი კიდეთ,
დაუბრუნდებათ თვისი ფერი
დიდებულ ნაძვებს…

სატრფოს კი ისე აღარ ელის პოეტი, როგორც ხავერდოვანი ღამის წყვდიადი ვარსკვლავს:

ო, აღარ ველი მას,
როგორც ვარსკვლავს -
ხავერდოვანი
ღამის წყვდიადი…

ნამიანი ბალახიც კი ავტორისთვის ,,ვარსკვლავების ლაღი ბიბინია”… და ასე შემდეგ… ვფიქრობთ, სრულად ვერ შევძელით წარმოგვედგინა ყველა ის კონოტაციური მნიშვნელობა, რომელსაც ვარსკვლავი აჩენს ანას პოეზიაში.

,,სიტყვა”, როგორც რეალობა, განუყოფელია მთქმელისაგან, იმისგან, ვისთვისაც ეს მეტყველებაა დანიშნული და აგრეთვე იმ სიტუაციისაგან, რომელშიც ეს სიტყვა წარმოითქმის (გასეტი 2000: 665). რა თქმა უნდა, სხვაგვარად სიტყვა მხოლოდ აბსტრაქციაა.

ასეთივე აბსტარაქციაა სიტყვა ,,ვარსკვლავი”, რომლის სალექსიკონო მნიშვნელობაა – ცის სხეული, რომელიც საკუთარი შუქით ნათობს; შორი მანძილის გამო ვარსკვლავი ცის კამარაზე ჩანს, როგორც ყოველმხრივ სწორხაზოვნად სხივების გამომცემი მნათობი წერტილი (ქეგლ-ი, 1955: 30).

ქართულ სალიტერატურო ენაში ლექსემა ,,ვარსკვლავმა” მყარი შესიტყვებებიც წარმოშვა, ასეთებია: კუდიანი ვარსკვლავი (კომეტა), ვარსკვლავი მოწყდა (მეტეორმა გაიელვა), მოწყვეტილი ვარსკვლავი (მეტეორი), ცით მოწყვეტილი ვარსკვლავი (ძალიან ლამაზი), ვარსკვლავებს ეპოტინება (მიუწვდომლისკენ მიისწრაფვის), ვარსკვლავებს ეთამაშება (ლამაზია), ბედის ვარსკვლავი, ბედნიერ ვარსკვლავზე დაბადებული… გადატანითი მნიშვნელობით ვარსკვლავი აღნიშნავს აგრეთვე ბედს, განგებას, მიზანს. (მაგ.: ,,ჩვენ უნდა ვსდიოთ ახლა სხვა ვარსკვლავს…”(ილია).

როგორც დავინახეთ, სიტყვა ,,ვარსკვლავს” ენის სისტემაში საკმაო პოტენცია მოეპოვება იმისათვს, რომ გააგრძელოს ,,მნიშვნელობათქმნადობის” პროცესი პოეტურ მეტყველებაში…

ანა კალანდაძის პოეტური ტექსტების მიხედვით, სიტყვა ,,ვარსკვლავის” საბოლოო აზრი უფლისკენ მიდის, ვარსკვლავი უფლის ერთ-ერთი ეპითეტია, საბოლოო აღსანიშნი ღმერთია, რომელიც თავად დაუსაზღვრავია და დაუსაზღვრავია ის სემანტემაც, რომელიც მისი აღმნიშვნელი ხდება. ამ კონტექსტში ჩვენთვის საინტერესოა შუასაუუკუნეების ხედვა. შუასაუკუნეების სიმბოლიზმის კოსმოლოგიური უნივერსალიზმი დაკავშირებულია ,,უკანასკნელი” აღსანიშნის გაგებასთან. წმინდა ავგუსტინესთან რეალურად ყოველ საგანს შეუძლია აღნიშნოს მეორე საგანი, ანუ გამოვიდეს აღმნიშვნელის როლში… ამ პერსპექტივაში ერთადერთი საგანი, რომელიც არ შეიძლება აღსანიშნის როლში გამოვიდეს, არის ღმერთი. გარკვეული აზრით, აქ გათანაბრებულია ,,რეფერენტის” სემიოტიკური გაგება და ,,პირველმიზეზის” მეტაფიზიკური გაგება.

სიგნიფიკაციური დამოკიდებულების საბოლოო პოლუსებია: ღმერთი – სიტყვა: ,,სუფთა აღსანიშნი” და ,,სუფთა აღმნიშვნელი”, სადაც მატერიალურობა ფიქსირებულია სიტყვის პოლუსზე, ხოლო სპირიტუალობა – რეფერენტის პოლუსზე.

სიტყვის მთავარი აზრი, იდეა ყოველთვის შენიღბულია ღია ტექსტით, ანუ იმ ტექსტით, რომელიც უშუალოდ არის ჩვენ წინაშე. მეტაფორულობა ზოგადად შეიძლება განვიხილოთ, როგორც გარეგან მეტყველებაში ტექსტის, სიტყვის შინაგანი აზრის გამოვლენის ფაქტი. თავისთავად მეტაფორა უკვე შენიღბული აზრია. მეტაფორულად ეს აზრი შეიძლება ასე წარმოვადგინოთ: ,,ზღვა(ან ოკეანე), რომელიც თავის თავში აერთიანებს ზედაპირს და სიღრმეს (ზედაპირი-ღია ტექსტია, ხოლო სიღრმე-დაფარული ტექსტი, ქვეტექსტი), როგორ შეიძლება სიღრმის გამიკვლევა? სიღრმეში ჩასვლით ან ზედაპირზე ამოტივტივებული რაიმე ნიშნის ახსნით. ახლა წარმოვიდგინოთ, რომ ზედაპირზე ამოტივტივებული საგანი – ეს ღია ტექსტში ქვეტექსტიდან (სიღრმიდან) ,,შემოჭრილი” ტროპებია, რომელთა ახსნით და ანალიზით ვშიფრავთ სიღრმეს, ანუ აზრს, იდეას. სიღრმის გამოკვლევა სიღრმეში ჩასვლითაც შეიძლება – მაგრამ ამ შემთხვევაში ენა წყვეტს არსებობას იდუმალში გადასვლის გამო” (ბარბაქაძე 2003: 50).

როგორც ვნახეთ, ანა კალანდაძის პოეზიაში საინტერესოდ წარმოჩნდა ,,ვარსკვლავების პოეტიკა”. ფეშენკო წერს: ,,თუ დავუშვებთ, რომ სემიოტიკას აქვს თავისი განვითარების სიუჟეტი, მაშინ ამ განვითარების კულმინაცია ის წერტილია, რომელშიც სემიოტიკა ხვდება პოეტიკას” (ფეშენკო 2006: 62).

მაშ, რაზე გადის გზა აზრიდან სიტყვისკენ და პირიქით, სიტყვიდან აზრისკენ? ამაზე ვიგოტსკი გვი პასუხებდა: ,,…აზრი არ ემთხვევა არათუ სიტყვებს, არამედ არც მათ მნიშვნელობებს, რომლებითაც ის გამოითქმება. გზა აზრიდან სიტყვისკენ მნიშვნელობაზე გადის. ჩვენს მეტყველებაში ყოველთვის არის დაფარული ქვეტექსტი. ამ წინააღმდეგობის დასაძლევად იქმნება ახალი გზა აზრიდან სიტყვისკენ სიტყვათა ახალი მნიშვნელობების გავლით” (ვიგოტსკი 1999: 331). სწორედ ასეთ ახალ მნიშვნელობებს გვთავაზობს პოეტური მეტყველება. იქნებ არც ისე ახალია დღეისთვის ის აზრი, რომელიც თავის დროზე კანტმა გამოხატა აგრეთვე მეტაფორულად: ორი რამ მაოცებს ამქვეყნად-ვარსკვლავებიანი ცა ჩემ ზემოთ და მორალური კანონი ჩემში! – მორალური კანონი თუ უფლისმიერია (და ნამდვილად არის უფლისმიერი), მასთან ვარსკვლავებიანი ცის დაკავშირება სულაც არ არის შემთხვევითი და ამასვე ადასტურებს კანტის ამ აზრის ანა კალანდაძისეული რეინტერპრეტაცია. იქნებ სამყარო სულ რამდენიმე მეტაფორის (რე)ინტერპრეტაციაა?

ლიტერატურა:

ბარბაქაძე 2003: ცირა ბარბაქაძე, ქართული მჭევრმეტყველების პრაგმატიკა, თბილისი.

ბარტი 1989: Ролан Барт, Избранные работы, Семиотика, Поэтика, Москва.

გასეტი 2000: Хосе Ортега-и-Гассет, Избранные труды, Москва.

ელიოტი 2007: ტომას სტრენზ ელიოტი, ათი ესეი (თარგმნეს პაატა და როსტომ ჩხეიძეებმა), თბილისი.

ვიგოტსკი 1999: А.С. Выготский, Мышление и речь, Москва.

კალანდაძე ანა 2004: ანა კალანდაძე, ლექსები, თბილისი.

მამარდაშვილი 2000: Мераб Мамардашвили, Эстетика мышления, Москва.

პოლ ვალერი 1994: სულის კრიზისი, (თარგმნა ბაჩანა ბრეგვაძემ), თბილისი.

ფეშენკო,2006: Владимир Фещенко, Autopoetica, как орыт и метод или о новых горизонтах семиотики; В кн: Семиотика авангард, Москва.

ქეგლი 1955: ქართული ენის განმარტებითი ლექსიკონი, ტ. 3, თბილისი.

Tsira Barbakadze

The Word Related to Researching of Conception or ,,Poetics of Stars” in Anna Kalandadze’s Poetry

Metaphority existed in the nature of the language is more activated and offers continual creation as it deals with artistic space of thinking. ,,Each word contains plenty of potential meanings. The word forming the phrase with other words activates one key sense from the diversity of concepts” (Octavio Pass). The language consists of practically incomplited creational capacity that forms variety of meanings.

,,Word-derivatives” and ,,Word-concepts” representing the poet’s language scope are revealed with various authors. The mentioned word-concepts, semantems are exposed by:

a) the frequency of using semantem in the text, marking;

b) the high grade of semantem metaphorization forming the new sense;

c) the concept of poetry indicating the author’s idea, due to its functioning in the text.

While researching Anna Kalandadze’s poetry ,,the star” appeared to be the word concept.

Almost each poet applies the semantem ,,star” with different frequency in their poetry, but Anna Kalandadze’s ,,star” is really spacial, forming exciting ,,poetics of stras”. Why just this word? The response is very simple as it is based on the poet’s individuality. The sense of this word seems dealing with the author’s soul. Anna Kalandadze’s poetry exposes all types of concepts of this word – from literal meaning to idiomatic ones as well.

According to Anna Kalandadze’s poetry the conclusive sense of ,,the star” as one of the metaphors aspiring towards God. Eventual denotative is God that is indefinite as the expedient designating semantem.

ნანა ლოლაძე _ ემოციების გამოხატვის ენობრივი სურათი


სამყაროს ენობრივი სურათი წარმოადგენს სინამდვილის ასახვის ერთიან სისტემას, რომელიც აუცილებელია ამა თუ იმ ენობრივი კოლექტივისათვის. სინამდვილის კონცეპტუალიზაციის ენობრივი საშუალებები ნაწილობრივ უნივერსალურია, ნაწილობრივ კი ეროვნულად სპეციფიკურია. ეს თვალსაჩინოდ ვლინდება ემოციების ენობრივი გამოხატვის მაგალითზე.

ემოციები სამყაროს აღქმის, შემეცნებისა და შეფასების ერთ-ერთი ფორმაა. ამასთან, ემოცია ადამიანის შინაგან, არახილვად სამყაროს განეკუთვნება და ერთ-ერთ ყველაზე რთულად ორგანიზებულ სისტემას წარმოადგენს. იგი მეცნიერების სხვადასხვა დარგის შესწავლის ობიექტია. ყველა მეცნიერი, რომელ დარგსაც არ უნდა მიეკუთვნებოდეს და რა თვალსაზრისზედაც არ უნდა იდგეს, თანხმდება იმაზე, რომ ემოციები უმნიშვნელოვანესია მოტივაციის, სოციალური კომუნიკაციის, სამყაროს შემეცნებისა და საქმიანობისათვის.

განსაკუთრებით გააქტიურდა ამ საკითხების კვლევა მეოცე საუკუნის მეორე ნახევარში. უკანასკნელ ხანს ფსიქოლოგიაში პოპულარობით სარგებლობს ემოციების დიფერენციული შესწავლა. განსაკუთრებით უნდა აღინიშნოს კ. იზარდის შრომები. ამ თეორიის მიხედვით, ემოცია განიხილება, როგორც რთული ფენომენი, რომელიც მოიცავს ნეიროფოზიოლოგიურ და სამოძრაოგამომხატველობით კომპონენტებს და სუბიექტურ განცდას. ამ კომპონენტების გავლენა ინტრაინდივიდუალურ პროცესზე ქმნის ემოციას, რომელ იც ევოლუციურ-ბიოგენეტიკურ მოვლენას წარმოადგენს. ადამიანში ემოციის განცდისა და გამოხატვის უნარი თანდაყოლილია, ზოგადკულტურულია და უნივერსალური (იზარდი 2002: 69).

ადამიანური ემოციის კვლევისას ყველაზე მყარი აღმოჩნდა იმის რწმენა, რომ შესაძლებელია გამოიყოს მცირე ჯგუფი თანდაყოლილი – ბაზისური ემოციებისა. ამდენად, ემოცია შეიძლება იყოს პირველადი (ბაზისური), მეორეული, მესამეულიც კი.

მრავალი ფსიქოლოგის მტკიცებას, რომ გარკვეული ემოციები უფრო ბაზისურია, ვიდრე დანარჩენი, ხშირად სრულიად განსხვავებული საფუძველი აქვს. ერთი მხრივ, ანგარიშგასაწევია იდეა, რომ ზოგიერთი ემოცია ადამიანში გენეტიკურად არის ჩადებული, მეორე მხრივ, ენებში მათი გამოხატვის სურათი არაერთგვაროვანია. სამართლიანად არის შენიშნული, რომ გრძნობათა ბურუსით მოცული სამყაროს ინტერპრეტირებისას ყოველი ენა საკუთარ კოორდინატთა ბადეს იყენებს. თუკი ვინმე შეეცდება თითოეულ ემოციას, რომელსაც ადამიანი განიცდის, დაარქვას სახელი, ბუნებრივია, იგი გამოიყენებს საკუთარ ლექსიკონს. იმდენად, რამდენადაც თითოეულმა ხალხმა მიაგნო გრძნობის ისეთ ელფერს, როგორიც სხვა ხალხების მიერ გამოყოფილი არ არის (ჯეიმსი 1890).

ეთნოცენტრიზმის გამოვლინებად მიიჩნევს ა. ვეჟბიცკა შემდეგ მაგალითს: ტაიტელების ლექსიკონში ინგლისური სად (სევდიანი, დარდიანი) სიტყვის შესატყვისი არ არსებობს, მიუხედავად ამისა, მათ აუცილებლად უნდა მოეპოვებოდეთ თანდაყოლილი ცნებითი კატეგორია სევდისა, დარდისა. უნდა ვივარაუდოთ, რომ სევდა მათი ემოციური გამოცდილებისათვის არანაკლებ მნიშვნელოვანი და რელევანტურია, ვიდრე, მაგალითად გრძნობები ტოიაჰა ან პეაპეა, რომლებიც სახელდებულია მათ ენაში (საგულისხმოა, რომ ინგლისურში ამ სიტყვების შესატყვისი არ არსებობს). მართლაც, არავითარი საფუძველი არ არსებობს მივიჩნიოთ, რომ ტაიტელებს არ აქვთ სევდის განცდის უნარი, ხოლო ინგლისელებს ტოიაჰა ან პეაპეა-სი მხოლოდ იმიტომ, რომ მათ ენებში ამ ემოციებს სახელები არ აქვს. რაც მთავარია, შეუძლებელია იმის მტკიცება, რომ სევდა უფრო მნიშვნელოვანია ან უფრო „უნივერსალურია“, ვიდრე ტოიაჰა ან პეაპეა (ვეჟბიცკა 1999: 505).

ენის მიერ ასახული წარმოდგენა ადამიანის შინაგან სამყაროზე მოიცავს თაობათა გამოცდილებას ათასწლეულების განმავლობაში. ამიტომაც ენიჭება განსაკუთრებული მნიშვნელობა ემოციების ბუნების შესწავლისას მათი ენობრივი გამოხატვის საშუალებებს ამა თუ იმ ენის სემანტიკურ სტრუქტურაში.

ემოციების გამოხატვის ენობრივი მექანიზმის კვლევისას საჭიროა განსხვავდეს ემოციის ლექსიკა და ემოციური ლექსიკა. ემოციის ლექსიკა ორიენტირებულია ემოციის ობიექტივაციაზე და მოიცავს სიტყვებს, რომელთა საგნობრივ-ლოგიკური მნიშვნელობა ემოციათა ცნებებს შეადგენს. ემოციური ლექსიკა გამოხატავს მთქმელის ემოციებს და მას ემოციური შეფერილობის სიტყვები მიეკუთვნება.

რა არის ის ზოგადი პრინცი პი, რომელიც ემოციის ენობრივ გამოხატვას უდევს საფუძვლად. ის, რომ ენის მიერ არახილვადი შინაგანი სამყაროს მოდელირება ხილვადი, მატერიალური სამყაროს მიხედვით ხდება. ამდენად, არახილვადი სამყაროს კონცეპტების აგების ძირითად მექანიზმს მეტაფორა წარმოადგენს.

ეს მეტაფორულობა განსაკუთრებით თვალნათლივ ჩანს ფრაზეოლოგიზმებში. ამ ფრაზეოლოგიზმებში ძირითადად მონაწილეობს სხეულის ნაწილები, შინაგანი ორგანოები, როგორებიცაა: გული, ნაღველი, სისხლი… აგრეთვე, სული.

ის ფაქტი, რომ გულს განსაკუთრებული ადგილი უკავია ქართულ მსოფლაღქმაში, არაერთგზის არის შენიშნული. როგორც არნ. ჩიქობავა მიუთითებს: „გული წარმოდგენილია აზროვნებითი პროცესების ცენტრად, გრძნობების წყაროდ, ტემპერამენტ-ხასიათის განმსაზღვრელად და ორგანული შეგრძნებების (გულის რევა, გულის შემოყრა) ამთვისებლად, ერთი სიტყვით, მას ეკისრება ტვინის, გულის, კუჭისა და, ნაწილობრივ, პერიფერიული ნერვული სისტემის მაგივრობა გასწიოს – სიცოცხლის მატარებელი გულია (ჩიქობავა 1938: 66).

ხატოვან სიტყვა-თქმებზე დაკვირვების საფუძველზე თ.სახოკია აღნიშნავს: „გული ჩვენს ხალხს მიაჩნია ჩვენი ნერვების შესაკრებელ ორგანოდ, რომელზეც უშუალოდ მოქმედებს ყველა ფსიქიკური განცდა: სიყვარული, სიხარული, სიმამაცე, სიძულვილი, მწუხარება, დარდ-ნაღველი” (სახოკია 1979: 119). ქართველის წარმოდგენით, დადებითი თუ უარყოფითი ემოციები: დარდი, მწუხარება, სიხარული, სიძულვილი, ჯავრი „ადამიანის გულ-მკერდში გროვდება, ხოლო თვით გულ-მკერდი, ხატოვნად, დადარებულია ბუხარს, რომელიც, კვამლის მსგავსად, მაღლა უშვებს გამოსამზევებლად შიგ დაგროვილ თითოეულ ამ გრძნობათაგანს და ენა-პირის საშუალებით სხვას უზიარებს.” (სახოკია 1979: 110)

გული რომ ემოციის (და არა მხოლოდ ემოციის) გამოხატვის მნიშვნელოვანი ლექსემაა, სხვა ენათა მაგალითზედაც აშკარაა, მაგრამ საინტერესოა, რა ქმნის საკუთრივ ქართული ენობრივი სურათის სპეციფიკურობას?

როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, ემოცია მოიცავს ნეიროფიზიოლოგიურ და სამოძრაო-გამომხატველობით (ნერვულ-კუნთოვან) კომპონენტებს. საგულისხმოა, რომ ენებში ეს კომპონენტები ასევე გარჩეულია, სახელდობრ, ემოციის ლექსიკა ასახავს როგორც საკუთრივ ემოციას, ემოციურ გამოცდილებას, ისე გვიჩვენებს ორგანიზმის რეაქციას ამა თუ იმ ემოციაზე.

იმდენად, რამდენადაც გული შინაგან, არახილვად ორგანოებს მიეკუთვნება, როგორც წესი, განიხილება როგორც ემოციის განცდის ცენტრი. თუმცა იგი მონაწილეობს გამოთქმებში, რომლებიც ემოციების თანმხლებ ფიზიოლოგიურ ცვლილებებზე მიუთითებენ. ლ. მარგველანმა საგანგებოდ შეისწავლა ამ ტიპის ფრაზეოლოგიზმები და აჩვენა, რომ ქართულში გული-ს შემცველი ფრაზეოლოგიზმები მეორე ფუნქციით საკმაოდ ფართოდ გამოყენება, რაც სხვა ენებისათვის შედარებით შეზღუდულია, კერძოდ, ინგლისურში ამგვარ შეზღუდულობაზე მიუთითებს ა. ვეჟბიცკა (ვეჟბიცკა 1999: 540-41) გარდა ამისა, წარმოდგენილი მასალა იძლევა კიდევ ერთი დასკვნის გაკეთების საფუძველს. ნაშრომი რუსულადაა დაბეჭდილი და ფრაზეოლოგიზმები, რომელთაც მეტ-ნაკლებად ზუსტი რუსული ანალოგი არ მოეპოვებათ და ამიტომ თარგმანი ხელოვნურია, ვარსკვლავით არის აღნიშნული. თვალში საცემია, რომ მონიშნული ფრაზების უმეტესობა სწორედ გულს შეიცავს. ასეთებია, მაგ., გული უკანკალებს, გული წაუვიდა, გულზე ცეცხლი შემოენთო და სხვ. (მარგველანი, 1978). ამდენად, როგორც ჩანს, ამ ტიპის ფრაზები ქართულისათვის სპეციფიკურია.

გული-ს შემცველი ფრაზეოლოგიზმების ორიგინალურობას ადასტურებს ძველი ქართულის მონაცემები. შენიშნულია, რომ სახარების ტექსტში, ხშირ შემთხვევაში, იქ სადაც გარკვეული გუნება-განწყობილება თუ გრძნობაა გადმოცემული, ქართულში გვხვდება გული-ს შემცველი ფრაზეოლოგიზმები, ბერძნულში – არა (ბერიშვილი 2002: 108).

ამდენად, გული ემოციების ქართულენობრივი სურათის ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი კომპონენტია. რა თქმა უნდა, ემოციების გამოხატვის სრული სურათის წარმოსაჩენად შემდგომ კვლევას მოითხოვს, თუ როგორ, რა საშუალებებით გამოიხატება თითოეული ემოცია, როგორია მიმართება პირველად და მეორეულ, დადებითი და უარყოფითი ემოციების გამოხატვას შორის და მრავალი სხვა საკითხი. დღეისათვის ამ მიმართულებით მიმდინარეობს არაერთი ენის სემანტიკური სტრუქტურის კვლევა, გამოცემულია სხვადასხვა ტიპის ლექსიკონები, რომლებშიც აღნუსხულია ის ენობრივი საშუალებები, რომლებიც ემოციათა გამოსახატავად გამოიყენება (იორდანსკაია, პაპერნო 1995). ქართულ ენაში ემოციების გამოხატვის ენობრივი მექანიზმების მრავალმხრივი შესწავლა, დღეისათვის უკვე მიღებული შედეგების სისტემატიზაცია მნიშვნელოვანია როგორც, ზოგადად, ემოციათა ბუნების, მათი ენობრივი რეალიზაციის პრობლემათა კვლევების გასამდიდრებლად, ისე სამყაროს ქართულენობრივი სურათის წარმოსაჩენად.

ლიტერატურა

ბერიშვილი 2002: ბერიშვილი ე., ფრაზეოლოგიზმთა ერთი ნაწილისათვის ქართული სახარების ორი ძველი რედაქციის მიხედვით, ენათმეცნიერების საკითხები, 2 (14).

ვეჟბიცკა 1999: Вежицкий À., Семантические универсалии и описание языков Москва

იზარდი 1980: Izard C. E., The psychology of emotions, რუსული გამოც. Питер.

იორდანსკაია, პაპერნო 1995: The Russian-English Collocational Dictionary of human Body, Iordanskaya, Paperno

მარგველანი 1978: Маргвелани Л П Грузинские выражения обозначающие чувства и их описание в терминах лексических фкнкций Язиковые процесоры и распознование речи საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის მართვის სისტემების ინსტიტუტის შრომები, XVII: 2, 1978.

სახოკია 1979: სახოკია თ, ქართული ხატოვანი სიტყვა-თქმანი, 1979

ჩიქობავა 1938: ჩიქობავა არნ., ჭანურ-მეგრულ-ქართული შედარებითი ლექსიკონი.

ჟეიმსი 1890: James W., The principles of psychology, New York, Dover, 1950.

Nana Loladze

Linguistic picture of expressing emotions

Linguistic picture of the world is a united system reflecting a reality that is necessary for certain language groups. Linguistic tools expressing reality conceptualization are partly of universal nature, and their other part has national specifications. This is clearly shown when emotions are expressed linguistically.

A language makes a modeling of internal invisible world in accordance with the material world. Therefore the major mechanism of forming invisible world’s concepts is a metaphor.

The metaphoric nature is obviously shown in phrasal verbs that mainly include parts of the body, internal organs. Analysis of phraseology expressing emotion shows that the most significant component of Georgian language is a heart. Study of language mechanisms expressing emotions in the Georgian language, systematization of current outcomes is important both for enriching emotion generally, researching its language realization challenges as well as for presenting Georgian language picture of the world.