მიხეილ ქურდიანი _ სამი სემიოტიკური ეტიუდი „ვეფხისტყაოსნის“ შესახებ


სათაური

„ვეფხისტყაოსანი“ ავტორისეული სათაურია. ამას მოწმობს პოემის ყველა ცნობილი ნუსხა, რომლებშიც იგი გადამწერთა მიერ წარმოდგენილია აღწერითი ფორმით, ხან: „ამა ამბავისა დასაწყისი პირველი ამო და სასმენლად შვენიერი სწავლისათვის მოშაირეთასა. ტარიელს და ნესტანდარეჯანს ვეფხისტყაოსნობით უხმობენ“. და ხანაც: „ქ. დასაწყისი პირველი. ამბავი სპარსული რუსთველისაგან ქართულად ნათარგმანები, რომელსა ვეფხისტყაოსნად უხმობენ „ტარიელისა და ნესტან-დარეჯანის მიჯნურობა“ ვარიანტად.

ამასვე მოწმობს რუსთველის ოპონენტი ინტერპოლატორის მიერ პოემის ტექსტში ჩართული სტროფიც, რომელიც მრავალ ხელნაწერში იკითხება და ან „ვეფხისტყაოსნის“ სათაურის ზემოთ მოყვანილი ვარიანტების ერთგვარი გალექსილი კონტამინაციაა ან სხვა, უცნობი, მაგრამ უკვე კონტამინირებული სათაური აქვს წყაროდ: „პირველ თავი დასაწყისი ნათქვამია იგ სპარსულად, უხმობთ ვეფხისტყაოსნობით…“ („ვეფხისტყაოსნის ხელნაწერთა ვარიანტები“, ნაკვეთი პირველი, თბილისი, საქართველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა. 1960. გვ. 1- 2: ხაზგასმა ყველგან ჩემია – მ.ქ.).

„ვეფხისტყაოსანი“ სამიჯნურო-სარაინდო თხზულებაა. რომანტიკული პოემა და უნდა ვაღიაროთ, რომ, ამ ტიპის პოემათა დასათაურების პრინცი პისა და ტრადიციის პოზიციიდან, ის აშკარა ანომალიაა. 

რომანტიკული პოემის საგანი მიჯნურობის (სიყვარულის) ისტორიაა, რაც თავისთავად გულისხმობს ორი მოპირისპირე სქესის პერსონაჟის, შეყვარებული ქალ-ვაჟის არსებობას. სწორედ სახელები ფიგურირებენ ნაწარმოების სათაურში, უფრო ზუსტად, ნაწარმოების სათაური მათი სახელებისგან შედგება: სპარსული ლიტერატურა – ონსორი (960-1040) „ვამექ და აზრა“, „შადბაჰრ და ათნ ალ-ჰაიათი“, გორგანი (XI ს.) „ვისი და რამინი“, ნიზამი (1141-1209) „ხოსროვი და შირინი“, საჯო ქირმანელი (1290-1353) ჰუმაი და ჰუმაიუნი“, გული და ნოვრუზი“, ამირ ხოსროვ დეჰლევი (1253-1325) „შიეინი და ხოსროვი“, სელმან სავეჯი (XIII-XIV ს.ს.) „ჟემშიდი და ხურშიდი“, ჟამი (1414-1492) „იუსუფი და ზოლეიხა“, „სალმანი და აბსალი“, და სხვ. თურქულენოვანი ლიტერატურა- ალიშერ ნაეოი (1441-1501) „ფარჰადი და შირინი“, იუსუფ სისან გერმიანი შეიხი (1371-1431) „ხოსროვი და შირინი“, აჰმედი (1329-1412) „ჟემშიდი და ხურშიდი“ და სხვ. ქართული ლიტერატურა – თეიმურაზ I (1589-1663) „იოსებ-ზილიხანიანი“, ხალხური „აბესალომ და ეთერი“… ფრანგული ლიტერატურა – კრეტიენ დე ტრუა (XII ს. მეორე ნახევარი) „ერეკი და ენიდა“, ხალხური (XIII ს. დასაწყისი) „ოკასენი და ნიკოლეტი“, გერმანული ლიტერატურა – გოტფრიდ შტრასბურგელი (XII-XIII ს.ს.) „ტრისტანი და იზოლდა“… და ა.შ. და ა.შ.

შეყვარებული წყვილის სახელების სათაურად გამოტანა რომანტიკული პოემის დასათაურების უნივერსალური და შეურყეველი პრინციპია შუა საუკუნეების ლიტერატურაში და ამით ის უპირისპირდება საგმიროსარაინდო ეპოსს, რომელსაც ჰყავს ერთი გმირი, ვისი სახელიც იმავდროულად თხზულების სათაურიცაა.

რაკი „ვეფხისტყაოსანი“ ავტორისეული სათაურია, ხოლო „ვეფხისტყაოსანი“ რომანტიკული პოემაა, სამიჯნურო-სარაინდო თხზულება (და არა საგმირო-სარაინდო), არის აუცილებლობა აიხსნას მიზეზი რუსთველის მიერ შუა საუკუნეებში საყოველთაოდ დამკვიდრებული ტრადიციის უარყოფისა.

რატომ უწოდა შოთა რუსთველმა თავის პოემას „ვეფხისტყაოსანი“ და არა „ტარიელი და ნესტან-დარეჯანი“?!

გენიალური სპარსელი პოეტის ნიზამი განჯელის რომანტიკულ პოემაში „ლეილი და მაჯნუნი“ (1188) არის ერთი, სემიოტიკის პოზიციიდან განსაკუთრებით საყურადღებო ეპიზოდი (რომლის აქ მოყვანილი პწკარედული თარგმანი, ჩემი თხოვნით, შეასრულა აკადემიკოსმა მაგალი თოდუამ წიგნიდან: „ნიზამი, ლეილი და მაჯნუნი“ ვაჰიდ დასთგარდის რედაქციით, მეორე გამოცემა, თეირანი, ჰიჯრის 1333 წელი, გვ. 166-167; რისთვისაც მადლობას მოვახსენებ):

გარდაცვლილი მამის დატირების შემდეგ მაჯნუნი კვლავ უდაბნოს დაუბრუნდა და ერთხელ, ხეტიალისას ნახა ერთგულების კალმით შექმნილი „ლეილი [და] „მაჯნუნი“ ერთად დაწერილი. ფრჩხილები კრა და ის ვარაყი (ფურცელი) დახია, თვითონ (ე.ი. მისი სახელი „მაჯნუნი“ – მ.თ.) დარჩა და ამხანაგი გააფუჭა (წაშალა).

[ამისმა] შემხედვარეებმა ჰკითხეს: რა გონიერებაა (რა შეხედულებაა, მოსაზრებაა) რომ ორისაგან ერთი [ქრება, მეორე კი] რჩება.

უპასუხა: სჯობს, თუ რაყამი უგულვებელყოფილი იქნება, ჩვენ ორისგან ერთი რაყამი იავარ იქნება და მხოლოდ ერთი დარჩება.

როცა მიჯნურს კაცი გაჩხრიკავს, სატრფო მისგან გარეთ გამოედინება (ე.ი. მიჯნურში სატრფოა ჩადებული – მ.თ.).

უთხრეს: რატომაა, რომ ამაში ის დაკნინებულია (დახეულია), შენ კი თვალსაჩინოდ ხარ. უპასუხა: ჩემთვის (ჩემი აზრით) კარგი არაა, რომ მე გულად ქცეული ტვინად ვიქცე, ის კი – კანად.

სჯობს, მე სატრფოს ნიღაბი ვიყო ან ტვინის ირგვლივ კანი ვიყო.

(ამ ადგილის პოეტური თარგმანი იხ. ნაზამი განჯელი „ლეილი და მაჯნუნი“, სპარსულიდან თარგმნა მაგალი თოდუამ, თბილისი, ნაკადული, 1986, გვ. 137).

ნიზამი მაჯნუნის საქციელითა და მსჯელობით შემდეგი თეორიის მანიფესტაციას ახდენს: სახელი არის ნიშანი, აღმნიშვნელი, რომელსაც გააჩნია აღსანიშნი (+პიროვნება ან -პიროვნება), ორი (სხვადასხვა) სახელის ანუ ორი (სხვადასხვა) ნიშნის არსებობა გულისხმობს ორი აღსანიშნის არსებობასაც, მაგრამ თუ ორი აღსანიშნი შეერთდება და იქცევა ერთად, მაშინ ამ გაერთიანებული, ერთად ქცეული აღსანიშნისთვის ორი აღმნიშვნელი ზედმეტია და ორიდან მხოლოდ ერთი ნიშანი (სახელი) უნდა დარჩეს. ორი აღსანიშნის გაერთიანებისას, ერთარსად ქცევისას, თუ ეს პროცესი სიყვარულის ძალის ზემოქმედებით ხდება ერთი ნიშანი კი არ მოსპობს, არამედ მხოლოდ დაფარავს მეორეს და იქცევა მის ხილულ გარსად, ხოლო მეორე, შთანთქმული, გააგრძელებს თავის, გარეშე თვალისთვის უხილავ, არსებობას, როგორც ამ გარსის ბირთვი, და ამ უხილავს აღარ ესაჭიროება საკუთარი ნიშანი, ის იგულისხმება ახალი ხილული ოდენობის აღმნიშვნელში, მაგრამ ორი სახელიდან (ორი ნიშნიდან, ორი აღმნიშვნელიდან), როდესაც ისინი ორ თანაბარ ოდენობას, ამ შემთხვევაში, ორ სატრფოს (შეყვარებულს) აღნიშნავენ, სიყვარულის ძალის ზემოქმედების შედეგად ერთარსად ქცევის შემდეგ რომელს უნდა მიენიჭოს ამ ახალი ოდენობის გამოხატვის ფუნქცია და რატომ? რა უპირატესობა აქვს მაჯნუნის სახელს (ნიშანს) ლეილის სახელთან (ნიშანთან) შედარებით? რატომ შლის მაჯნუნი ლეილის სახელს (ნიშანს) და ტოვებს მხოლოდ თავისას, როგორც ლეილის სახელის (ნიშნის) შემცველს და მაგულისხმებელს? რატომ თვლის ის თავის სახელს სიყვარულით ერთარსად ქცეული ხილული ოდენობის (გარსის) აღნიშვნისათვის საკმარისად, რაკი სიყვარული თავისი არსით ბინარულია და მხოლოდ ლეილის არსებობა აქცევს მაჯნუნს სატრფოდ, ასევე მხოლოდ მაჯნუნის არსებობა აქცევს სატრფოდ ლეილისას, ასევე ლეილის სახელიც უნდა გულისხმობდეს მაჯნუნისას. ასეთი ტოლობის არსებობის შემთხვევაში კი, ვერცერთი ამ (ნიშანთაგან ცალ-ცალკე ვერ დაფარავს მეორეს და ვერ აიღებს თავის თავზე ფუნქციას, გამოყენებულ იქნას ამ ბინარული ოპოზიციის საერთო აღმნიშვნელად (ნიშნად).

მაგრამ ეს იმ შემთხვევაში, თუ მაჯნუნი ისეთივე ნიშანი (სახელი) იქნება, როგორც ლეილი. ლეილი და მაჯნუნი კი თვისობრივად და ფუნქციურად განსხვავებული ნიშნებია (სახელებია). ლეილის ფუნქციურად შესატყვისი ნიშანი (სახელი) მაჯნუნისა არის ყაისი (//კაისი), სახელი, რომელიც მას, ისევე როგორც ლეილია, მისცეს დაბადებისას.

ყაისს (//კაისს) ახალი ნიშანი (სახელი) მიეცა სწორედ ლეილის გამო, ლეილის სიყვარულით შეპყრობილობის („მაჯნუნ“ – არაბულად ხომ სწორედ შეპყრობილს, შმაგს ნიშნავს) აღმნიშვნელად და ეს ახალი ნიშანი (სახელი, ზედწოდება) უკვე შეიცავდა იმ ფუნქციას, რომელსაც მოკლებული იყო ყაისი (//კაისი) – ლეილის მეტრფისა და სატრფოს ფუნქციას.

სწორედ ამიტომ, მაჯნუნი, როგორც ნიშანი გულისხმობს კეილის, ისევე როგორც გულისხმობდა ყაისსაც (//კაისსაც) და ამდენად მისი გამოყენება, როგორც დამფარავი ნიშნისა, სრულიად კანონზომიერი იყო.

ნიშანთა იგივე თეორია უდევს საფუძვლად „ვეფხისტყაოსანს“, როგორც სათაურს.

ტარიელი და ნესტან-დარეჯანი ფუნქციურად ერთგვარი ნიშნებია (სახელებია), ისევე როგორც ყაისი (//კაისი) და ლეილი, ხოლო მაჯნუნის, როგორც ნიშნის (სახელის) ფუნქციური შესატყვისი რუსთველის პოემაში ვეფხისტყაოსანია.

ვეფხისტყაოსანი არის ტარიელისა და ნესტან-დარეჯანის ერთდროულად მგულისხმებელი ნიშანი (სახელი), რომელიც როგორც გარსი ისე მოიცავს ბირთვს და წარმოადგენს სიყვარულის ძალის ზემოქმედებით ერთარსად ანუ ერთ აღსანიშნად ქცეული ორი აღსანიშნის სრულიად მომცველი ერთ აღმნიშვნელს, სწორედ ამიტომ არის იგი გამოტანილი პოემის სათაურად.

ვეფხისტყაოსანი მოყმე, ტარიელი ასე უხსნის ავთანდილს თავის ვეფხისტყაოსნობას ნესტან-დარეჯანთან კავშირში:

648. „რომე ვეფხი მშვენიერი სახედ მისად დამისახავს, ამად მიყვარს ტყავი მისი, კაბად ჩემად მომინახავს“;

ნესტან-დარეჯანისადმი სიყვარულმა აქცია ტარიელი ვეფხისტყაოსნად, ისევე როგორც ლეილისადმი სიყვარულმა აქცია ყაისი (//კაისი) მაჯნუნად.

ამიტომ მაჯნუნი გულსხმობს ლეილის (და ცხადია, ყაისსაც) მაგრამ არა პირიქით, და ვეფხისტყაოსანიი გულსხმობს ნესტან-დარეჯანს (და ცხადია, ტარიელსაც), მაგრამ არა პირიქით.

გენიალურმა რუსთველმა თავის შედევრს უწოდა არა „ტარიელი და ნესტან-დარეჯანი“, არამედ „ვეფხისტყაოსანი“ ნიშანთა იმავე თეორიაზე დაყრდნობით, რომელიც ნიზამის პოემაში ასეთი მწყობრი სისტემის სახით იქნა გადმოცემული,მაგრამ პარადოქსია, რომ გენიალურმა ნიზამიმ თავის შედევრს არ უწოდა „მაჯნუნი“, თუმცა სწორედ ასეთი სათაურის ჭეშმარიტება და კანონზომიერება დაამტკიცა მასშივე, და სათაურად მისცა „ლეილი და მაჯნუნი“ („მაჯნუნი“ არა, მაგრამ აღარც „ლეილი და ყაისი“), არ მიბაძა რა მის მიერვე შექმნილ პერსონაჟის საქციელს.

ნიზამი პირველი იყო, ვინც „ლეილი და მაჯნუნი“ დაწერა, მისი პოემის გავლენით და პასუხად (ნაზირა) ამირ-ხოსროვ დეჰლევიმ (1253- 1325) შექმნა „მაჯნუნი და ლეილი“, მის შემდეგ „ლეილი და მაჯნუნის“ ვერსიების ავტორები იყვნენ: სპარსულად – ქათები (XIV-XV), ჟამი (1414-1492), მექთები (XV), ჰათეფი (XV-XVI), შეიხ საად ედ-დინ აჰაი ხაფი (XVI), ჰელალი ბადრ ედ-დინ ასტრაბადი (XV-XVI), ნეზამ ედ-დინ აჰმედ სოჰაილი (XV-XVI), ყასემი (XVI), ჰუსიენ დემირი (ან ზემირი XVI), მიე მასუმ საფავი ნამი (XVI), ჰედაიათ ულ-ლაჰი (XVI), რუჰ ოლ-ამინი (XVI-XVII), ქაშეფ შირაზი (XVI-XVII), ჰინდუ (XVII), მირზა სადეყ ნამი (XVIII), ნასიბი (XVIII-XIX), ყაზი ზადე (XVI), მეჰმედ ალი გილანი (XVI), ლაჰორი (XVII), მოლჰემი (XVII) და სხვ. სულ დაახლოებით 50 ვერსია: თურქულად – ალიშერ ნავრი (1441-1501), ჰამდი ჩელები (1449-1503), ფუზული (1494-1556)… ქართულად – თეიმურაზ I (1589-1663)… და ა.შ. და ა.შ.

და არცერთ მათგანს არ მოსვლია აზრად, ნიზამის პოემაში, ჩემ მიერ ზემომოყვანილი ფრაგმენტის წაკითხვის შემდეგ, ნაზირად დაწერილი თავისი პოემის დასათაურებისას, მოქცეულიყო როგორც მაჯნუნი…

და როგორც რუსთველი.

სიუჟეტი

„ვეფხისტყაოსნის“ სიუჟეტის თანახმად სიყვარული წარმოიდგინება, როგორც ერთგვარი კიბე, რომლის პირველს საფეხურზე დგას პიროვნება (მე), ხოლო უკანასკნელ საფეხურზე ღმერთი. ამაღლება პიროვნებიდან (მე-დან) ღმერთამდე და მასთან ზიარება (შერწყმა) ხდება იერარქიულად მკაცრად დიფერენცირებულ საფეხურებზე გადაადგილებით. სიყვარულის კიბის პირველ საფეხურზე დგას ადამიანის (პიროვნების, მე-ს) სიყვარული საკუთარი თავისადმი, როგორც სავალდებულო პირობა. ღმერთმა შექმნა ადამიანი ხატად და მსგავსად თავისად (დაბ. 1.26-27:5.1) და ღვთის ქმნილებებს „ღვთის სიყვარული იმით გამოგვეცხადა, რომ ღმერთმა მოავლინა წუთისოფელში თავისი მხოლოდშობილი ძე, რომ მისით ვიცოცხლოთ“ (1 იოანე: 4.9) და რა უფლება აქვს ადამიანი, არ უყვარდეს თავისი თავი, როდესაც პირველად იგი ღმერთმა შეიყვარა (1 იოანე: 4.19), როდესაც ქრისტემ თავისი ჯვარცმითა და სისხლით გამოისყიდა ადამიანის ცოდვები (1 პეტ: 1.18-19; 1 იოან: 1.7, 1 კორ: 8, 20: ეფეს.: 1,7; ებრ. 9.14; გამოცხ.: 1,5).

სიყვარულის უფრო მაღალ მეორე საფეხურზე დგას ადამიანის (პიროვნების, მე-ს) სიყვარული იმ ადამიანებისადმი, ვინც მას არ აურჩევია, ვინც მან ღვთისაგან მიიღო (დედა-მამა, და-ძმა…) და რომელთა სიყვარულიც მისთვის სავალდებულოა და თანაც სავალდებულოა იმავე დონეზე, რა დონეზეც საკუთარი თავისა: „გიყვარდეს მოყვასი შენი, ვითარცა თავი შენი“ (ლევიტ.: 19,18). ეს საფეხური უდებს საზღვარს საკუთარი თავისადმი სიყვარულსაც – ის არ უნდა აღემატებოდეს მოყვასის სიყვარულს. პირველი საფეხურის გარეშე კიბე საერთოდ ვერ იარსებებს: „თუ ჩემი მე ზიზღის ღირსია, მაშინ პრინციპი – გიყვარდეს მოყვასი შენი, ვითარცა თავი შენი – სასტიკ ირონიად იქცევა“ (პოლ. ვალერი).

პირველი საფეხურის თავისებურება იმაში მდგომარეობს, რომ მისი გაწირვა, სხვა საფეხურებისათვის მისი მსხვერპლად შეწირვა შეუძლია კეთილშობილ ადამიანს.

სიყვარულის კიბის ეს მეორე საფეხური მარკირებულია სისხლის ერთობით, სისხლისმიერი (გენეტური) ნათესაობით.

ქრისტიანობის მიერ ეს მცნება აღიარებულია მეორე უდიდეს მცნებად ღვთის სიყვარულის შემდეგ (მარკ.: 12, 28-31; მათ.: 5,43; 22, 39; იაკ.: 2,8 რომ: 13,9: გალ.: 5,14).

სიყვარულის კიბის მომდევნო, მესამე საფეხურზე დგას სიყვარული მოპირდაპირე სქესისადმი (ტრფობა, მიჯნურობა) – როდესაც პიროვნება დედამიწის მოსახლეობის სქესობრივი ნიშმით გადიფერენცირებული ორი ნახევრიდან ერთ-ერთში საკუთარი ნებითა და გემოვნებით ირჩევს ერთ არსებას (მოპირდაპირე სქესის პიროვნებას) – სატრფოს (მინურს, შეყვარებულს) – „ამიტომაც მიატოვებს კაცი დედ-მამას და მიეწებება თავის დედაკაცს, რათა ერთხორცად იქცნენ“ (დაბ.: 2.24).

სიყვარულის კიბის ამ, მესამე, საფეხურზე მარკერი ხორციელი შერწყმისაკენ სწრაფვაა („ვეფხისტყაოსანში“, პირველ, ნდომა სიახლისა, სიშორისა ვერ-მოთმენა“ 768).

ეს სიყვარულის კიბის პირველი არჩევითი საფეხურია.

მომდევნო, კიდევ უფრო მაღალ, მეოთხე საფეხურზე დგას სისხლისა და სქესისგან დამოუკიდებელი სიყვარული (მეგობრობა, მოყვრეობა) – როდესაც პიროვნება (ადამიანი, ,,მე“) დედამიწის, ამჯერად უკვე, მთელი მოსახლეობიდან ნებაყოფლობით ირჩევს მეორე პიროვნებას – მეგობარს (მოყვარეს ,,ვეფხისტყაოსანში“: ,,ვინ მოყვარესა არ ეძებს, იგი თავისა მტერია“ 844).

სიყვარულის ამ, მეოთხე საფეხურზე მარკერი სულიერი ერთობისკენ სწრაფვაა (,,ვეფხისტყაოსანში“: ,,მე იგი ვარ, ვინ სოფელსა არ ამოვჰკრეფ კიტრად ბერად, ვის სიკვდილი მოყვრისათვის თამაშად და მიჩანს მღერად“, 777).

შენიშვნა: ცხადია, სულიერი მომენტი არც წინა საფეხურებზე გამოირიცხება, თვით სისხლისმიერი ნათესაობის დროსაც, მაგრამ აქ ლაპარაკია საფეხურებზე ამაღლების კვალდაკვალ სულიერი მომენტის პროგრესირებად დომინანტურობაზე.

ასე მაღლდება ადამიანი ღმერთამდე. ხოლო ქრისტიანობის მიხედვით, ,,ღმერთი სიყვარულ არს“ (1 იოანე: 4.8; 4.16).

რუსთველის მიერ მოციქულთა დამოწმებით ნათქვამი: ,,სიყვარული აღგვამაღლებს“ (,,წაგიკითხავს, სიყვარულსა მოციქულნი რაგვარ წერენ?/ვით იტყვიან, ვით აქებენ? ცან, ცნობანი მიაფერენ,/სიყვარული აღგვამაღლებს. ვით ეჟვანნი, ამას ჟღერენ“… 782) – პიროვნების (ამ შემთხვევაში მისი პერსონაჟების) სწორედ სიყვარულის ამ სიმბოლურ კიბეზე ზეაღსვლას გულისხმობს.

მაგრამ თუ პიროვნების (ადამიანის) ამაღლება კიბეზე ხდება ქვემოდან ზემოთ – საკუთარი თავიდან ღმერთისკენ, ე.ი. იერარქიულად უფრო დაბალი დონის საფეხურიდან უფრო მაღლისკენ, სამაგიეროდ, დახმარება (შველა) ხორციელდება ზემოდან ქვემოთ.

არაბეთის მეფე როსტევანს ვეფხისტყაოსანი მოყმის ნახვის შემდეგ უჩნდება პრობლემა. ეს მისი პირადი, ე.ი. პირველი საფეხურის პრობლემაა. როსტევანი კარგავს სიმშვიდეს, სილაღეს, სულიერ წონასწორობას. იგი უძლურია, თავად გადაწყვიტოს საკუთარი პრობლემა.

,,ვეფხისტყაოსნის“ სიყვარულის კიბის მომდევნო, მეორე საფეხურზე დგას როსტევანისა და თინათინის (მამა-შვილის) სიყვარული.

როსტევანის (ანუ მისი პირველი საფეხურის) პრობლემის გადაწყვეტას ითავებს მისი ასული თინათინი (დაკავშირებული მასთან მეორე, ე.ი. ზემდგომი საფეხურის სიყვარულით), ვისთვისაც მამაშვილურმა სიყვარულმა მამის პრობლემა მათ საერთო პრობლემად აქცია. მაგრამ პრობლემა ამ საფეხურზეც გადაუჭრელია.

სიყვარულის კიბის მომდევნო, მესამე საფეხურზე დგას თინათინისა და ავთანდილის სიყვარული (მიჯნურობა).

თინათინი, რომელსაც როსტევანის პრობლემის გადასაჭრელად, თავის მხრივ, ასევე სჭირდება დახმარება, შველა მიმართავს ზემდგომ, მესამე საფეხურს რომლის ჩარევის გარეშე მამა-შვილისათვის სიმშვიდისა და ბედნიერების დაბრუნება შეუძლებელი იქნება) – ეს კი უკვე, როგორც ვთქვით, თინათინისა და ავთანდილის სიყვარულის საფეხურია. ავთანდილი იწყებს მოქმედებას თინათინის დასახმარებლად, მიდის უცხო ყმის, ვეფხისტყაოსნის (ტარიელის) საძებრად, პოულობს მას და იგებს მის ამბავს, რითაც ახერხებს კიდევ სიყვარულის კიბის ქვედა საფეხურების პრობლემის გადაჭრას.

თინათინისა და ავთანდილის სიყვარულის საფეხური ეხმარება თინათინისა და როსტევანის სიყვარულის საფეხურს, ხოლო თინათინისა და როსტევანის სიყვარულის საფეხური ეხმარება, თავის მხრივ, როსტევანის საკუთარი თავისადმი სიყვარულის საფეხურს – არაბეთის მეფე იბრუნებს სულიერ სიმშვიდესა და სილაღეს.

მაგრამ ამავე მესამე საფეხურზე, რომელზეც დგას თინათინისა და ავთანდილის სიყვარული, დგას სხვა შეყვარებული წყვილიც: ტარიელი და ნესტან-დარეჯანი, რომელთა პრობლემის გადაწყვეტა მათ საფეხურზე და მათი ძალებით შეუძლებელია.

და აი, მათ შველად მოდის ზემდგომი, მეოთხე საფეხური, რომელზეც დგას ავთანდილისა და ტარიელის (აგრეთვე ფრიდონის) სიყვარული (მეგობრობა), სიყვარულის კიბის ეს მაღალი საფეხური, ცხადია, ახერხებს ქვედა საფეხურის პრობლემის გადაჭრას, უფრო სწორად პრობლემისა: ჯერ მეოთხე საფეხურზე მყოფი ავთანდილი (ავთანდილისა და ტარიელის სიყვარული) დაეხმარება ტარიელს (ტარიელისა და ნესტან-დარეჯანის სიყვარულის) მესამე საფეხურის პრობლემის გადაწყვეტაში, შემდეგ მათი როლები შეიცვლება და უკვე მეოთხე საფეხურზე მყოფი ტარიელი (ტარიელისა და ავთანდილის სიყვარული) გადაუწყვეტს ავთანდილს (ავთანდილისა და თინათინის სიყვარულს) მესამე საფეხურის პრობლემას.

ყოველივე ამის განხორციელებაში ,,ვეფხისტყაოსნის“ პერსონაჟებს ეხმარება ღმერთი – ამ კიბის მიზეზიც და მიზანიც ერთდროულად.

რუსთაველთან ამაღლებადი სიყვარულის ქრისტიანული კონცეფციის ინტერპრეტაცია ორიგინალურია და სრულყოფილი, ის გამსჭვალავს მთელ ნაწარმოებს. გაძრულია მის მხატვრულ ქსოვილში (არ დევს ზედაპირზე და არ არის დეკლარაციული).

,,ვეფხისტყაოსნის“ სიუჟეტი სიყვარულის კიბის ქრისტიანული იდეის გაცნობიერებულად და მიზანსწრაფულად გასიმბოლურებული რეალიზაციაა (,,ვეფხისტყაოსნის“ ფაბულის შესახებ. იხ. მ. თოდუა, ,,ვეფხის ნახტომი ანუ რითი სჯობს რუსთაველი შექსპირსა და გოეთეს“, ქუთაისი, ქუთაისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1973, ორი გამოცემა). ,,რასაც მოწმობს მისი შედარება მაჰმადიანი ავტორის ლეილი ვო მაჯნუნთან“.

1936 წლის 25 მაისს თსუ სამეცნიერო სესიაზე აკად. კორნელი კეკელიძემ წაიკითხა მოხსენება რუსულ ენაზე რუსთაველი და ,,ნიზამი განჯევი“ და ათზე მეტ შინაარსობრივ პარალელზე მიუთითა (მოხსენება მხოლოდ 1962 წელს გამოქვეყნდა: კ. კეკელიძე ,,ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან“, VIII, გვ. 143-162); აკად. მაგალი თოდუამ ზემოხსენებულ მონოგრაფიაში, შეადარა რა ერთმანეთს ,,ვეფხისტყაოსნისა“ და ,,ლეილი და მიჯნუნის“ ფაბულათა ფუნქციები, დაასკვნა: ,,ლეილმაჯნუნიანის“ ფაბულა მსგავსია ,,ვეფხისტყაოსნის“ ფაბულისა. მსგავსია, მაგრამ მისი იდენტური არ არის“ (გვ. 74).

აკად. მ. თოდუამ, ვ. პროპის მეთოდის თანახმად, „ვეფხისტყაოსნის“ ფაბულა დაყო შვიდ ფუნქციად:

I ფუნქცია: ქალსა და ვაჟს ერთმანეთი უყვართ.

II ფუნქცია: მშობლები ვაჟს ქალს არ ატანენ.

III ფუნქცია: ქალსა და ვაჟს ერთმანეთს ჩამოაშორებენ.

IV ფუნქცია: ვაჟი დაეძებს თავის სატრფოს.

V ფუნქცია: ვაჟი გაიცნობს კაცს, რომელსაც დახმარება შეუძლია.

VI ფუნქცია: დამხმარე მიაგნებს ქალისა და ვაჟის შეერთების საშუალებას.

VII ფუნქცია: შეყვარებულები შეერთდებიან (გვ. 38 და 46-47).

მანვე „ლეილმაჯნუნიანის“ფაბულაში რვა ფუნქცია გამოყო:

I ფუნქცია: ლეილისა და მაჯნუნს ერთმანეთი უყვართ.

II ფუნქცია: ლეილის მშობლები მაჯნუნს ქალს არ ატანენ.

III ფუნქცია: ლეილისა და მაჯნუნს ერთმანეთს ჩამოაშორებენ.

IV ფუნქცია: მაჯნუნი იძიებს თავის სატრფოს.

V ფუნქცია: მაჯნუნი გაიცნობს კაცს (ნაუ ალს) რომელსაც მისი დახმარება შეუძლია.

VI ფუნქცია: დამხმარე მიაგნებს ქალისა და ვაჯის შეერთების საშუალებას.

VII ფუნქცია: მაჯნუნი გაურბის ლეილისთან ხორციელ კავშირს.

VIII ფუნქცია: შეყვარებულები შეერთდებიან იმით, რომ ამქვეყნიურ არსებობას შესწყვეტენ (ავტორის მისტიკური კონცეფციით სიყვარულის აპოთეოზი სწორედ ეს არის) (გვ. 73).

აკად. მ. თოდუა ხაზს უსვამს, რომ ,,მიუხედავად ძირითადი ფუნქციების მსგავსებისა, აქ ყურადღებას იქცევს პრინციპულად მნიშვნელოვანი VII ფუნქცია, რაც ,,ვეფხისტყაოსანში“ არ გვხვდება. სწორედ ამის გამო, საეჭვოა რუსთაველის ფაბულას უშუალო კავშირი ჰქონდეს ლეილისა და მაჯნუნის ამბის მისტიკურ ვარიანტთან“ (გვ. 73-74).

„ვეფხისტყაოსნისა“ და ,,ლეილი და მაჯნუნის“ ფაბულათა, ეს ერთადერთი განმასხვავებელი ფუნქცია, ჯერ კიდევ ისლამამდელ არაბეთში გავრცელებულ ე.წ. ,,უზრაული სიყვარულის“ პრინციპებს ეფუძნება (,,შორით ბნედა, შორით კვდომა, შორით დაგვა, შორით ალვა“, 27) და მასზე ახლა სიტყვას აღარ გავაგრძელებ. ვიტყვი მხოლოდ, რომ მიუხედავად შინაარსობრივი, ფაბულარული და სტრუქტურული (აკად. ნიკო მარმა ცხადყო ,,ვეფხისტყაოსნის“ პროლოგისა და ,,ლეილი და მაჯნუნის“ პროლოგის თემატური და სტრუქტურული სიახლოვე) ანალოგებისა და პარალელებისა, რუსთაველისა და ნიზამის შედევრებს შორის არსებობს რელევანტური სიუჟეტური განსხვავება, რომელიც სიყვარულის გზით ღვთის (ჭეშმარიტების) წვდომის (შემეცნების) ორ კონცეფციას – მართლმადიდებლურსა და სუფიურს – შორის არსებულ განსხვავებას ეფუძნება.

სხვათა შორის, რაკი სიტყვამ მოიტანა, სუფიზმი სულაც არ ახალისებს ქალ-ვაჟს შორის ხორციელი კავშირისთვის თავის არიდებას. აი, რას წერს ამის შესახებ სუფიზმის ერთ-ერთი ბურჯი იბნ არაბი (1165-1240): შეიყვარა რა ქალი. მამაკაცმა გამოითხოვა კავშირი, უფრო სწორად, ზღვრული კავშირი, რაც კი არის სიყვარულში, ელემენტებისგან შემდგარი არსების ფორმისთვის კი არ იყო კავშირი უფრო დიადი, ვიდრე თანაყოფა… თუ მამაკაცი მოწმობს ღმერთს ქალში, მაშინ ეს პასიურში მოწმობაა: თუ კი ის მოწმობს მას საკუთარ თავში – მისგან ქალის გაჩენის თვალსაზრისით – მაშინ მოწმობს მას აქტიურში, ხოლო თუ ხედავს მას საკუთარ თავში, ვინ მისგან გაჩნდა, იმისი ხატის გამოუხმობლად, მაშინ ეს მისი მოწმობა იქნება ღვთის მოქმედების უშუალოდ განმცდელ, პასიურში მის მიერ ქალში ღვთის მოწმობა უფრო სრული და უფრო სრულყოფილია, რადგან ის მოწმობს ღმერთს როგორც აქტიურს და იმავდროულად პასიურს, ვიდრე საკუთარ თავში – ოდენ პასიურში. ამიტომ მან (მოჰამედმა – მ.ქ. მშვიდობა მას!) ,,შეიყვარა ქალები მათში ღვთის მოწმობის სრულყოფილებისათვის. ღმერთი ხოლ არანაირად არ შეიძლება იხილვებოდეს მატერიის გარე. ღმერთი თავისი უნივერსალური არსებით არ საჭიროებს სამყაროებს და თუ ეს შეუძლებელია ასეთი სახით, და არ არსებობს მოწმოაბ სხვაგვარად, თუ არა მატერიაში, მაშინ მისი მოწმობა ქალში – უდიდესია და ყველაზე სრულყოფილი“ (ფუსუს აღ-ხიკამ, თავი XXVII).

ზემოთქმულიდან გამომდინარე, სურვილის შემთხვევაში ნიზამის შეეძლო უზრაული სიყვარულის ისლამამდელი ტრადიციისთვის სუფიური ტრადიცია ემჯობინებინა, მაგრამ მას ასეთი სურვილი არ გააჩნია და ეს მხოლოდ იმ ტრადიციისადმი ერთგულებით როდი აიხსნება, რომელიც ლეილისა და მაჯნუნს ისლამამდელი არაბეთის უზრაულ წრესთან აკანშირებდა. ხომ არ მორიდებია ნიზამი მაჯნუნის მსოფლმხედველობის სუფიზაციას.

ნიზამი თითქოს განგებ ქმნის სიყვარულის კიბის აგებისათვის აუცილებელ საფუძველს, მის პოემაში ხაზგასმით არის თავმოყრილი ამ კიბის ასაგებად საჭირო ყველა ატრიბუტი და საფეხური გამონაკლისის გარეშე – მაგრამ არ არის აგებული თვით კიბე.

არაბთა ტომის ამერის შეიხს, რომელიც ღვთის მიერ ყველა სიკეთით უხვად არის დაჯილდოებული, აქვს ერთადერთი პრობლემა – შთამომავლობა. მას ეშინია უმემკვიდროდ დარჩენის, ეს მისი პირადი ანუ პირველი საფეხურის პრობლემაა, რომელიც ამ საფეხურზე ვერ გადაწყდება.

სიყვარულის კიბის მეორე საფეხურზე დგას შეიხისა და მისი ერთადერთი ვაჟის ყაისის (მაჯნუნის) მამაშვილური სიყვარული. ყაისისთვის (მაჯნუნი) მამის სასოწარკვეთიდან გამოყვანა თითქოს შეუძლებელი არ უნდა იყოს. მითუმეტეს, რომ არსებობს ის, ვისი მეშვეობითაც მაჯნუნისა და მისი მამის სიყვარულის პირველი საფეხურის პრობლემის გადაჭრა ძალუძს – ეს ლეილია.

სიყვარულის კიბის მესამე საფეხურზე დგას მაჯნუნისა და ლეილის სიყვარული (მიჯნურობა, ტრფობა). ამ სიყვარულს დიდი წინააღმდეგობა ხვდება და მათ საფეხურზე და მათი ძალებით მათი პრობლემის გადაწყვეტის არანაირი შესაძლებლობა არ არსებობს.

სიყვარულის კიბის მეოთხე საფეხურზე დგას მაჯნუნისა და ნავფალის სიყვარული (მეგობრობა), რომელიც მოწოდებულია დაეხმაროს ქვედა საფეხურს (და, შესაბამისად, კიდევ უფრო ქვედა საფეხურებს) პრობლემის გადაჭრაში. მაგრამ ამაოდ: მეოთხე საფეხურზე მყოფი ნავფალისა და მაჯნუნის სიყვარული ვერ ეხმარება მესამე საფეხურზე მყოფ მაჯნუნისა და ლეილის სიყვარულს. მესამე საფეხურზე მყოფი მაჯნუნისა და ლეილის სიყვარული ვერ ეხმარება მეორე საფეხურზე მყოფ მაჯნუნისა და მამამისის სიყვარულს. მეორე საფეხურზე მყოფი მაჯნუნისა და მამამისის სიყვარულიც ვერ ეხმარება პირველ საფეხურზე მდგომი მაჯნუნის (ყაისის) მამის სიყვარულს საკუთარი თავისადმი და ის უმემკვიდროდ დარჩენილი დარდისგან კვდება.

საფეხურები არსებობდნენ ცალ-ცალკე. მათ შორის გადაწყვეტილი იყო კავშირი, არ იყო არც ქვემოდან ზემოთ სვლა-ამაღლება და მიახლოება ღმერთთან და ბუნებრივია, არც ღვთის საპასუხო დახმარება ზემოდან ქვემოთ.

სიყვარულის კიბის აგების ასეთი შესაძლებლობის ხელიდან გაშვების მიზეზი იმაში უნდა ვეძიოთ, რომ ის არც დამდგარა გენიალური შემოქმედის წინაშე – მისი სულიერი გამოცდილება. სუფიური თავისი არსით, მას კარნახობდა მოდელს – სულიერი ექსტაზის ღვთის (ჭეშმარიტების) წვდომისა, სადაც სიყვარული ამ ექსტაზის გამომწვევიც და კატალიზატორიც იყო ერთდროულად. მაჯნუნისა და ლეილის ღმერთთან ზიარების გზა ინდივიდუალური მისტიკური აქტია. რისთვისაც მათ ერთმანეთის სიყვარული გამოიყენეს. პარადოქსია, მაგრამ მაჯნუნისთვის ლეილისადმი სიყვარული და თავად ლეილიც მიზანი კი არა, საშუალებაა.

სიყვარულის კიბესთან დაკავშირებით კი უნდა ითქვას – მაჯნუნი ლეილის სიკვდილის შემდეგ კვლავ კიბის პირველ საფეხურზე აღმოჩნდა – მშობლების სიკვდილთან ერთად გაქრა მეორე საფეხური, ნავფალთან ურთიერთობის გაწყვეტის შემდეგ მეოთხეც, მაგრამ მაჯნუნმა ეს არც იცოდა და არც აინტერესებდა მისი სარწმუნოებისთვის ასეთი კიბე არც არსებობდა და მას სხვა გზა ჰქონდა ღმერთთან ზიარებისთვის.

ღმერთთან ზიარების ჩვეული გზა კი, ავთანდილისა და ტარიელის კვალდაკვალ სიყვარულის ქრისტიანული კონცეფციის რუსთაველისეული ინტერპრეტაციით აგებულ კიბეზე ამაღლებასაც გულისხმობს.

ამ გზას სუფიზმში თარიყათი ჰქვია, ის გულისხმობს გზას ადამიანიდან (პიროვნებიდან) ღმერთამდე, რომელიც ასევე კიბედ არის წარმოდგენილი და გარკვეული რაოდენობის საფეხურებს (სხვადასხვა სუფიურ ორენში საფეხურთა სხვადასხვა რაოდენობას) ითვლის და ყოველ საფეხურზე ამაღლება, საკუთარი თავის (პიროვნულის) უარყოფისა და ღმერთში გაძვრის, გათქვეფის განუხრელად მზარდ ტენდენციას გულისხმობს. ყოველ საფეხურს სუფიზმში გააჩნია ის რელევანტური ნიშნები, რომელიც თარიყათს დამდგარ სუფისტს კიბის ამა თუ იმ საფეხურთან საკუთარი სულიერი მდგომარეობის ცალსახა იდენტიფიკაციის საშუალებას აძლევს.

ღმერთთან ზიარების ჩვენეული გზა კი ავთანდილისა და ტარიელის კვალდაკვალ სიყვარულის ქრისტიანული კონცეფციის რუსთველისეული ინტერპრეტაციით აგებულ კიბეზე ამაღლებასაც გულისხმობს.

სიტყვები

პოლონიუსი – რასა კითხულობთ, ხელმწიფისშვილო?

ჰამლეტი – სიტყვებს, სიტყვებს, სიტყვებს.

უ. შექსპირი „ჰამლეტი“: 2.2.

სიტყვათქმნადობა, „ვეფხისტყაოსნის“ ერთ-ერთი არსებითი მახასიათებელია. შოთა რუსთაველი იყენებს სიტყვათქმნადობის არაერთ ტიპს. მათი უმრავლესობა არ მოითხოვს არანაირ ადაპტაციას ტექსტში მათი სემანტიკური გამჭვირვალობის გამო. მაგ.:

„ყველგან რბოდეს საძებარად, ვინცა იყო უცხენმალეს“ (173,4)

„დანა დაიცა, მოცაკვდა, დაეცა, გასისხლმდინარდა“ (582,4) და სხვ.

მაგრამ გვაქვს განსაკუთრებული შემთხვევებიც – ეს ერთმარცვლიანი სიტყვებიდან და (და-), ცა … ნაწარმოები ოკაზიონალიზმებია.

რაკი და, ცა … CV ტიპის ერთმარცვლიანი და ცალთანხმოვნიანი სიტყვებია, რომელთა ძირისეული ხმოვანი კვეცას ექვემდებარება, მათგან ნაწარმოებ ახალ სიტყვა-ფორმებს ექმნებათ საფრთხე ცალსახა სემანტიკური იდენტიფიცირებისა, რაც უკვე ბრუნების პარადიგმაში იჩენს თავს (და, დამ, დას, დად, მაგრამ დის, დით ან ცა, ცამ, ცას, ცად, მაგრამ ცის, ცით…).

ამიტომ აუცილებელი ხდება ისეთი მოდელის შემუშავება, რომლის მეშვეობითაც ოკაზიონალიზმები სემანტიკურად ამოცნობადნი გახდებიან, ანუ მოხდება მკითხველისათვის მათი ადაპტირება ტექსტში.

რუსთაველმა, სიტყვისთვის და (და-) ასეთ მოდელად სემანტიკური ველი აირჩია. და (და-) განეკუთვნება ადამიანის ნათესაობით აღმნიშვნელ ტერმინთა სემანტიკურ ველს და დის-გან ნაწარმოებ ოკაზიონალიზმთა ტექსტში ადაპტირებისათვის მან ამავე სემანტიკური ველის სიტყვები გამოიყენა – დედა, ძმა, და, თანაც ოკაზიონალიზმთა სემანტიკური იდენტიფიცირებისათვის მიმართა არა მხოლოდ მათ მნიშვნელობას არამედ ფორმასაც:

1. 1. დედა : და

1. 1. 1. „ფატმანს უხსნია ჩემი მზე, სდედებია და სდებია“ (1429,4)

აქ სემანტიკური წყვილია დედა და და, უკაზიონალური გრამატიკული ფორმის სდებია (დად გახდომია, დად მოვლენია) ცალსახა იდენტიფიკაციას და-სთან უზრუნველყოფს მისი წინმსწრები ფორმა სდებია, რომელიც ადვილი ამოსაცნობია CVC სტრუქტურის ძირის გამო: ს-დედ-ებია.

ს-დედ-ებია მკითხველისთვის ადაპტაციას ახდენს ს-დ-ებია სიტყვისა: ერთი სემანტიკური ველი, ერთი გრამატიკული ყალიბი.

1. 2. ძმა : და

1. 2. 1. „ყმასა უთხრა: ვინცა კაცმან ძმა იძმოს თუ დაცა იდოს“ (306, 1)

აქაც სრული სემანტიკური და ფორმალური პარალელიზმია, რომელიც ცალსახა მნიშვნელობას ანიჭებს ოკაზიონალიზმ იდოს.

1. 2. 2. „ქმარი შენი ძმაა ჩემი, ეგრევე მწადს თქვენი დება“ (1548,3)

აქ ოკაზიონალიზმ დება-ს სემანტიკური იდენტიფიკაცია და ადაპტირება ტექსტში ხდება მხოლოდ სემანტიკური ველის მეშვეობით.

1. 3. და : და

1.3.1. „აწ მოყვარე გიპოვნივარ, დისაგანცა უფრო დესი“ (252,1)

ოკაზიონალიზმს დესი ცალსახად ამოცნობადს ხდის მისი წინმსწრები დისაგანც.

ამ ოკაზიონალიზმთან დაკავშირებით აკაკი შანიძე წერდა: „…უფრო დესი“ სრულიად შეუფერებელი ფორმაა, ყოველგვარი ლიცენციის გარეშე მდგომი, შეუძლებელია, რომ იგი პოეტს ეხმარა. მართალია, ვარიანტების წიგნში რაიმე სხვა ფორმა არ არის სათანადო ადგილას ნაჩვენები, მაგრამ უეჭველია, რომ „უფრო დესი“ გადამწერლისგან შერყვნილი ფორმაა და საჭიროა რუსთველისეული მოინახოს და აღდგეს.

ჩემთვის „უფრო დესის“ რუსთველისეულობა ეჭვს არ იწვევს.

1. 3. 2. „აწ, თავმან ჩემმან, მას მოვკლავ, ჩემად დად ვინცა მადესა“ (574,1)

მადესა (დად გამიხადეს, დად მომივლინეს) ტექსტში ადაპტირებულია დად სიტყვის მეშვეობით.

1. 3. 3. „ყმასა უთხრა: ვინცა კაცმან ძმა იძმოს თუ დაცა იდოს“ (306,1)

ამ სტრიქონზე ზემოთ უკვე მქონდა ლაპარაკი (1. 2. 1.). აქ იმას დავუმატებ, რომ გარდა პრალელიზმისა – ძმა იძმოს : დაცა იდოს, აქ ოკაზიონალიზმ იდოს ტექსტში ადაპტირებისათვის იქვე პოვნიერი სიტყვა დაცა-ც სრულიად საკმარისი იქნებოდა.

რუსთველამდე ქართულ ენაში სიტყვა და (და-)-სგან მხოლოდ სიტყვა დობილი უნდა ყოფილიყო ნაწარმოები, რომელიც ამავე სემანტიკურ ველში შემავალი სიტყვებიდან ნაწარმოები პარადიგმის წევრი იყო: მამა>მამობილი, დედა>დედობილი, ძმა>ძმობილი, და>დობილი (ეს პარადიგმა ჩემს ლექსებში ასე შევავსე: ცოლი>ცოლობილი) და სწორედ ამ პარადიგმის წევრობის გამო იყო ცალსახად გასაგები.

დობილი რომ რუსთველისეული ოკაზიონალიზმი არ არის – ეს ერთმნიშვნელოვნად ჩანს იქიდან რომ ის „ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტში არსად არის ადაპტირებული და იდენტიფიცირებული სემანტიკური სინტაგმის მეშვეობით, ანუ მას ახსნა არ სჭირდებოდა და რუსთაველიც მას პირდაპირ იყენებს, როგორ მხოლობითის ფორმით:

„პირველ, გლახ, მისი ნაჭვრეტი, თვით მერე შენი დობილი“ (898,4)

ასევე მრავლობითის ფორმითაც:

„ერთმანეთისა გაყრილნი ქალნი ორნივე დობილნი“ (1568,1)

სწორედ ამ სიტყვის ქართული ენის აქტიურ მიმოქცევაში ყოფნის გათვალისწინებით რუსთველი ქმნის ოკაზიონალიზმსაც რომლის ადაპტირება არ სჭირდება:

„უთხრა: ვიცი, აღარ ვარგხარ შენ აწ ჩემად დასადობლად“ (246,1)

ოკაზიონალიზმის შესაქმნელად აქ რედუქციაა გამოყენებული, თორემ ცირკუმფიქსი: და-სა-ად, ისევე როგორც სიტყვა დობილ-ი, რომელსაც ის დაურთო პოეტმა ჩვეულებრივია ქართული მეტყველებისთვის (მაგ.: და-სა-მალ-ად, და-სა-თოფ-ად და ა.შ.).

„ვეფხისტყაოსანში“ სიტყვები: მამობილ-ი და დედობილ-ი განსხვავებით ძმობილ-ისა და დობილი-საგან არ არის პოვნიერი, თუმცა დედობილ-ი უკვე ძველი ქართული ენის ძეგლებიდან არის ცნობილი, ისევე როგორც დობილ-ი.

მაგრამ ვიმეორებ დობილ-ი ძველ ქართულ ტექსტებშიაც რომ არ ყოფილიყო დაფიქსირებული, მისი ტრადიციულობის ამოცნობა ძნელი არ იქნებოდა, რუსთველის მხრივ ტექსტში ამ სიტყვის ყოველგვარი ადაპტირების გარეშე გამოყენების გამო.

ცა სიტყვისგან (resp. ძირისგან) ნაწარმოები ოკაზიონალიზმების ტექსტში ადაპტირებისათვის რუსთველს არ მიუმართავს ცის სემანტიკური ველის სხვა წევრებისთვის (მაგ. მიწა , ზღვა და სხვ.) და და : და ტიპის მოდელით დაკმაყოფილდა:

2. ცა : ცა

2.1.1. ,,ეს წყრომა მეფისაგან ვისცა ესმა, ვინცა იცის,

მან უამბო დავარ ქაჯსა, ვინ გრძნებითა ცაცა იცის“

აქ პირველი იცის ცოდნას უკავშირდება, მეორე, მასთან გარითმული იცის კი ცას. ყოველ შემთხვევაში ასეა მიღებული ნაფიც რუსთველოლოგთა შორის (იცის, იცო ზმნური ფორმებია ნაწარმოები ცა სიტყვისაგან: ვინ გრძებითა ცაცა იცის,4; ვისაც ცაც კი (თავისად) მიაჩნია; ცაცა იცო ცაც ცად მიიჩნიო“ აკაკი შანიძე).

2. 1. 2. „შენ გენუკვი, შემაჯერო, ღმერთი ღმერთო, ცაცა იცო“ (664,3)

ყოველ შემთხვევაში თუ ჩვეულებრივ მკითხველს არა, რუსთველოლოგებს იცის და იცო ოკაზიონალიზმების იდენტიფიცირების საშუალება პოეტმა სემანტიკური სინტაგმის გამოყენებით მისცა, რომლის პირველი ნაწილია ცაცა (ცაც).

სემანტიკური ველზე დაყრდნობით არის აგრეთვე ადაპტირებული „ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტში რუსთველისეული ოკაზიონალიზმი იე.

,,ორნივე მოხვდეთ წადილსა, იგი ვარდობდეს, შენ იე!’“ (1271,4)

იე ნაწარმოებია სიტყვიდან ია და ნიშნავს: „ია იყავი, იობა ქმენ“ (აკაკი შანიძე). ამ მნიშვნელობის მკითხველის მხრივ ცალსახა იდენტიფიკაციისთვის რუსთველი იყენებს იმავე სემანტიკური ველის, რომელშიც შედის ია, ისეთ წევრს, რომელიც მის მიეაც და საერთოდაც ჩვეულებრივ იასთან ერთად ერთი სემანტიკური სინტაგმის წევრად მოიაზრება:

„გულსა გარე საიმედო ია მორგე, ვარდი ყარე“ (131,3)

„ვარდი შექმნილა ზაფრანად, აწ ია შეიკონების“ (699,4)

„მზისა შუქთა ვერ-ჭვრეტელი ია ხმების, ვარდი ჭნების“ (793,2)

„აწ ზაფრანია, ვის წინას ვერ ვარდი ჰგეანდის, ვერ ია“ (354,3)

და და ცა სიტყვებისაგან განსხ ვავებით ია ორმარცვლიანი სიტყვაა, მაგრამ მისი ბოლოკიდური ხმოვანი ასევე ექვემდებარება კვეცას და ძირში მხოლოდ ერთი ხმოვანი რჩება (ია, იამ, იას, იად, მაგრამ იის, იით), რაც ბრუნების პარადიგმაში არაა, თვით პარადიგმის არსებობის გამო, მაგრამ ოკაზიონალიზმების წარმოებისას თითქმის შეუძლებელს ხდის მათ იდენტიფიცირებას ამოსავალ სიტყვასთან. რუსთველმა იე-ს სემანტიკური იდენტიფიცირებისა და ოკაზიონალიზმის ტექსტში ადაპტირებისთვის, როგორც ვთქვით სემანტიკური ველი გამოიყენა.

რუსთველისეული მოდელი სემანტიკური სინტაგმების მეშვეობით ოკაზიონალიზმების ტექსტში ადაპტირებისა, რასაც ის სრულიად გაცნობიერებულად მიმართავს, არ უნდა იქნეს არეული სხვადასხვა ტიპის ლექსიკურ ტავტოლოგიებთან რომელსაც რუსთველი ხშირად მიმართავს როგორც სტილისტურ ხერხს, მაგ.:

„მოყვარე მტერი ყოვლისგან მტრისაგან უფრო მტერია“ (1211,2)

„მზე აღარ მზეობს ჩვენთანა, დარი არ დარობს დარულად“ (820,4) და სხვ.

ამდენად:

„ჩემი აწ ცანით ყოველმან, მას ვაქებ, ვინცა მიქია“ (19,1)

ლექსიკური ტექსტოლოგიის ნიმუშია, ხოლო:

„ავიყვან, იგი პირ-მზე ნაქები და ვერ ვთქვი უქი“ (1143,1)

ოკაზიონალიზმ უქი-ს სემანტიკური იდენტიფიკაციის (ქებასთან) და ტექსტში მისი ადაპტაციის მოდელია.

რუსთველი არა მარტო ქმნის გენიალურ ოკაზიონალიზმებს, არამედ ცდილობს განსაკუთრებით რთულ ან ორჭოფულ შემთხვევებში მკითხველს გაუადვილოს მათი ცალსახა ამოცნობა.

რუსთველის სწორედ ეს მცდელობა გვაძლევს მეთოდოლოგიურ საფუძველს გავმიჯნოთ მისეული ოკაზიონალიზმები უკვე არსებულთაგან. ოკაზიონალიზმების სემანტიკური იდენტიფიცირებისა და მათი ტექსტში ადაპტირების რუსთველისეული მოდელი ზოგადი ლიტერატურათმცოდნეობის თვალსაზრისითაც აქვს სერიოზული მეთოდოლოგიური მნიშვნელობა.

ამ მეთოდის გამოყენებით შესაძლებელია ცალსახად გაიმიჯნოს ერთმანეთისაგან ტრადიცია და ნოვაცია ე.წ. მხატვრული ლიტერატურის უძველეს წერილობით ძეგლებში, მაგ.: ძველაღმოსავლურ ეპოსში, ჰომეროსის პოემებში და ა.შ.

თუ პოეტი (ცნობილი, როგორც ჰომეროსი თუ უცნობი, როგორც გილგამეშის ავტორი…) მის მიერ გამოყენებულ ეპითეტს (ვთქვათ ღმერთებისადმი, გმირებისადმი, ქვეყნებისადმი მიმართულს) ურთავს განმარტებას ან დასაბუთებას უნდა ვივარაუდოთ რომ ეს მისეული ინოვაციაა, ხოლო რასაც ასეთს არ ურთავს – ის ტრადიციულია, მკითხველისთვის ნაცნობი და შესაბამისად საგანგებო ახსნას არ საჭიროებს.

ეს ბუნებრივია: როგორი ძველიც არ უნდა ჩანდეს ავტორისეული ტექსტი მასში ორივე ნაკადი ტრადიციულიცა და ინოვაციურიც აუცილებლად იქნება პოვნიერი – რადგან კულტურა (ზეპირი) წინ უსწრებს ცივილიზაციას (წერილობითს) და პირველის ტრადიციები მეორეში ვლინდება.

ავტორი ქმნის ახალ ეპითეტებსა და მეტაფორებს, მაგრამ ამას აკეთებს ტრადიციულის ფონზე და მის კონტექსტში, ისევე როგორც ქმნის ოკაზიონალიზმებს საყოველთაო მიმოქცევაში მყოფი ლექსიკური ფონდისა და სიტყვათწარმოების წესების გათვალისწინებით თუ კომბინირებით – სიახლე კი ადაპტირების გარეშე მკითხველისთვის ძნელი გასაგებია – ტექსტუალურად ის ან უნდა აიხსნას (resp. განიმარტოს) – ეპითეტის, მეტაფორის და ა.შ. შემთხვევაში ან ადაპტირდეს სემანტიკური სინტაგმის საშუალებით ლექსიკური ოკაზიონალიზმის შემთხვეაში – ეს არის უძველესი და კლასიკური პერიოდის პოეზიის ლექსიკური თუ სხვა ტიპის ინოვაციათა – ტექსტში ადაპტირების სპეციფიკა.

Three Semiotical Etudes Of ,,The Knight in the Panther’s Skin”

Mikheil Kurdiani

1. The heading – The mediaval literature used to entitle romantical poems due to the names of amorous couple: Vis and Ramin, Leili and Majnun, Khosrov and Shirin, Tristan and Isolda and etc. The heading ,,Vepkhistkaosani” (,,The Knight in the Panther’s Skin”) is different avtentiviti of which is confirmed scientifically and documentary as well.

The origin of this exception deals with Nizami Ganjian’s (1141-1203/09) semiotical theory that was conceived in ,,Leili and Majnun”. One sign is sufficient if two things are merged. The name – Majnun rejects mentioning Leili as it is adopted in Majnun as well as Kais. The title ,,Vepkhistkaosani” envisages Nestan and Tariel, consequently, mentioning their names isn’t necessary in the heading.

2. The plot – The ladder of love (clemex) considering human’s promotion on the stairs (self-love > love of relatives > love between genders > love of the friend and etc.) up to the coalescence to God is realized in the plot of ,,,The Knight in the Panther’s Skin” (,,Vepkhistkaosani”). Human ascensinates towards God from down to up, assistance comes from above upper stair helps down one. The target and cause of ladder existence is God. Ploflines of ,,The Knight in the Panther’s Skin” (,,Vepkhistkaosani”) and ,,Leili And Majnun” are represented and compared in our work through the explanation their differences according to religion-confessional concepts.

3. Words – Word derivation is essential feature of ,,The Knight in the Panther’s Skin” (,,Vepkhistkaosani”). Rustaveli uses different types of derivation. Most of them don’t need any adaption in the text, though there are special occasions. For example, derivation of occasionalizms from the monosyllable words with single consonant da (sister), ca (sky).

Rustaveli uses the model considering utilization of semantical data for the semantical identification of occasionalizms and their adaptation in the text (often by the same grammar form). This model means one point of semantical and formal ,,commenting” of innovations.

Occasionalizms existed in the language aren’t represented due to their adaptational forms by Rustaveli, that gives general theoretical conclusion: novelty and tradition evidently appear in the ancient poetry (for example, Gilgameshi epic, Hommer and etc.). Epithet, methaphor, episode explained in the text are innovations, others without definitions are considered as traditionals.

About these ads

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s